一、情感是“性理”的实现
程颐有“性其情”[1]之说，认为“性”（即理）作为先验的道德理性，同时也就是善；“情”（这里主要指“七情”）是动于中而形于外者，故有善有不善。如果纵其情而不知约束，就会出现“邪僻”，情至于“邪僻”，就会“梏其性而亡之”[2]，因此要“性其情”。所谓“性其情”的“性”字，应作动词解，即是用性理制约人的情感，也就是将情感德性化、理性化。这是程颐青年时期提出的说法，但其基本观点在其一生中并没有发生根本性变化。这表现了程颐在情感问题上的明显的理性主义特征，但这并不意味着程颐认为“性理”与情感是完全对立的，因而主张排斥或取消情感。
在程颐看来，性情关系是形而上与形而下的关系，性是形而上者，情是形而下者，这一区分将情感限制在感性经验层面。这是程颐对儒学的一个发展。但形而上者正因其是形上者，所以不可见，可见者只能是形而下者。那么，形而上者之性能不能实现？又如何实现？只能靠形而下者之情来实现。因此，他又提出，情是性之“动”，也是性之“发”。“自性之有动者谓之情”[3]，“若既发，则可谓之情”[4]。“动”指活动言，人心是活动的，情感是活动的，性作为“寂然不动”之体，并不意味着永远静止在那里；如果真是这样，人性便永无实现之日。儒家讲“静体”，不是说静止不动，而是讲动中之静，有不变之义。就时空态而言，他们是主张动静统一的，特别是程颐，更强调这一点。他说：“自古儒者言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”[5] 人心不能不动，其动便是情，这说明性是不能离情而存在的，只是“性之动”即情已是形而下者，不是形而上者。“发”是发动、发现之义，性作为本体存在，实际上是潜在的、尚未实现的，但不是不能实现，其实现则为情。这同西方的实体论不同，按照实体论的观点，性可以说成是精神实体，不依赖于任何经验而存在，它属于另一个世界；但儒家包括程颐所说的“性理”或“性体”，无非是“生生之理”，它只能体现在万物中，也只能存在于心中，并且时时在实现中，所以他才说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。……天下更无性外之物。”[6] 天下无性外之物，换个说法，就是性在天下万物之中。但性毕竟是形而上者，所以只有发动之后，才能变成现实存在，当发动之后，则是情而不是性了。虽然如此，情只能是性之情，而不是无性之情。这就是“性理”与情感的关系。
但从另一方面说，情固然是性的实现，但接于物之后，由于受外物的作用，容易“炽而 益荡”，这样就会“凿”其性，所以才有“性其情”之说，即从源头上加以调节而使之合于性理。因为情和性是“一源”的，从根源上说，情源于性，无性则无情，性既然是善的，从源头上说，情也应是善的，其所以有不善，是由于有别的原因。
下面有一段对话说：
问：“喜怒出于性否？”曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得 情？”又问：“喜怒出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而 发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否？”曰：“然。湛然如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也。”[7]
佛教哲学讲体用关系时有水与波之喻，程颐讲性情关系也用水波之喻，这说明程颐哲学与佛教并不是毫无关系。但这里我们不讨论儒佛关系问题，而是从中看出儒家程颐在情感与理性的关系问题上是如何将先验理性与经验活动联系和统一起来的。人有生命便有性，“生识”即生命意识是生命活动的标志，性便是生命的本质存在（既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“存在即本质”或“本质即存在”），情只是它的存在方式。存在可以是潜在的、未曾显露的，这时可以说性而不必说情，但是实际上不能只有性而无情，因为性之存在总要实现出来，或显露出来，这就必须有一定的存在方式，情就是这样的存在方式。所以，性之不能没有情，就如同潜在不能没有其实现，存在不能没有其存在方式一样。
这似乎是一种“吊诡”式的说法。一方面，情出于性而性必须且只能实现为情，从这方面说，情是性的实现原则，二者完全是统一的；但另一方面，性为善而情则未必皆善，如同水流之中有沙石，便不能不浑，从这方面说，二者又有不能统一的一面。实际上，程颐是从两个层面说明这个问题的。一个是从理论层面上说，他提出先验道德理性的预设，是基于自然目的论的学说，以保证情感世界的价值意义，而不能使人的情感成为纯粹个人的感性活动，或纯粹生物性的情绪情感。一个是从现实层面上说，他认为情感活动既是“感于外”而动，那么，与各种事物的关系就成为情感的一个特点，而其内在的价值意义如何体现出来，就成为一个真正“实践”的问题，而不只是一个理论（即“实践理性”）的问题。这就是说，现实生活中的个人，其情感活动并不必须是合于理性的，也就是说，情感有其独立性和离异性，这时就需要自觉地运用理性的力量加以指导，这本身就是一个实践的问题，同时也有认识的问题。
程颐提出并重视“格物致知”，其道理就在于此。“格物致知”从本质上说就是一个道德修养的问题，但其中包含了道德认识的方法论意义，即主张对“性理”进行“追本溯源”式的认识，其方法便是“格物”，即在事事物物之中进行经验认识，从而返回到自身所具有的“性理”本身。因为在他看来，“性理”既是普遍的道德理性，自然体现在事事物物之中，而不是在事事物物之外，它不是现象背后的“物自体”，但也不是现象本身，它是事事物物所以存在的“所以然”与“所当然”者，从这个意义上说，它就是本质；但它又不是任何抽象的“概念”，不是“抽象一般”，也不是最高的“理念”，它是具体的理性，因而又是存在的，即存在于每个人的心中。因此，他的“格物致知说”，归根到底是要回到自身的心性问题上来，同时也要回到情感问题上来，“格物之理，不若察之于身，其得尤切”[8]。“察之于身”就是自我体察，包括对情感活动的自觉体认。但就方法而言，他是主张内外并用的，这里不能说没有任何认识论的意义。“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”[9] 所谓一草一木之理所以与性情之理能够合一，就在于程颐所说的理，无非是天地“生生之理”，而不是自然界的机械原理或因果性之类，“生生之理”是有普遍的生命意义的。在这一点上，人与万物是一致的。
有人可能将这一学说看作是一种“比附”，或者是一种“移情”，甚至与原始思维的“互渗律”没有本质区别。其实，问题并没有这么简单。理学家讲“格物”，很重视“类推”，这是一种“类比”思维。但“类比”不等于简单的“比附”，“比附”很容易将一件事等同于另一件事，“类比”却有程度甚至性质上的区别，是着眼于事物的“相似性”而不是“等同性”。比如人与草木虽然皆有“理”，但程颐决不会认为人与草木没有区别，而是从中认识、体会宇宙自然界之“生理”，进而“推”至人的“性理”。他一方面说：“格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。……如千蹊万径，皆可适国。”[10]“千蹊万径，皆可适国”就是所谓的“理一分殊”，这其间有很多细微的差别，不能囫囵言之。另一方面他又说：“智出于人之性。人之为智，或入于巧伪，而老、庄之徒遂欲弃智,是岂性之罪也哉？”[11] 这里所说的“智”，便是指理智而言的。将理智或智性说成人性，这是程颐的又一个贡献。虽然所说的“智”，主要是指人文社会和人性的认识，并不是对自然界的科学认识，但不能说这不是“理性”，正是在这一方面，他并没有将人与万物简单地混为一谈。正因为人有“智性”，所以才能“类推”，这应是人所特有的一种思维能力。如果将程颐的“格物致和”视为一般的认识方法，以为能够认识自然界的“规律”，有助于科学知识的建立，那是错误的；但是如果将其视为简单的“比附”，其中没有任何认识（包括逻辑）意义，那也是不对的。
程颐是重视理性认识的，其方法是通过“格物”而认识“性理”，使其成为自觉的道德理性，但所谓“性理”，始终不能离开情感而存在，这才是最重要的。这从他对“未发”、“已发”的论述看得很清楚。他说：“心一也，有指其体而言者，寂然不动是也；有指其用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。”[12] 这是与吕大临讨论“中和”问题亦即“未发已发”问题时提出的一个观点，这一观点曾引起过很多人的辩论，包括当代的牟宗三先生。其实，这句话的意思很清楚，意在说明，喜怒哀乐“未发”、“已发”之心，只是一个心，并非两个心，既不是“未发”为心而“已发”不是心，也不是“已发”为心而“未发”不是心；如果有区别，那只是体用之别，看你从哪个方面去看罢了。如果从体的方面去看，它是“未发”，即“寂然不动”之性；从用的方面去看，它是“已发”，即“感而遂通”之情。这是对《中庸》中“未发已发”的一种理学式的解释，这种解释将心分为体与用，即性与情两个层面，与《中庸》的原意已经不甚相同了。
程颐曾说过，“凡言心者，指已发而言”[13]，但他后来改正了这个说法，认为心既是“未发”，又是“已发”，兼体用而为言，这样就圆满了。从体用的分别而言，“大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？”[14] 即体是体，用是用，体是性，用是情，二者各有所指，不可混同；但从体用的关系而言，“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[15] 性虽是“至微”之理，情虽是“至著”之象，但二者是合一无间的，这就是他所说的“顺性命之理”，“尽事物之情”[16]。顺理即是尽情，尽情即是顺理，因为二者在源头上是一个。这里所说的“情”，虽然包含甚广，但也包括具体的情感内容。
“未发已发”本来是讲喜怒哀乐之情的，自从程颐将“未发”解释成性体之后，就不大讲情感活动了，但究其实，所谓“未发”之体，无非是喜怒哀乐之情之理即其“所以然”，但“所以然”也就是“本然”，即本来的样子，并不是说，在“本然”之上还有一个“所以然者”。而“本然”又是不能离开“实然”的，“实然”不是别的，就是情，因此，离开心之“已发”即喜怒哀乐之情，便无从谈论所谓“未发”之体。这就是他所说的“体用一源”。理学家讲体用，都是从存在与其功能、作用而言的，体者用之体，用者体之用，体用是不能分离的。既然性情是体用关系，就决不能有性之体而无情之用，更不能有情之用，而无性之体；既是“一源”、“无间”的，二者就更不是对立的。将程、朱理学说成二元论，是缺乏根据的。
程颐是讲“形而上”学的，但他所说的“形而上者”决不是现象背后的本体界，也不是“只存有而不活动”[17]，正好相反，存在以其活动而存在，本体以其作用而显现。所谓“只存有而不活动”，只是静止地从“形而上”的观点看，程颐虽然说“性”是“寂然不动”之体，但如果只有体而无其用，也就不成其为心了，心总是有体用的。可以从体上说心，但心并不等于体；可以从用上说心，但心并不等于用。从现实层面上说，心总是活动的，其活动便是“感而遂通”，这就是所谓“寂感一体”。因此，不能只从“形而上”处看，重要的是形上形下一起看，更重要的是要从“形而下”处看，这样才能体会到“形而上者”。所谓程朱理学，本不是概念分析的，也不是逻辑推理（演绎）的，它不是西方式的“存有论”、“实在论”，它很重视人的生活实践和情感活动，虽有“形而上”的预设，却必须落实到情感生活中才能实现，究其原因，“形而上者”之性是具体的、有情感内容的，一句话，是具体理性，而不是抽象理性或形式理性，用程颐的话说，就是性理之中“万象森 然已具”。这正是不同于西方形而上学之处。
二、由情以见性
朱熹是“性理”之学的集大成者，理性主义特征最为明显，特别是他的“格物致知”、“即物穷理”之学，在认知理性方面有突出发展与贡献。但他的哲学仍没有摆脱情感的“纠缠”，正好相反，其根本问题依然是情感与理性即“性理”的关系问题。
朱熹的“形而上学”主要是对“性理”的探讨及其信念方面的问题，但他所说的“理”根本上说是指“情理”即道德理性，他虽然对“理”的特征作出了许多规定，如“所以然”、“所当然”、“必然”、“使之然”以及“自然”、“本然”等等的规定，但其核心则是仁义礼智之性，他的工作无非是将人的道德理性提升到所谓宇宙本体的高度，以完成儒家的“形而上学”体系，却没有建立起西方式的纯概念、纯理性的形而上学。这正是朱熹之所以为朱熹者。任何将朱熹哲学西方化的努力都是很难成功的。我决不否定中西哲学有共同性，我们之所以能够进行中西比较，进行互释，就是以承认二者有某种共同性为前提的，但是共性只能存在于特殊性之中，只有真正认清中国哲学的特性，才能谈论所谓共性的问题，否则我们很难走出“套解”的路子。
在情感与理性的关系问题上，朱熹提出两个著名的命题，一是“心统性情”[18]，一是“性体情用”[19]。他一方面强调形上与形下、体与用之分，另一方面却将心、性、情，特别是情感与“性理”的统一性讲得更加清楚明确了。在朱熹看来，“性即理”是一个“颠扑不破”的真理，“性理”具有绝对普遍性与必然性、客观性，这是毫无疑问的，可说是真正的“理性”范畴。但是，正如他在一般地讨论形上与形下、体与用的关系时所说，形上“不离”形下，体只能在用中“见”，性与情的关系同样如此。朱熹之所以坚持这一基本观点，就是要解决形而上者之性的“存在”问题，而不是建构一个“理型”或“理念”的问题。“理型”或“理念”可以是概念论或观念论的，是超越时空的、纯粹精神的或纯粹思维的；“存在”却不是这样，“存在”只能在时空中存在，它可以是精神的，但不能离开形体而存在。这就是朱熹和儒家的“形而上学”不同于西方形而上学的关键所在。从这个意义上理解朱熹的“不离不杂说”，就没有什么太大的困难了。
性即理固然是形而上者，是本体，就其为形而上者而言，它“无形体，无方所”，自不同于形而下者，但它又是如何“存在”呢？这才是问题的关键。朱熹确实说过理是“净洁空阔”的世界，似乎有一个形而上的“理世界”，但这只是从“思维”逻辑上说，从“推”上说，“推”是思维过程，但不是“存在”本身。这就是说，朱熹讲观念，但不是观念论者，朱熹讲“性理”，但最终是要落在“存在”上，解决人的“存在”及其意义的问题，这样就不能不落到“形而下”上来，所谓“形而上者”本身，正是从“形而下”者“推”上去的。这是一层意思。另一层意思是，“形而上者”作为本体，不是现象背后的实体，而是存在之物所以存在的根据，它本身就是从“存在”的意义上说的，即是一种未曾实现出来的潜在的存在，这就是“隐”与“显”的关系。只有通过显现作用即过程，才能实现其本体，也才能称其为本体。
所有这些，在心、性与情的关系问题上表现得最为清楚，也最为重要。因为在朱子看来，“性学”才是理学的核心，“学者须先立人之性学，所以学为人者，则尤亲切也”[20]。“学为人”是整个儒家的根本目的，要“学为人”，就须“先立性学”，要立“性学”，就要解决心、性、情的关系问题。
“心统性情”是张载提出的重要的“性学”命题，但张载并没有展开论述，因此，其意义如何，并不十分清楚。朱子很欣赏这一命题，因此接过来加以发挥，遂使这一命题的意义得以彰显。所谓性，所谓理，究竟存在于何处？按照朱子的解释，只能存在于心中，这并不妨碍其客观普遍性，也不妨碍其来源于“天命”，因为它毕竟是先验的道德理性；但是如果离开心而谈“性理”，就没有什么意义了，甚至连“天命”也没有意义了。因为“天命”者，命于人而为言，命于人者只能存于心中，心才是人的主体性标志，是人的“主宰”，正是在这个意义上，朱子提出“心与理一”的命题。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包畜不住，随事而发。”“理无心则无着处。”[21]“心与理一”这一命题程颢也提出过，他说：“心与理一，而人不能会之为一。”[22] 在今天的某些学者看来，“心与理一”这一命题对程颢而言是容易理解的，但对朱子而言就有些问题了。我们现在不能讨论这个问题，我们需要指出的是，在朱子哲学中，理不是“一物”，更不是在心外之“一物”，它就是心之所以为心者，也就是性。“理无心则无着处”清楚地说明，只有心才是理之着落处，这个“心”就是心理学上所说的心，也就是经验层面所说的心。
但心是“全体大用”之总名，既有体又有用，既有性又有情，分开来说，有体用、性情之别，合起来说则只是一个心。如果落实地说，则心不过是“知觉”作用，“知觉”既包括知又包括情，若从“存在”的意义上说，则主要是指情，这就回到情感问题了。再回头看“理无心则无着处”这句话，实际上是说，性无情则无“着”处。因为心不是一个盛东西的器具，心是随时都在活动着的“物事”，朱熹特别强调心是“活动底”，心之活动是“知觉”活动，但“知觉”决不只是一个认知的问题，更重要的是“感应”、“发用”的问题，“性是理，心是包含该载敷施发用底”[23]，这所谓“发用”，就是指情而言的。性是心之体，情是心之用，这里所说的心，是指心用而言的，心之用也就是情。“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊之善，则可以见其性之善。……四端情也，性则理也，发则情也，其本则性也，如见影知形之意。”[24]“理者天之命，命者理之用；性是人之所受，情是性之用。”[25]“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”[26] 从这些论述可以看出，朱熹论心，在不同场合有不同用法，有时是指心之体用而言，即“心统性情”、“心有体用”之心，所谓“唯心无对”[27]，就是指此而言的，它包括了体用性情。有时是指心体而言的，从心体上说，心即是理，即是性，所谓“心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间，其流行该遍，贯乎动静而妙用又无不在焉”[28]，就是指此而言，这里所说的“动静”是相对而言的，动者静之动，静者动之静。有时则是指心用而言，也就是从功能、作用上说的，所谓“知觉运动”、“发用”、“流行”等等，就是指此而言的。在这个意义上，情与知皆包括在内（这里所说的知，是指认识活动，不是“德性之知”）。
朱熹在讲心之体用性情时使用了“性是未动，情是已动”这样的说法，容易产生混乱。他还说过：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”[29]“未发之前”、“已发之际”这种说法也很容易产生混乱。牟宗三先生就是利用朱熹的这些说法，认为朱熹所说的心是“实然”的心、形而下的心、知性的心。[30] 但朱熹的用意是要说明，心之动、心之发只能是功能、作用，即只能是情，而只有情是可以看得见的，也是能够说的。那么，性在何处呢？既然性是情之体、情之本，就不能有情而无性，所以“推上去”时性在“未发之前”，是“寂然不动”、“净洁空阔”的状态；但实际上这样的状态是不存在的，因为心无有不动之时，亦无有未发之时，因此，真正说来，性只能从情上见，从“动”与“发”上见，这才是存在论的。性虽然是情所以存在的根据，但就其作为根据而言，它在情之“前”，可以说具有某种“时间”上的意义，因为在人的生命产生之前或生命活动出现之前，性作为“生生之理”已经在自然界“存在”了，这是人性的源头；但就性之作为性而言，只能在人的生命出现之后，而且只能从人的生命活动，特别是情感活动而得到说明。总之，性不可“言”，亦不可“见”，若要言性见性，只能从性之“发”与性之“用”上见，也就是只能从情上见，因为性是通过情而实现的，由情而证明其存在的。“推上去时”的“推”，只是逻辑思维上的用词，并不是真实的存在。朱熹并没有以逻辑思维为存在，也没有用逻辑思维证明其存在，如同笛卡尔的“我思故我在”那样。这是需要说明的。
这也就是说，道德理性是“存在”的，但只能存在于人的情感生活之中，由情感生活表明其存在，要看一个人有没有道德理性，只能从他的现实而具体的情感生活中去看，离开具体的道德情感，所谓道德理性（即“性理”）是无从言说的。但这并不等于说，情感本身就是性理，道德情感本身就是道德理性。在这里道德理性即“性理”的先天预设是重要的，因为只有这样的自然目的性理论（天道、天命）才能保证人有善良本性，也才能使人的情感生活、情感世界具有意义和价值，更能启迪人的主体实践的自觉与信念。
“心统性情”之说便有这样的内容。大体说来，“统”字有二义，一是“主”，一是“兼”。“主”者，性情皆由心来统帅、主宰，突显了心的主体性，也可以说以心为“主”。朱熹说：“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。”[31] 很清楚，心是主体范畴，有主宰作用，因而性、情也有主体性特征，道德主体与情感主体是统一的，都有自我做主的意思。“兼”者兼而有之，缺一不可，不能只从性上说，也不能只从情上说，必须是性情全说，才能体现心的意义。这同“性是体，情是用，性情皆出于心”[32]以及“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用”[33]等说法是相同的。无论“主”还是“兼”，其主要意思都在说明，“性理”及其情感既是人的存在及其本质，亦是人的主体性的重要标志。这种主体性的一个重要方面，便包含“尽心知性”之学，只有“知性”，才能“尽心”，“尽心”则能实现人的自觉，过一种自觉的理性生活。所以，“心是做工夫处”[34]。
由情而见其性，这是朱熹关于性情关系的一个重要观点。“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”[35]“因其情之发，而性之本然可得而见。”[36] 一方面，有体而后有用，有性而后有情，情是性之“动”、性之“发”，这种本体论的“因果”关系，与西方哲学包括康德的本体论哲学很相似，但是接着而来的表述就大不相同了。按照康德的学说，现象的存在是有“原因”的，但这“原因”（本体即实体）既然不是现象本身，而是在现象背后起作用，那就永远无法知道，就是说，人的理性能力是永远达不到的，这只能是“实践理性”的事情。但是，“实践理性”又是什么呢？它也是“纯粹理性”，是一种“理念”，而这种“理性”或“理念”是认知理性管不着的，它只能是“意志自由”的问题。“意志自由”就是“绝对命令”，是人为自己立法，因而是“自律”，这就是所谓“道德理性”。但这样的“道德理性”只是一个形式，没有任何内容。这样，人被分为“本体的人”与“现象的人”两个不相干的部分，作为“现象的人”，他将受到与自然界同样的因果律的支配，而作为“本体的人”，他有意志自由。因此，“意志自由”如何可能的问题，实际上是一个“设准”，并没有证成。但是照康德所说，“意志自由”即“实践理性”本身就有这样的力量，这种力量能够使人成为“本体的人”、自由的人。康德提出“人是目的”这一伟大学说，但目的如何实现的问题，现实地说，始终没有解决。康德之所以否定道德情感，就是由这一学说决定的。
但在朱熹哲学中，性作为本体，不但决定了情感（姑且从“现象”的意义上说），而且存在于情感之中，因此只能由情感而“见”。这里有一个最大的区别，就是朱熹并没有将本体与“现象”看成是两个互不相通的世界，一个是现象界，一个是现象背后的本体界。他虽然承认后者决定前者，但后者却不是独立的“存在”，恰恰相反，既然性决定了情，那么，二者之间必定有统一性，性也一定能够显现，即从潜在到现实的显现，这种显现同时即带有自己的本质于自身，全部问题就在于如何使本质全部实现。这同现象界的因果关系本来就不是一回事，根本就不是因果论的问题，因此，不能由此推出本体论上的“必然性法则”。这是一个自然目的论的问题，“天道流行”而“生生不息”，这是朱熹和儒家在宇宙论或本体论上的基本信念与承诺。在朱熹看来，自然界本来就不是一个机械的因果论的世界，而是一个有生命的世界，是不断生成的世界，这是天的功能、天的作用。天是一个流行的过程、生生不息的过程，离开流行与过程，离开“生”，天是什么的问题就是一个无意义的问题，“天道”、“天理”是什么的问题也是无意义的问题。
天道之流行、天道之“生生”是有目的性的，“生”本身就是一种目的性，即向着更加完善、更加完美的方向发展，这一目的性最集中地表现在人的生命之中，表现在人的心中，这就是所谓性，所谓善，情感则是它的具体表现。因此，讲自然目的性只能从天人关系即人与自然界的关系去讲，而不能离开人去讲自然界本身有没有目的。在天人关系中讲目的性，就不能离开人的情感。因此，性与情的关系，从根本上说不是本体（即实体）与现象的关系，而是目的性与其实现的关系，或“潜存”与其作用、功能的关系，“潜存”只能在过程中实现，只能由功能显现其存在，也就是说，性本体只能在情感中存在。你可以说它是“存有”（牟宗三语），但这所谓“存有”，只是从思维推论上说，“似有一物”，但实际上并无“一物”，它本不是“一物”，更不是明晃晃摆在那里；它实际上是“存在”的本质，既是“存在”的本质，就不在时空之外，而是在时空之中存在，这就是性为什么只能在情中“见”的原因。
这样说来，从根源上说情是善的，或可以为善的，因为它就是性即善之发现，亦即目的性之实现。“情本自善，其发也未有污染，何尝不善。”“情本不是不好底。”[37]“情者，性之动也。人之情本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[38] 这是从存在的本源上对情感所作的评价，是一种根本性的肯定。当然，朱熹所说的情，主要是指“四端”这样的道德情感，但从理论上讲，朱熹已经在很大程度上突破了特殊情感，而从一般意义上讲“情”，比如喜怒哀乐之情、好恶之情，等等，都在讨论范围之内。“性理”与情感既然是体用统一关系，而“性理”就是道德理性，那么，情感一般而言便具有道德意义。
这是不是“泛道德主义”？可以研究。情感是不是全是道德的，或全是非道德的，或是有道德的与非道德的两类情感，这都是一些重要的问题，暂不在这里讨论。但至少在朱熹看来，一般而言，人的情感应当具有道德内容或道德意义，这是由人的先天的道德本性决定的，是由自然界的目的性即“天命之性”所决定的。性只是“生之理”[39]，其作用在心上，心之作用全在情上，情作为性之发用流行自然便有“善端”，这种“不容已”的向善的趋势就体现了理之“自然”、性之“自然”，也就是我们所说的目的性。情感既然如此重要，因此，只有肯定了情感的正面价值，人的存在的意义才能落实，也只有肯定了情感，人的道德理性才能有“着处”。朱熹的道德理性主义哲学，是不能离开情感的，更不是与情感对立的。
但情感还有另一面，即变化的一面，就如同“水之流”，虽然是向着一定的方向流去，但其中又有许多曲折变化和泥沙渣滓，不能保证其必定为善。因此，所谓“情本自善”只是从“本”上说，从根源上说，实际上如何则要看具体情况。这就意味着，每个人的具体的情感表现是各种各样的，既可以为善，也可以为不善，既可以合于道德理性，也可以背离道德理性。为什么会有不善呢？朱熹认为，其一是因为“迁于物”[40]，即完全随外物而转动，失去了自主性。这同孟子的说法完全一致。其二是因为“气之不美”[41]，即所禀受的气质有些不好。但气质是可以改变的，他对张载的“变化气质”之说很赞同，认为天生的资质虽有差别，但是经过个人努力，是同样能够成为“圣贤”的。
理学家所关心的，是人的存在问题，而在他们看来，人的存在是有价值意义的，人不只是一个生物人，不是无理性的人，人的理性主要被归结为道德理性，而其最直接最真实的体现就在人的情感中。如果同西方哲学进行一些比较，就会发现，“性理”是先天的，但不是超验的，它不是先于经验并且不依靠经验而存在的那种“理性”，它虽然先于经验却又存在于经验之中，只能依靠经验而得以实现和证明；它不是被运用到经验中对经验进行整理和组织，使之条理化、明晰化，从而成为有“合理性”的，而是从经验中体会出来的，“体会”本身就是一种生命活动，是一种生命存在的样式，因而不是通常所说的理性，也不是康德式的“纯粹的实践理性”。情感活动就是一种最基本的经验活动，情感的存在是人的经验“事实”，没有什么可怀疑的。中国人讲“感应”、“感通”，其实就是讲生命情感的相通性，不仅人与人有相通性，人与万物也有相通性。朱熹说，“寂然不动”是性，“感而遂通”是情，理学家都讲“寂”与“感”的关系，他们都承认人性是相通的，人性与万物之性也是相通的，其所以能够相通，就在于人有情感，能够“感应”、“感通”。
朱熹并不是不讲认识，他是很重视认识的，他的“格物致知”、“即物穷理”之学就是讲认识方法的。但是同其他理学家一样，他所说的“知”归根到底是一种道德理性的自我认识，其方法则更加强调经验积累，由积累而到达“贯通”。性理是“全体”，但它是具体的，不是抽象的；情感是其作用，“知”与“思”也是其作用，通过“知”与“思”的作用，就可以“知其性”，而“知其性”在“格物”即在经验中进行认识，在形而下者中知其形而上者之理。这是“格物”之学的根本方法。其根据很明显，就是承认形而上者之理只能存在于形而下者之物中。他批评佛教的“有体无用”之学与“作用是性”之说，都是从这一点出发的，这与他关于性情关系的论述完全一致。
朱熹说：
形而上为道，形而下为器。若说形而下之器中便有那形而上之道，则可。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。……天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，“日出而作，日入而息”，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓饮食作息者是道，则不可，……如“徐行后长”与“疾行先长”，都一般是行，只是“徐行后长”方是道，若“疾行先长”便不是道，岂可说只认行底便是道！“神通妙用，运水搬柴”，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所谓“作用是性”，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫著便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。……而今学者就故纸上理会，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那上面一层也理会不得。……盖“天命之谓性”，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵“博学于文”。看来博学似个没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。……《大学》所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只所“格物”。[42]
这一大段话并不是讲什么是“格物”，什么是“穷理”，但是却将“格物”、“穷理”的主要精神讲得十分清楚、十分生动，并且将“格物”之学与“性理”之学紧紧联系在一起，特别强调在“日用事物”上去寻“道理”。“日用事物”就是日常生活，日常生活的项目很多，饮食行走都在内，但其中都有情感，情感中便有“道理”，这“道理”就是“性理”，也是情理。人既要过日常生活，又要在日常生活中求得“道理”，这就是“格物”，即认识日常生活的意义，过一种理性化的生活。儒、佛有不同价值追求，所以朱熹对佛家的批评是可以理解的。他一方面批评禅宗的“作用是性”之说，另一方面却并不否定佛家“一生受用、一生快活”的生活，因为佛家也知道在日常生活中求那形而上者。他在另外地方也批评过佛家的“徒守空寂，有体无用”[43]之学，主要是指其离开“日常事物”而空守心性之类。日常生活中的“道理”最重要的当然是仁义礼智之性理，这是儒、佛的根本区别。“道是在物之理，性是在己之理，然物之理，却在我此理中，道之骨子便是性。”[44] 所谓从形而下之器中穷形而上之道，其实就是从日常的情感生活中体认自己的道德理性，其中不能没有情感的问题，这是不言而喻的。朱熹也承认，佛教在“大本处”也见得几分道理，在形而上的方面，是“区区小儒”望尘莫及的，但在“骨子”里却大有分别。“释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。……故黄檗有一僧与父母云：‘先曾寄宿此婆家。’止以父母之身为寄宿处，其无情义灭绝天理可知！”[45] 这些话其实就是批评佛家不讲“天理人情”，认为佛家将“天理大本处”仅仅看作“己有”，而不认作是“公共底”，即不具有客观普遍性，因而以生命为寄存，遂有“先曾寄宿此婆家”的说法，从根本上丧失了道德理性。“无情义”就是既无情，又无义，情和义是联系在一起的，义者情之义也。“父母未生时面目”是佛家的“逃空堕幻”之说，其实，人是不能离开父母之“生”而存在的，因此才有“情义”的问题。
朱熹将“性理”说成是“道理”，是“所以然”与“所当然”之理，这是对人和物而言的，就自然界本身而言，无非是“生生之理”、“自然之理”。天人之间正是由“生”而联系起来的，性来源于天地“生生之理”，这既是形而上的承诺，也是道德进化论的描述。所谓道德进化论，是说人的道德理性是自然界进化的结果，其中便有目的性问题。凡生命都有某种目的性，它是在自然界“生生不息”的过程中出现的，自然界的生命过程本来如此，再没有什么“为什么”，这就是所谓“自然”、“本然”。但是，它又向着一个“目的”即善而进化，其“命”于人者便是性。人性是在人的生命中先天带来的，同时又是在生命活动中呈现的，是生命的本质存在，因而也是善的。它既是每个人都具有的，从这个意义上说它是“己有”；但它又有客观性、普遍性特征，因而是“公共底”。人虽“灵”于万物，但也是自然界的一部分，是自然界的成员，是宇宙自然界“生生不息”的结果，“性理”就是由此而来的自然理性。
从目的的意义上说，自然界（即天地）也有“心”，人心就是由天地之“心”而来的。不过，天地之“心”并不像人心那样，有知觉、情感等等，天地之“心”只是“生”，自然界目的性就表现在“生”上，人性之所以为善也表现在“生”上。“生”是一个有序的向上的过程，最终产生了人类以及人类道德。“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[46] 人得天地生物之心以为心，这是对天人目的性关系的一个最明确的表述，“心”字既有生的意义，又有目的性意义。程颐和朱熹还将心比喻为谷种，种在地里就会生长发芽，而且会生出新的种子，性便在其中。“生 ”是自然界的伟大“工程”，是自然界目的性之所在，人得天地生物之心以为心，正是这一目的的实现，其具体表现就是不忍人之心，即道德情感，仁性便在其中。
理学家讲“天理”，讲“性理”，归根到底是讲“生理”即“仁理”，因此，从程颢到朱熹都把仁视为人性的“全体”，不是没有道理的。程颢说：“天只是以生为道。”[47] 所以他反复强调“只理会生是如何”[48]。朱熹进而提出“天地以生物为心”的问题（张载也提出过类似的说法），这都说明，“生”的哲学是儒家哲学的核心内容，人的道德情感便由此而得到说明，人的道德理性也因此而得到证明。程颐和朱熹都说过，仁是“性”而不是“情”[49]，是“爱之理”而不是“爱”[50]，但性只有实现为情，才能可得而“见”，“爱之理”只有实现为“爱”，才有“着处”，也才有真实意义，仁就是“情理”，是有情感内容的性理。这就是“具体理性”。否则，将只是一个“概念”或一个“理念”，可望而不可及，这不是理学家所提倡的，也不是理学家所能接受的。
由此可见，理学家的本体论哲学，只是讲本体及其作用、“存在”及其活动的关系，而不是讲本体（即实体）与现象的关系，只讲体用统一，而不讲本体与现象的分离。情感与“性理”的关系就是如此。情感与“性理”如何统一的问题才是理学本体论的核心问题。这同康德的“物自体”与现象界、道德理性与道德情感之间的截然对立，适成鲜明的对照。从一个意义上说，这可能表明理学家的“超越”意义并不很强，它没有建立起纯理性的道德“权威 ”，或者说有“拖泥带水”（冯友兰先生语）之病，因而容易流于以情感代替理性之嫌，并进而承认现实中的“权威”；但是从另一个意义上说，他们更关心理性如何现实化的问题，即如何变成人生的现实追求，而不是要不要理性的问题，因此，情感问题就显得十分重要。进而言之，理学家所说的理性作为一种“具体理性”（并不等于“实用理性”），只能由情感得以说明。他们都很自觉地意识到，离开人的情感，人的存在问题就难以解决，人的存在的价值和意义的问题就更加难以说明。他们虽然建立了以“性理”为最高范畴的人学形上学，但他们始终没有，也不可能离开人的最本真的存在方式即情感，而去谈论所谓形而上的“性理”，因为他们并没有离开儒家哲学的基本精神和传统。他们的形而上学，不是概念论、理念论或“存有论”、“实在论”的，而是道德进化论的。他们追求“自我实现”（即实现其“本体存在”）的人生目的，其基本出发点是人的内在潜能，其基本立足点是人的情感，其基本途径是不断提升和陶冶人的情感，其最高诉求则是实现天地之“生理”即仁的境界以及“乐天安命”的乐的境界。在他们看来，情感作为人的“存在”方式，本身有一种内在的“自然”的亦即“不容已”的目的性，这就是“生理”即仁，也就是“性理”。“性理”只能存在于情感之中并通过情感而体现出来。但它又高于情感，作为情感之所以为情感的“所以然”之理，以及作为情感之理所应当的“所当然”之理，它既是情感的来源，又是情感的目的。因此，从根本上说，他们对情感的看法是正面的，而不是负面的；是肯定的，而不是否定的；是有价值的，而不是“中性”的。
[1]《文集·颜子所好何学论》，《二程集》，第577页。
[2]《文集·颜子所好何学论》，《二程集》，第577页。
[3]《遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。
[4]《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[5]《遗书》卷十八，《二程集》，第201页。
[6]《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[7]《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[8]《遗书》卷十六，《二程集》，第175页。
[9]《遗书》卷十八，《二程集》，第193页。
[10]《遗书》卷十五，《二程集》，第157页。
[11]《遗书》卷二十一下，《二程集》，第275页。
[12]《与吕大临论中书》，《二程集》，第609页。
[13]《与吕大临论中书》，《二程集》，第609页。
[14]《与吕大临论中书》，《二程集》，第606页。
[15]《易传序》，《二程集》，第582页。
[16]《易传序》，《二程集》，第582页。
[17] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第378页。
[18]《朱子语类》卷九十八。
[19]《朱子语类》卷九十八。
[20]《孟子或问》卷十一。
[21]《朱子语类》卷五。
[22]《河南程氏遗书》卷五，《二程集》，第76页。
[23]《朱子语类》卷五。
[24]《朱子语类》卷五。
[25]《朱子语类》卷五。
[26]《朱子语类》卷五。
[27]《朱子语类》卷五。
[28]《朱子语类》卷五。
[29]《朱子语类》卷五。
[30] 见《心体与性体》之朱子部分。
[31]《朱子语类》卷五。
[32]《朱子语类》卷九十八。
[33]《朱子语类》卷五。
[34]《朱子语类》卷五。
[35]《朱子语类》卷五。
[36]《朱子集注·公孙丑上》，《四书集注》。
[37]《朱子语类》卷五十九。
[38]《孟子集注·告子上》。
[39]《朱子语类》卷五。
[40]《朱子语类》卷五十九。
[41]《孟子或问》卷十一。
[42]《朱子语类》卷六十二。
[43]《朱子语类》卷五十九。
[44]《朱子语类》卷一百。
[45]《朱子语类》卷一百二十六。
[46]《孟子集注》卷三。
[47]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
[48]《河南程氏遗书》卷七，《二程集》，第98页。
[49]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第182页。
[50]《孟子集注》卷一。
