蒙培元:良知与境界——王阳明

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第十八章
选择字号:   本文共阅读 3123 次 更新时间:2022-05-04 14:54

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蒙培元 (进入专栏)  

王阳明的良知说,是一种很有主体性和实践特色的心灵境界说。他要克服朱熹“心理为二”的矛盾,提出“良知即天理”以及“心外无物、心外无理”的学说,把“良知”说成是“圣人”境界或“天地万物一体”境界,突出了境界的主观意义和实践意义,甚至有一种“狂者胸次”。这确实表现出反传统的一面。但他同时又承认,“良知”不仅是人人具有的,而且是普遍绝对的,“良知”所展现的境界因而也具有绝对普遍性意义,就是说,是一种形而上的境界。


一、良知是天地万物的“灵明”


王阳明和程颢一样,以“天地万物一体”为最高境界,在他晚年的时候,更加提倡此说。他特别强调“心体”的“自然流行”,充满了普遍的宇宙关怀与人间关怀。但这一切都是建立在“良知说”这一基础之上的。他把“良知”说成是天地万物的“灵明”(或“明觉”、“精灵”),人地万物靠“良知”而获得其存在的意义。这样一来,“天地万物一体”的境界便与“良知”直接联系起来,进而变成“良知”的自我发现或呈现的问题。


一般而言,王阳明和其他理学家一样,承认人心人性来源于天,即来源于自然界。这是“万物一体说”的基本前提。“性是心之体,天是性之源,……己与天为一。”[1] 己与天之所以能够“为一”,就因为人性来源于天,而性与心是合一的。但是,如果仅仅这样说,显然不是王阳明思想的全部,更不是王阳明思想的特质所在。王阳明思想的根本特点,在于良知本体论。在他看来,心之本体就是性,就是天,这里的关键在于心。从这个意义上说,天也要心来安排,心是真正的主宰者。


理学家普遍讲宇宙本体,在王阳明看来,心就是宇宙本体。“心是天之渊,心之本体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。”[2] 他一方面说“天是性之源”,另方面又说“心是天之渊”,这是不是矛盾的说法?不是。这种天人互释的说法,不仅不矛盾,而且反映了王阳明心学的特点。


所谓“天是性之源”,是从宇宙论上说,这一点王阳明是清楚的。人是自然界的产物,人心人性来源于自然界,这一点与所有理学家没有原则区别;所谓“心是天之渊”则是从本体论上说,这一点正是王阳明的特点。他认为,心才是宇宙的本体,但这所谓本体,不是实体意义上的本体,而是具有无限创造性的根源。这里所说的创造,也不是创造世界的意思,而是能创造出世界的意义,或赋予世界以意义,换句话说,世界的存在靠心而获得其意义。如果离开心,世界便无意义,无意义的世界便等于不存在,或者是一个僵死的、不知为何物的世界。


关于世界“存在”的问题,王阳明确实赋予了主体性原则,从“心”出发,透视世界。但这决不只是“存在”的问题,而是“存在意义”的问题(中国哲学的“存在”问题,都与意义有关)。“意义”当然是对人而言的,至于天地万物本身有没有意义,这是一个无法回答的问题。王阳明提出以心为天地万物之“渊”,其原因大概就在这里。真正说来,人与世界是一种价值关系,不是认知关系,所谓“天人合一”,不是建立在对世界的客观认识上,而是建立在人的生命存在及其意义的体悟之上。在王阳明看来,人的生命存在的意义就在于人自己的心灵。人存在于天地万物之间,不仅要为自己做“主”,而且要为天地万物做“主”,这样才能显出人的主体性来。人之所以能自我做“主”以至为天地万物做“主”,就在于他有良知。良知不是别的,只是一个“灵明”。


所谓“灵明”,一般指知觉,但又不止于知觉。如果说知觉是指“视、听、言、动”之类,那么,良知“灵明”主要是指“那能视、听、言动的”[3],也就是所以能够知觉者。朱熹将所以能够知觉者称之为性,称之为理,是形而上者。王阳明则称之为心,为良知,为“灵明”。那么,心之“灵明”即良知是形而上者,还是形而下者?这就涉及“心本体”的含义了。


王阳明所说的“心本体”,有两方面含义。第一种含义是,心者万物之本体,也就是他所说的“心即天”、“心即理”之义。在这个意义上,心就是天地万物之“主”。“心者,天地万物之主,心即天,言心则天地万物皆举之矣,而又亲切简易。”[4] 在这个意义上,心之“灵明”也可以说是主体意识。天地万物本来没有什么意义,只是有了人的主体意识,天地万物才具有意义。天地万物的意义是由人的主体意识决定的。这所谓主体意识,是道德的、价值的,不是一般所谓“自我意识”。“所谓汝心,亦不专是那一团血肉,若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生,这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目,便会视;发在耳,便会听;发在口,便会言;发在四肢,便会动。都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。”[5] 人的主体的道德意识,是内在的、生生不已的,具有无限创造力,当其“发用流行”时,自然便见之于视、听、言、动,同时也就使天地万物具有意义。因此,王阳明所说的“本体”,既不是创造万物的实体,也不是现象背后的本体,而是内在的创造活力。这种创造活力就是理学家所说的“生之性”或“生之理”,也就是所谓仁。应当说,这是良知即“灵明”的根本意义。


良知即“灵明”作为天地万物之“主”,首先是身之“主”。“灵明”之心是不能离开形体而存在的,从这个意义上说,它具有个体性特征,也具有感性特征。这实在是良知说的一大特点。但是,良知即“灵明”毕竟是“一身之主宰”,能自己为自己做主。这既是自主自律的,同时又有形而上的性质,王阳明称之为“真己”。正是“真己”决定了人的生命存在的意义,它是生命的“灵魂”。“这个真己是躯壳的主宰。若是真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。如若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体。”[6] 这倒不是说,没有良知即“灵明”之心,躯壳便不存在;只是说,这样的躯壳已经没有任何意义了。正因为身心是合一的,“灵明”与“躯壳”是统一的,所以“为了那个躯壳的己”,必须保持“真己”,这才是生命的意义所在。


王阳明所说“心本体”的第二种含义是从朱熹的“心体用说”发展而来的,即是说,心有体有用,“体用一源”,“心本体”就是从心之“体”的意义上说的。在这个意义上,良知本体即“灵明”,不仅是主体意识,而且是本体意识,是“本原”、“大头脑”,是“寂然不动”之“寂体”(这里所谓“寂”,即是“静”,但不是动静相对之静)。他说:“心之本体原自不动。”[7] 但又说:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言,用在体,即用而言,体在用,是谓体用一源。”[8] 王阳明的心体说,并不是不分体用,他只是反对朱熹“上一截”与“下一截”的区分与对立。在他看来,体在用中,用在体中,不可将心体作另一物看,它就在心灵的灵明知觉之中,就在活动之中。这并不是否定“心体”的存在。“体用一源,体未定,用安从生?”[9]“有是体,即有是用;有未发之中,即有发而皆中节之和。”[10] 这所谓“心体”,就是先验的道德感,是“光明藏”,能够自我发明、自我呈现,是一种光明之德,但它必须在“发用流行”中实现出来,也只能在“发用流行”中存在。他一方面说,“人只要成就自家心体”,“见得自己心体”[11],即必须“溯本求源”;另方面又说,“须在事上磨练”[12],“就本心日用事为间体究践履,实地用功”[13],即必须在发现流行处用力。在这里,王阳明既作出了本体论的承诺,又强调在实践功夫上用力,说明他并没有将良知完全感性化、个体化,即没有将理学的形而上学完全消解。但是由于“心体”就是良知,就是“灵明”,就在个体的存在之中,所以它必然包含着自我消解的因子,而且无可怀疑地具有个性特征。


从“心体”的意义上说,良知即“灵明”既昭示了自主自律的道德感,又显示了个体生命的跃动。从前者说,良知通向圣人境界,良知就是圣人境界。“圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般,不在圣人而在我矣。”[14] 因为良知就是“天理之昭明灵觉处”[15]。这里的“灵明”,就是人的自我明觉,没有任何外在的强制与束缚,又体现了人的自我尊严,它就是“圣人气象”即圣人境界。同时,它又是活生生的,有血有肉的,充满了生活气息的。因为“昭明灵觉”就在“发用流行”中,在知觉活动中,在情感活动中,一句话,就在我自己的生命活动中。


这样的境界不是依傍什么人,也不是模仿什么人,更不是装出一副圣人的样子,而是自家心里原有的,是自然而然表现出来的。从这样的境界出发去看万事万物,万事万物便有新的意义。这确乎是一种主观境界,但又有客观意义。因为心与天地万物本来就是“同体”的,不是主客相对的。因此,心之“灵明”即良知,不仅是我自己的主宰,而且是天地万物的主宰。


关于心与天地万物“同体”之说,王阳明引入了“感应之机”的说法,以说明“灵明”的一个重要功能,即映现、照明或朗然显现的功能。它不是认识论的,而是存在论的。但不是“存在”本身的问题,而是关乎“存在意义”的问题。“存在意义”的问题,虽然潜存于“寂然不动”之“心体”,但是全靠其“灵明”作用来实现所谓“由功能而显其存在(意义)”,从这里看得很清楚。王阳明明确说过:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”[16] 所谓“感应”,是指心灵之感应,“灵明”之感应。当万事万物与心灵发生接触时,“灵明”便随感而应,“寂然不动”之体便“感而遂通”,一时开显出来,是者是,非者非,便一时明白起来。是非依然是心灵之是非,良知之是非,但是只有在万事万物的应感中才能显现出来,这里全靠“灵明”的功能与作用。当有人问他,人心与物“何谓之同体”时,他说:“你只在感应之机上看。”“你看这个天地中间,什么是天地的心?对曰:‘尝闻人是天地的心。’曰:‘人又什么教做心?’对曰:‘只是一个灵明。’‘可见,充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高;地没有我的灵明,谁去俯他深;鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾样。天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得。’又问:‘天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?’曰:‘今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?’”[17] 这段对话常被人们所引用,过去曾被认为是王阳明主观唯心论的主要证据。其实,这里最关键的是“感应之机”。“感应”如上所说,“几者动之微”,即动静、有无之间的微妙状态,也就是良知发现的开始。天之“高”,地之“深”,鬼神之“吉凶灾祥”,这就是一种意义。这种意义是由“灵明”开显出来的,而“灵明”只能在“感应”中才能开显出意义,辨明其是非。正是从这个意义上说,没有我的“灵明”,便没有天地鬼神万物了,正如没有“真己”,就没有我的“躯壳”一样。


照王阳明所说,心之本体既是个体的,又是绝对普遍的,既是感性的,又是超越的。人的存在都是具体的、历史的,但心之“灵明”即良知却是绝对的、普遍的、超越的。这就是王阳明的身心合一论。只要不失良知本体,有限的人生便能创造无限的意义,就能“天人为一”;如果“私欲”、“私意”用事,人生便失去了意义,便是“天人为二”。因此,人既不能离开形体,而又要超越形体,即不离自我而又超越自我。王阳明并不是不讲超越,而是讲个体的自我超越,这样才能“见得自己心体”,实现“万物一体”境界。他批评有一种人,“只说天,其实何尝见天?”比如自然界的日月风雷、人物草木之类,固然是天,但又“不可道即是天”。为什么呢?因为“天”并非一物,而是无处不在无时不在的普遍绝对者,“造化生生不息之理”即“天”,是普施万物的,不可将万物中之一物称之为“天”。只有心之本体“全具此理”,“无所不该”,才能成为“天渊”。因此,“万物一体”境界就在心灵之中。“若向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道,亘古亘今无始无终,更有甚同异?”[18] 全部问题就在于,能不能认识心体,实现超越。


以心为天,这是程颢的说法;以心之本体为天,这是王阳明的说法。程颢在朱熹之前,王阳明在朱熹之后(“心之本体”是由朱熹提出的)。这个区别表示出历史的变化,也说明阳明哲学的形上性与思辩性。但阳明是主张“体用一源”的,所谓“万物一体”不仅是从本体上说,而且是从作用上说,不仅是从“生生之理”上说,而且是从“发育流行”上说。所谓“灵明”之心(即良知),正是如此。人与天地万物本来一体,所以如此者,只是一个“灵明”。“充塞天地中间,只有这个灵明。”如果没有这个“灵明”,天地万物便失去了存在的意义,当然也就没有什么境界可言。“灵明”只是我的灵明,你的灵明,“灵明”而能“充塞”天地,主要是从功能、作用上说的。所谓“心无体,以天地万物感应之是非为体”,就进一步说明了“灵明”的功能与作用。王阳明所说的“感应”,就是指心本体的功能与作用,由功能、作用以显其“本体”,这就是境界。这种“存在”是一个意义世界,不是通常所谓存在或实在。


“万物一体”境界就是圣人境界。但王阳明认为,人人都有良知,人人都有“灵明”之心,因此,人人都有圣人境界。“自家良知原与圣人一般,不在圣人而在我矣。”这种境界就在每个人的心中,因此他提出“满街是圣人”的说法。但这不是把圣人境界降低到普通人的水平,而是把普通人提高到圣人境界的高度,以此显示道德自主论的力量。但在王阳明这里,至少还不能得出“良知现成论”的结论。因为他虽然相信良知人人具有,但并不是人人都能实现出来,“满街是圣人”也只是一种潜在的可能性,它虽然有存在上的根据,但并不意味着就是现实存在的。所谓“良知呈现”(熊十力语),也是需要经过努力的。其实,王阳明本人也承认,“人品力量,自有阶级,不可躐等而能”[19]。他明确提出,“尽心知性”、“存心养性”、“修身俟命”,就是三个不同的等级,不可一概而论。“尽心知性”是“与天为一”的圣人境界,“存心养性”已是“与天为二”的贤人境界,至于“修身俟命”,则是“与天未曾见面,在此等候相似”[20]。但是,只要努力修养,虽有等级,“及其知之成功则一”[21],即都能达到“与天为一”的圣人境界。这说明,他很强调自我修养的重要性,这一点是所有理学家都共同主张的。


讲“天人合一”、“万物一体”,都有个人与天、人与物的关系问题,经过朱熹阐释、发展之后,便转变为心与理的关系问题。无论是陆九渊的“自作主宰”,还是王阳明的“致良知”,都承认有个“天理至善”,作为最高目的,也是最高标准,以期实现之。只是在王阳明看来,这个目的和标准完全是自律的,是自我立法;同时又有存在论的思想,就是说,他承认有一个存在本体(非绝对实体),靠人的存在而实现,或“呈现”。这两方面结合起来,就是王阳明“天人合一说”的全部意义。如果只讲目的不讲存在,就容易忽视其人学特点,如果只讲存在不讲目的,就容易忽视其价值论的特点。王阳明哲学是具有强烈的价值色彩的,不可与存在主义相提并论。


所谓“心理为一”,已不是从一般意义上讨论人与自然界的关系,而是人学形上学的问题,它是对儒家“天人合一论”的进一步发展和最后完成,它追求一种自我超越的形上境界,在这一点上,心学派与理学派是一致的,只是在实现这一境界的方法上有所不同。


朱熹提出“心与理一”[22]的问题,陆九渊提出“心即理”的命题,王阳明比朱熹更彻底之处,在于提出“心外无理”的命题,以良知本体为天理。但是,他和朱熹一样,只承认“心之本体即是理”,从发用上说,则未必如此。因此,要“从本源上用功”。这是实现“万物一体”境界的关键所在。朱熹所谓“心与理一”,也是指心中“浑然一理”,“心便是理”,但由于他承认心外有理,故要经过“格物穷理”的功夫。王阳明则反对“心外有理”,因而反对向外求理,全部功夫只能在心上去做,“致良知”就是这样的功夫。这样一来,王阳明就断然取消了认识论的问题,提倡一种自我体认、自我实现的方法。他批评朱熹说:“晦庵谓人之所以为学者,心与理而已,心虽主乎一身而管乎天下之理,理虽敬在万事而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心遂遗物理之患,正由不知心即理耳。”[23] 王阳明既承认朱熹有“心理为一”之学,又指出其“心理为二”之弊,说明他不满意朱子的“格物穷理”之学。所谓“一分一合”,正说明朱熹具有主客对立思想及客观理性精神,同时又有主客合一思想及本体直觉方法。王阳明则反对任何“物理”的存在,只强调主客合一及其整体体悟。从心灵境界上说,朱熹容纳了认识论的内容与方法,王阳明则提倡心灵的自我体证。他所担心的是,如果向外穷格“物理”,就会使人心奔驰,追逐功利,对于提高心灵境界,只有坏处,没有好处。王阳明对于“知识”的批判,已是非常深刻了。


这里涉及所谓“物理”与“性理”的关系问题。“物理”是一个客观判断,指客观事物的道理或规律之类;但“性理”则与生命有关,是一个价值判断,指人的生命的道理或意义。朱熹所说的“物理”,多半是指“人伦物理”,并非自然界的物理,但他确实没有将二者加以区分,并且经常在客观认识的意义上谈论“物理”。王阳明敏锐地看到了这一点,对朱熹进行了毫不留情的批评。尽管朱熹再三声明,穷究“物理”,是为了实现“性理”,即实现“浑然一理”的境界,但在王阳明看来,这是南辕而北辙,越穷“物理”,越与“性理”不相干。因此,他坚决主张“心外无理”。他所谓“理”,只是生命价值的法则,这样的法则就在心里,不在心外,因此,不必到事事物物上去“穷格”、“人心天理浑然”[24],一切皆备,要相信自己;只要信得过,就是圣人境界。


二、“天地万物本吾一体”


“天地万物本吾一体”之说,本来是朱熹提出来的,他在《中庸章句》第一章中说:“盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣。……此学问之极功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。”这段话正是讲境界功夫的。所谓“天地万物本吾一体”,就是“浑然一体”的心灵境界,有了这种境界,就能“正天地”而“育万物”,产生极大的功用。有了这种境界,则吾心自然能“正”,吾心“正”则天地之心亦“正”矣。心“正”则气自然能“顺”,吾气“顺”,则天地之气亦“顺”矣。因此,他把这种境界的实现看成是“学问之极功、圣人之能事”,也就是人生的终极目的。


王阳明正是在这一学说的基础上作了进一步发挥,并克服了朱熹学说中的某些自相矛盾之处。其完成于晚年的《大学问》,就是专门讨论这个问题的。这亦可以看作是王阳明的“晚年定论”。王阳明在谈到这个问题时,有一种宗教救世精神。他说:“人者天地之心,天地万物本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎!不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子,堆务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。”[25] 由“良知说”出发而归于“天地万物一体说”,这是王阳明哲学的自然归宿。正是“天地万物一体”境界,才是王阳明的理想追求。“天地万物一体”是“浑然一体”的整体境界,既包括是非之心,又包括好恶之心,不可将良知仅仅看作是非之心。当代新儒家牟宗三将良知说成“知体明觉”,强调“知”而忽视“情”,这是受了康德哲学的影响,并不符合王阳明哲学的精神。王阳明明确提出:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶尽了是非,只是非尽了万变。”[26]“是非之心”属知,“好恶之心”属情,知与情是不能分开的,“只好恶尽了是非”,说明他更重视情。因为一切是非是由道德情感决定的。他一方面说,“知是心之本体,心自然会知”[27],另方面又说,“良知只是一个天理自然明觉发现处,只是一个真诚恻怛,便是他本体”[28]。“真诚恻怛”就是真实的道德情感,不是“是非之心”可以代替的。总之,“天地万物一体”境界是包括“是非之心”与“好恶之心”在内的整体境界。


王阳明提出的“人心与物同体”[29]之说,与程颢的“浑然与物同体”很相近,与朱熹的“吾之气顺,则天地之气顺”也有联系。这所谓“同体”,既是从本体上说,又是从作用上说,既是从理上说,又是从气上说,既是“天地万物一体之体”,又是“天地万物一体之用”[30],“一体”境界的实现,必须在作用上发现,这是王阳明特别强调的一点。因此,他的心灵境界说必须在现实中发生实际作用,必须实现“天下一家,中国一人”的理想社会。


但是,“一体”境界毕竟是心灵的境界,对个体人格而言,是要得到“受用”的,理想社会的实现,是其结果,理想人格即心灵境界的实现,才是目的本身。许多论者认为,儒家包括王阳明在内,都是以实现理想社会为目的,从理论上说,这是本末倒置之论。儒家特别是新儒家(理学家),固然有强烈的现实关怀,但心灵问题、境界问题,即人生的终极关怀,始终是根本问题或核心问题。从这个意义上说,王阳明的“万物一体说”,仍以诚、仁、乐为其根本内容。


王阳明说,“诚是心之本体”[31],即心的本来的存在状态。诚是真实存在的,可称之为真理境界,它是良知的另一种说法。“诚是实理,只是一个良知。”[32] 所谓“实理”,即是“真实无妄”之义,说明良知具有真理意义。但从根本上说,这是价值真理,既不是符合论意义上的真理,也不是纯粹存在主义的真理。


诚的境界的实现,需要“诚意”功夫,“诚意”之“诚”,则是就其功能、作用而言的,也是就其功夫而言的。“求复其本体,便是思诚的功夫”[33],这与朱熹的“格物明善”之学确有不同,他更重视心灵的自我体证、自我觉悟。“诚意只是循天理,虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥好乐则不得其正,须是廓然大公,方是心之本体。”[34] 诚是实理,只有以实理为标准,循而行之,才能正其意之所发,才能诚其意,能诚其意,则诚的境界便能实现。“诚意”的过程就是诚的境界的实现过程,诚的境界只能在“诚意”中实现。所谓“着不得一分意”就是不能有意为之,更不能以私意为之,如果有意为之,就是私心用事,反而不得其正。用今天的话说,就是不能以私人感情用事,但“廓然大公”也是一种情,不过这是情理合一之情,这样的情,也就是诚了。


但王阳明的“诚意说”,受到刘宗周的批评。刘宗周作为王学的继承者与批判者,也以“诚体”为最高的真理境界,并以“诚意”为其哲学的根本宗旨。但他反对王阳明的“意者心之所发”的说法,明确主张“意者心之所存”[35],意就是“本然之真心”[36],也就是“诚体”。他把意说成心灵的本体存在,不必在意之外、之上再安置一个良知本体或诚体,从而突显了真理境界的主观性与绝对性(即所谓“独体说”),克服了王阳明与朱熹界限不清的“形而上”的思辩性,同时将本体与功夫进一步统一起来。“学者只有功夫可说,其本体处直是着不得一语,才着一语便是功夫边事,然言功夫而本体在其中矣。大抵学者肯用功夫处,即是本体流露处,其善用功夫处,即是本体正当处。”[37] 本体不离功夫,王阳明已有这个意思,但如此明确说出,刘宗周还是第一人。这样一来,所谓本体境界,实际上变成了功夫境界。这是刘宗周有功于儒学者。王阳明说,“立诚二字……真是洪炉点雪,天下之大本立矣”[38],如何“立诚”,则“以诚意为主”[39]。由于意是“心之所发”,因此通过“诚意”功夫便能“复其本体”,实现诚的境界;但在刘宗周看来,这仍然是功夫、本体分为两截,如果以意为“心之所存”,为诚体,那么,“诚意”功夫就是诚的境界,二者完全合一了。


“万物一体说”或“浑然同体说”本来是讲仁的境界的,这里提出诚的问题,是因为二者各有所指而又不可分开。诚是从“实现”上说,仁是从“生理”上说,前者讲“真实无妄”,故可称之为真理境界,后者讲“生生不息”,故可称之为道德境界,其实二者是同一个境界,即“天人合一”境界。但是,今日讲儒家心灵哲学,必须进行一些分疏。


前面说过,《大学问》是王阳明的一部重要著作,也是一部仁学纲领,其核心就是讲“天地万物一体”的仁的境界。“大人者,以天地万物为一体者也,非意之也,其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”[40] 其所以能与天地万物为一体,是由于本心之仁,因为仁者“与物无对”,即不与万物相对而存在,仁者之心是与万物相通的,没有“分隔隘陋”之弊,也就是没有物我内外之分,“是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也”[41]。仁作为“天命之性”,就是“造化生生不息之理”[42],作为“灵昭不昧”之心,就是良知,因此,仁本来就是天人合一的。作为“生生不息之理”,“虽弥漫周遍无处不是,然其流行发生只有个渐,所以生生不息”[43]。所谓“渐”,是指从潜在向现实或潜能向动能的转变,这一过程的有序性体现了自然界的目的性。正因为如此,宇宙自然界的生生不息,便有个“发端处”,这发端处就是“天地之心”,但天地实无心,由人心来主宰,人心便有个“生意发端处”,这“发端处”便是“灵昭不昧”之心,亦即良知灵觉,“天地万物一体之仁”便从这里发生出来。这个“灵昭不昧”之心是人人皆有的,所谓“大人”、“小人”之分,只是看其能否实现出来而已。


仁心就是“明德”,其发用则为“亲民”。“明明德者,立其天地万物一体之体也,亲民者,达其天地万物一体之用也,故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。”[44] 这就是他的本末一贯之说。这既是超越的本体境界,又是天地一气、万物流行的活生生的过程,“精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分、物我之间”[45],人与人、人与自然之间,是一片和谐统一的景象。见孺子入井,必有恻隐之心,这是与同类者“一体”;见鸟兽哀鸣,必有不忍之心,这是与有知觉者“一体”;见草木摧折,有悯恤之心,这是与有生意者“一体”;见瓦石毁坏,有顾惜之心,这是与无生命者“一体”。总之,自人以至万物,都是“一体之仁也”[46],即都是仁心的流贯,良知的发用。所谓天地万物皆有良知,正是这种“万物一体说”的另一说法。


王阳明的“明德”、“亲民”之学,有一个终极目标,这就是“至善”。“至善者,明德、亲民之极则也。”[47] 所谓“极则”,既是最高标准,又是最终目的,因而也是最高境界。“至善”具有绝对普遍性,但不是客观实体,它就在心灵中,是自己为自己设定目的,是自己为自己立法,“灵昭不昧”之心即良知,便是“至善之发现”。“既知至善之在吾心,而不假于外求,则志有定向,而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。”[48]“志有定向”就是以“至善”为目的而实现之。因此,实现“天地万物一体”境界,关键仍在于“致良知”,而“致良知”就是“诚意”的功夫。


可见,王阳明的“天地万物一体说”,仍然是一种心灵境界说,他以良知代替了天理,但良知就是实现“至善”境界的内在根据,“至善”就是仁的境界。他认为人人都能实现仁的境界,这种境界的普遍实现,就是“天下一家,中国一人”的普遍和谐。他的理想境界既有超越的一面,又有现实关怀的一面,既有整体利益的追求,又有鲜明的个体特征。他以“至善”为最高境界,同时又提出“无善无恶说”以及“虚无说”,后者则表现了追求个体自由的明显倾向。这一倾向在王阳明以后有新的发展。


王阳明对诚和仁的境界提出解释的同时,还对乐的境界进行了阐述。良知是一个总的说法,以其为“实理”,故叫作诚,以其为“生理”,故叫作仁;以其为“性理”,故叫作乐。分别言之,有诚、仁、乐之分,合而言之,只是一个境界。乐是情感体验,与诚、仁不可分离,但它是审美境界。“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。”[49] 乐之所以为心之本体,如同诚、仁为心之本体一样,被看作是心灵的本来的存在状态,“灵昭不昧”之心能觉、能思,也能体验,觉者觉于仁,思者思于诚,体验者便是乐。觉是仁的发现,思是诚的发现,体便是乐的发现。本体之乐不同于七情而又不离七情,就如同本体之知(即良知)不同于见闻而又不离见闻一样,是存在与功能的关系。本体之乐是“真乐”,七情之乐是感性快乐,但本体之乐只能在七情之乐中体现,而七情之乐便是本体之乐的发育流行。但七情之乐即感性快乐,容易流于邪僻,故必须进行自我超越的本体体验,以实现“真乐”,“真乐”就是“万物一体”、“物我两忘”的审美境界。


从美学的角度说,王阳明肯定了审美的主观原则,即“心之本体”,但这主观原则同时又具有客观普遍性,是天下之所同者,与天地造化之理是合一的,人人都有相同的审美体验,这是主观目的性与客观必然性的统一,也是主观原则的客观化。“喜怒哀乐”之心,与“真诚恻怛”之心、“真实无妄”之心,原是一体,美的体验就是善的直觉,也是真的认识,只要是真的和善的,必然也是美的,因此,“天地万物一体”境界理应包括美的境界。“天地万物一体”之仁,其自然明觉发现处,只是一个“真诚恻怛”之心;“天地万物一体”之乐,其自然发现流行处,便是“喜怒哀乐”之心,所以,“七情是人心合有的,顺其自然之流行,皆是良知之用”[50]。但是七情若“有著”而不能顺其真体之自然流行,则谓之“欲”,就不是真正的乐了。


审美评价与道德评价、真理评价也是完全一致的,不存在任何原则性区别。“实理”也就是“生理”、“自然之理”,“是非之心”也就是“善恶之心”、“好恶之心”,三者是“一体”或“同体”的、“不可分析”的。我们看见一个事物是美的,那是因为在我的良知中自有美的原则,美的标准,这个原则和标准投射到某一事物,便会产生美的体验。良知本体如同明镜一般,以之照物,则美者自美,丑者自丑,一照而皆真,这就是“生其心处”,也就是“感应之几”,会产生情感体验;美者美,丑者丑,一过而不留,这就是“无所住处”,也就是“情顺万事而无情”,会产生超越的体验,即出于情感而超情感。美的体验既是感性的,又是理性的,既是主观的,又是客观的,是主客合一、情理合一的。


比如王阳明“观花间草”,就是如此。他一方面说,天地之间,花草一般,本无所谓善恶美丑之分,善恶美丑由人心好恶所生,想观花时,以花为善为美,想用草时,以草为善为美;但另方面又说,花草之美丑,必须“循理”才能作出选择和判断,“只在汝心循理便是善,动气便是恶”[51],美丑也是如此。“循理”就是遵循理性原则,而这个理性原则就在心中;虽在心中,却具有客观普遍性。这要靠自家“体当”,即进行真切的体验,不是到外面去“穷”所谓理。如果能做到“廓然而大公”,无任何功利目的和私意安排,除草也罢,“周茂叔窗前草不除”也罢,都能进入乐的境界。


但本体之乐却不能离开感性知觉、感性情感,也不能离开审美对象。一方面,审美对象若没有我的良知本体,便无所谓美丑;另方面,如果没有审美对象及具体感受,也无所谓美的体验。审美的主体原则只有同审美对象相结合,只有通过七情之乐即感性快乐的自然流行,才能实现,也才有“真乐”。“南镇观花”之说就是如此。不观花时,“同归于寂”,本体之乐无法实现;来观花时,便一时“明白起来”,人与花都进入“一体”境界。


总之,王阳明的“万物一体说”是以良知说为基础,包括知、情、意在内的既存在又流行的整体境界。仁即道德境界是其核心,但同时也包含了真理境界与审美境界的内容。在这一点上,它同朱熹的“浑然一理”的境界说是一致的。但他更重视心灵的内在潜能及创造能力,更强调自我直觉与主观体验,这就使他的“一体说”更具有主体性特征。




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[1]《传习录上》。


[2]《传习录下》。


[3]《传习录上》。


[4]《答季明德》,《阳明全书》卷六,四部备要本。


[5]《传习录上》。


[6]《传习录上》。


[7]《传习录上》。


[8]《传习录上》。


[9]《传习录上》。


[10]《传习录上》。


[11]《传习录上》。


[12]《传习录上》。


[13]《传习录中》。


[14]《传习录中》。


[15]《传习录中》。


[16]《传习录下》。


[17]《传习录下》。


[18]《传习录上》。


[19]《传习录中》。


[20]《传习录中》。


[21]《传习录中》。


[22]《朱子语类》卷五。


[23]《传习录中》。


[24]《传习录上》。


[25]《传习录中·答聂文蔚》。


[26]《传习录下》。


[27]《传习录上》。


[28]《传习录下》。


[29]《传习录下》。


[30]《大学问》,《阳明全书》卷二十六。


[31]《传习录上》。


[32]《传习录中》。


[33]《传习录上》。


[34]《传习录上》。


[35]《学言上》,《刘子全书》卷十。


[36]《问答》,《刘子全书遗编》卷二。


[37]《答履思二》,《刘子全书》卷十九。


[38]《与黄宗贤》,《阳明全书》卷四。


[39]《答天宇书》,《阳明全书》卷四。


[40]《大学问》,《王文成公全书》卷二十六。


[41]《大学问》,《王文成公全书》卷二十六。


[42]《传习录上》。


[43]《传习录上》。


[44]《大学问》。


[45]《传习录中》。


[46]《传习录中》。


[47]《传习录中》。


[48]《传习录中》。


[49]《传习录中》。


[50]《传习录下》。


[51]《传习录上》。



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