龚晓康:王阳明的理气一体论

选择字号:   本文共阅读 2468 次 更新时间:2024-06-10 22:22

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龚晓康  

 

摘 要 :朱熹就“物”而言理气关系,“理”为形而上的“生物之本”,“气”为形而下的“生物之具”。这种形上与形下的二分带来诸多理论上的困难:其一,无论是在时间上还是在逻辑上,理气先后问题均难以得到圆满的阐明;其二,基于气禀而言善恶的分化,将导致气可以违理或气不能违理的两难;其三,气禀既为先天者,则变化气质的工夫难有入手处。王阳明则谓理、气为“心”之不同面向,“气”为本心之流行,“理”为流行之条理,两者实为一元之关系。此说能有效应对朱子学说的困难:理、气只是本心流行的不同向度,并不存在先后的问题;善恶不是源于先天“气禀”,而是出于后天“意气”,违于理者乃是意气中的私欲执着;“变化气质”并非是要改变先天的气禀,而是要破除后天的习气障蔽,是为“客气消而天理行”。王阳明基于心而统合理气,超越了理气的二元对待,并赋予其工夫论义蕴,具有重要的思想史意义。

关键词 :阳明心学;理;气;变化气质

 

朱熹关于理气关系问题的讨论,乃是基于现实之“物”而展开:“理”为“生物之本”,即形而上之道;“气”为“生物之具”,即形而下之器。理气之间虽然“不即不离”,但毕竟有形而上下之区分,“所谓理与气,此决是二物”。这种理气的二元化倾向,首先带来的便是理气先后问题,而这一问题在朱子晚年也未能得到解决:“理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。”如何化解这个理论上的困难?后世大略有两种思路。一种是吴澄的思路,仍然坚持理为气之主宰,但“无理外之气,亦无气外之理”,故“理在气中,同时俱有”。另外一种是王廷相的思路,颠倒理气的关系而以气为理之主宰,“气,物之原也。理,气之具也”,“理先气后”变成了“气先理后”。不过,以上两种思路还是以理气二分为前提,湛若水认为这将导致双重本体的弊病,“以气理相对而言之,是二体也”。他认为理气并非互为对待者,而是“形而上下一体”之关系。确实,只要承认理气的二元,那理气的先后问题便难以得到彻底的解决。

当然,理气关系中最难解决的理论困难,在于气可不可以违理的问题。劳思光指出:“究竟‘气可以违理’抑或‘气不能违理’,乃朱氏学说中之两难问题。”因为在朱子那里,理为纯善者,气禀清浊而有善恶。如果说气可以违理的话,那气之违理的成分亦属于先天,这就成了一种“永恒限制”,将使道德文化的努力失去意义。如果说气不能违理,这就意味着,违理之成分不是源于气而是源于理,“理”自身就具有“违理”的成分,这又不符合理为纯善的观点。这种理论上的两难,将导致这样的问题:如果说气禀为先天的话,那后天工夫如何能变化之?易言之,“变化气质”的工夫难以得到真正的落实。

正如高海波所言,明代“存在一个理气一元论的潮流”,学界也多认为阳明学持“理气一体”的观点。日本学者上田弘毅指出,王阳明是把良知作为“理气一体之物”。这种观点也得到了韩国学者朴洪植的肯定。陈立胜分析了王阳明的“心即理”之说,认为在王阳明那里,“心”与“理”是连着“气”而一体同在的,“理”不过是“气”之流行的“脉络分明”而已。吴震也强调,阳明学基于心而言理气,正是试图摆脱“理气二元的宇宙论构架”。如果说理气一体的话,那气何以能违理?学界多认为王阳明之说不能令人满意。在上田弘毅看来,王阳明既然把情欲视作良知之用,那其“理气一体”的观点“对恶的说明是困难的”。

王阳明对于理气关系的论述,主要是基于“心”而展开:“所谓心即理也者,以其充实氤氲而言谓之气,以其脉络分明而言谓之理。”究言之,“气”为本心之充实氤氲之流行,而“理”为流行之脉络分明之条理,两者只是心之不同面向,故而可言“理气一体”。如此,气不再是生成性的质料,而是一种流行;理也不再是静止性的实体,而是一种条理。王阳明对于理气的如此界定,符合陈来所言的“去实体化”倾向。那王阳明的这种“理气一体”论,如何能回应理气先后、气何以违理、变化气质等问题?本文拟基于王阳明的文本,对以上问题做出尝试性的回答。

一、“以其充实氤氲而言谓之气,以其脉络分明而言谓之理”

朱子基于“物”而讨论理气问题,理为物之生成之根本,气为物之生成之器具,这实际上是讨论宇宙万物如何生成的问题,故可以称之为一种“宇宙生成论”。那究竟何为“物”?朱子有言:“物,只是眼前事物,都唤做物。”可见,他所言的“物”,主要是指现实世界中的客观事物。进言之,朱子是把“物”视为外在于自我的现成存在者加以考察的。如果说“理”为物之“所以然”与“所当然”的话,那“气”则为物之“实然”。但如此之言理气,只是基于现成之物的抽象设定,容易落入理论的缠绕之中。

王阳明并不像朱子那样围绕“生物之本”与“生物之具”讨论理气问题,他是就“心”而言“理”与“气”关系。“心”为寂感不二者,既为寂然不动之本体,亦有感而遂通之发用,从而有理、气的不同维度:心之流行,充实氤氲,是为“气”;心之流行,脉络分明,是为“理”。这样,气为本心之流行,理为流行之条理。理、气只是心之流行的不同面向,两者并不存在先后的关系。

为了进一步阐明理气之间的关系,我们有必要对阳明学中的气、理概念作一分析。

“气”为传统哲学中最为重要的概念之一,有学者将其内涵概括为六个方面,分别为“自然万物的本原或本体”“客观存在的质料或元素”“具有动态功能的客观实体”“充塞宇宙的物质媒介或媒体”“人生性命”“道德境界”。王阳明对“气”的规定则可谓独辟蹊径,谓之为本心生生不已的流行,这见于他对元气、元精、元神的阐释:“流行为气,凝聚为精,妙用为神。”而“气”作为一种流行,重点是指良知的流行,“夫良知,一也。以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精”。良知即心之本体,故良知之流行即本心之流行。就心之流行而言“气”,实为王阳明的一大创见。

事实上,王阳明并不措意于“物”如何“生成”,而是关心“物”如何为人所“显现”。按照他的说法,“身心意知物是一件”,身、心、意、知、物五者之间存在着内在的关联:身体的主宰便是本心,本心的发动便是意识,意识的本体便是良知,意识的所在便是事物。身—心—意—知—物构成了源初的场域,而在这源初的场域中有“物”之显现。“心”在源初的场域中居于主宰的地位,故王阳明谓之为万物的本原:“夫人心本神,本自变动周流,本能开物成务。”因此,“物”并非为“眼前”所见者,而是根源于“心”的发用流行,也正是在这个意义上,王阳明谓“一天地万物以为心”。天地万物皆以“心”为本原,并基于“心”而得以显现,是为“心外无物”。心之本体即是良知,故王阳明亦强调良知为“造化的精灵”。他这样描述良知的造化过程:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。”依于良知的收敛凝一与妙用发生,而有天地万物之隐遁与显现。因此,王阳明并不是说良知能在实然的意义上生成万物,而是说只有基于良知的妙用才能有万物的显现,所谓“天地万物,俱在我良知的发用流行中”。

如果说“心外无物”的话,那“物”如何具有客观性?《天成篇》对此有所阐明,“吾一人之视,其色若是矣,凡天下之有目者,同是明也”,一人眼中所见到的色相是如此,那所有有眼之人皆能见如此之色相,则此色相便具有了客观的性质。同理,“一人之听,其声若是矣,凡天下之有耳者,同是聪也”,一人耳中所听到的声音是如此,那所有有耳之人皆能听如此之声音,则此声音便具有了客观的性质。其实,人不但具有共通的感官,而且具有同一的本心、共有的良知、相通的意识、共同的语言。正是基于人之主体间性,“物”才能有客观的显现。

职是之故,朱子与王阳明皆承认“物”具有客观性,只不过朱子是把“物”视为外在于人的现成存在者,而王阳明则强调“物”之显现不离于“心”:

今夫茫茫堪舆,苍然聩然,其气之最粗者与?稍精则为日月、星宿、风雨、山川;又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉;又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属;至精而为人,至灵至明而为心。故无万象,则无天地;无吾心,则无万象矣。故万象者,吾心之所为也;天地者,万象之所为也;天地万象,吾心之糟粕也。要其极致,乃见天地无心,而人为之心。心失其正,则吾亦万象而已;心得其正,乃谓之人。此所以为天地立心,为生民立命,惟在于吾心。此可见心外无理,心外无物。

这段话涉及心、气、物的关系:本心流行之充实氤氲,而有气之精粗差异;气之精粗差异,则有万物的各别显现。质言之,人心为天地万象的本原,天地万象为人心之显现,人心与天地之间只是显隐关系。就此而言,气有先天与后天的不同维度:心之流行不已,此为气之先天;但流行之充实氤氲,则为气之后天。进言之,心之流行而有万物的显现,乃是由先天落实为后天的过程。

严格说来,“气”并非指具有质料性质的精微之物,而是指心之生生不已的流行状态。万物皆为心之流行,故能交感互摄,王阳明谓之为一气相通:“风、雨、露、雷、日、月、星、辰,禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”实则,“一气相通”并不是说天地万物具有可以相互交换的共同质料,而是说天地万物与人心处于相互感应之中,“可见人心与天地一体,故‘上下与天地同流’”。

至于“理”,王阳明也是基于“心”而言之,所谓“心即理”。在他这里,“气”为本心之流行,“理”则为流行之条理。故其所言之“理”,不再是朱子所说的“无情意、无计度、无造作”者,而是本心生生不已之条理。不过,“理”又可以作二重的区分:本心发用流行而显现出来的天然条理,是为“天理”;本心流行于事物之上而显现出来的条理,则为“物理”。

“天理”为本心流行的天然条理,实则为源初的心性秩序,王阳明对此有明确揭橥:“天命之性具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目,森然毕具,是故谓之天理。”心虽是浑然全体,然亦是条理森然,故“天理”实是本心流行的天然条理。王阳明在诠释《大学》“厚薄”时有如下说法:“比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。”依王阳明所说,本心的发用流行有着“厚薄”的不同,“是良知上自然的条理”。这种条理的外化,即为现实生活中的伦理秩序,人须“体此人心本是天然之理”。就此而言,“天理”为人心天然的条理,并非后天的道德教条。

就“物理”而言,其为本心流行于事物之上而显现出来的条理。王阳明谓:“此心在物则为理。”“物理”虽然是指天地万物所具之理,但仍是根源于本心的发用流行:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。”王阳明指出,孝亲、忠君等皆可视为“物”,其“理”亦皆是根源于心,“有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣”。是故,物之“理”并非外在于“心”,而只是“心”之流行之条理。

“天理”与“物理”虽皆源于本心之流行,但两者的言说角度有差异:前者为本心流行之天然而有者,能为人提供先天的道德法则;后者为本心流行于事物之上者,能为人提供后天的道德准则。由此,王阳明提出了“心即理”“心外无理”“吾心即物理”等主张,并对“析心与理为二”的观点提出了批评。

当然,这里还有一个疑问:如果说“理”不能外于本心的话,那它如何能具有客观的性质?与前文对物之客观性问题的讨论相似,理之客观性亦可以用人之主体间性来予以说明:“此心同,此理同。”人人皆有同一之本心,则本心有同一之条理,这种条理既然为人人所共有者,那也就能具有普遍而客观的性质。

由此可知,与朱子基于“物”而言理气关系不同,王阳明乃是基于“心”而言理气关系:“气”为本心自然之流行,“理”为本心流行之条理。实则,理、气为一体两面之关系:“以理之流行而言,谓之气;以气之条理而言,谓之理。”王阳明类似的说法还有:“理者气之条理,气者理之运用;无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”“理者气之条理”,乃是说“理”非外在于本心之流行,而是在流行中所显现出来的条理;“气者理之运用”,意味着气非外在于本心之条理,而是依于本心条理所显现出来的流行。理气两者只是心之条理与运用的关系,这就避免了朱子学说中的理气先后难题。

王阳明基于心而言理气,但这并不意味着理、气纯为先天者。“气”作为本心的流行,不能不落入经验意识,是为“意气”。而意气中若有私欲执着的夹杂,则会导致心性秩序的失衡,因此,王阳明谓人在一日之间,“古今世界”都经过一番:“夜气清明”时,淡然平怀,就是“羲皇世界”;平旦之时,“神清气朗”,就是“尧舜世界”;日中以前,“气象秩然”,就是“三代世界”;日中以后,“神气渐昏”,就是“春秋、战国世界”;昏夜来临,“景象寂寥”,就是“人消物尽世界”。随着“气”之流行状态的不同,人之“世界”也显现出善恶的分殊。那心性秩序是如何失衡的?我们有必要进一步讨论理气的善恶问题。

二、“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动”

无论是朱子还是王阳明,他们都不是单纯地从宇宙生成的角度来谈论理气关系,而是自觉地将理气问题置于伦理的视域加以考察,以回答如何复归理想秩序的问题,这就必然涉及理气善恶的讨论。朱子有言:“论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与气杂而言之。”天地之性为理,故纯为善;气质之性为理气杂糅,故有善有恶。而气质之性之善恶,根源于气禀的先天差异:“人之性皆善。然而有生下来善底,有生下来便恶底,此是气禀不同。”不过,这种说法有着如下理论困难:如果气质之善恶为先天气禀所决定的话,那“气”如何能违于纯善之“理”?王阳明应该注意到了这一点,他提出了“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动”的说法,认为气之合于理乃是出于“天理之公”,气之违于理则是出于“意气之私”。

“无善无恶者理之静”实际上是从本体的层面来讨论善恶问题。按照王阳明的思路,“理”为本心流行之条理,这种条理为心体的恒常法则,故“理无动者也”。也就是说,“理之静”乃是就本体之寂然不动而言的,超越经验世界中的善恶相待而为“无善无恶”。正是在这种超越性的维度上,王阳明亦谓“无善无恶是心之体”。需要指出的是,“无善无恶”之“无”,并非是实然意义上的“无”,而是超越意义上的“无”。何以如此?王阳明接着“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动”之语,即有“不动于气,即无善无恶,是谓至善”的说法。“不动于气”乃是指本心流行之条理,超越经验世界的善恶相待,故可称为无善无恶者;而本体的这种超越性又可被视为至极之善,所谓“至善者,心之本体”。可见,王阳明实际上区分了两个层次的“善”:一是本体层面绝待性的“至善”,一是经验层面相待性的“善”。“无善无恶者理之静”,乃是说理作为心之本体,超越经验世界中的善恶而为“无善无恶”者,这种超越性本身又被视为一种“至善”。进言之,“无善无恶者理之静”只是要表明“理”之超越性,而并不是要否定经验世界中的善恶分判。

如果说“无善无恶者理之静”重在强调本体的恒常性的话,那“有善有恶者气之动”则重在表明本体的动态性。依王阳明所说,“理”为本心流行之条理,并非“无情意,无计度,无造作”者,而是具有在经验世界现实化的力量,“天理原自寂然不动,原自感而遂通”。天理感而遂通,即有道德的生成:发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。天理的现实化,实为气之流行。故王阳明曰:“然性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”恻隐、羞恶、辞让、是非作为四端,根源于本心而能显现于感性生命。

可见,“理”自身虽为寂然不动者,却具有现实化的力量,体现为“气”之流行。就个体生命而言,“气”之流行有顺逆之别,“顺本体是善,逆本体是恶”。顺于本心之自然流行者,为善;逆于本心之自然流行者,为恶。这就是“有善有恶者气之动”。若从另外的角度来看,顺逆于心之本体者,实为人之意念活动,故王阳明也有“有善有恶是意之动”的观点。其实,不论是“气”还是“意”,皆是就本心的流行发用而言,故王阳明提出“意气”之说。

“意气”之发动处或善或恶,乃是就其顺逆本心而言,王阳明由此区分了“主气”与“客气”:

客与主对,让尽所对之宾,而安心居于卑末,又能尽心尽力供养诸宾,宾有失错,又能包容,此主气也。惟恐人加于吾之上,惟恐人怠慢我,此是客气。

此中的主气与客气,其实是两种不同的心理动能:随顺本心而无小我之执着者,为趋善之“主气”;违逆本心而有小我之执着者,为趋恶之“客气”。“客气”既源于小我之执着,则与小我之私欲无别,故王阳明谓:“私欲、客气,一病两痛,非二物也。”私欲即自私之意欲,根源于小我之执着。

故而,主气与客气是本心在经验世界中流行或阻滞的不同形态,不断累积而形成为人的相对稳定的精神品质,这就是“气质”。不过,王阳明对“气质”的规定也与朱子有所不同,后者乃是从“气禀”出发,易落入先天决定论。王阳明虽承认人之气质有上、中、下之别,“人之气质清浊粹驳,有中人以上,中人以下”,但他认为气质的差异并非源于先天,而只能是源于后天的习染,“夫恶念者,习气也;善念者,本性也”,恶念与善念的不断强化,则有气质上的分化,“但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了”。这就表明,只是由于后天的习染不同,才形成了气质上的差异。习染并非出于先天而只是出于后天,这就避免了命定论与偶然论。

究竟而言,王阳明关于“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动”的说法,能够有效地解决朱子学说中气可以违理抑或气不能违理的两难:“理”为本心流行之条理,超越善恶的二元对待,故为“无善无恶”者,亦可称之为“至善”;“气”为本心之发用流行,然有随顺与违逆之别,故为“有善有恶”者;“气”既可以实现理,亦可以违逆于理,但气之违理并不是出于先天的“气禀之浊”,而是出于后天的“意气之私”。

“气”有主气与客气之区分,主气随顺于本心之天理,客气则违逆于本心之天理。随顺与违逆涉及道德主体性能否挺立的问题,即劳思光所言在“主宰性”的观念之下如何安顿“未定项”:

倘立一“主体”,涵有“最高自由”及“主宰性”,则“理”可视作“主体”正面活动之规律,而“世界”可视为“主体”反面活动之产物。此“正面”与“反面”之可能,即直接由“最高自由”推出。既有“正”、“反”两种可能,则“未定项”即可得安顿。其次,世界中之“违理”成分,亦成为一当然之事,盖“世界”本依反面活动而有,则“世界”不是“本来合于理”,而“主体”既可作“正面活动”,则未合于“理”者又可由主体之活动变为合“理”。于是,道德文化之努力即亦可获得真实意义。

此中,“主体”涵有“最高自由”及“主宰性”,可以王阳明所言的“心即理”说明之:“主体”之正面活动,就是本心之自然流行,是为“气合于理”;“主体”之反面活动,就是意气之私欲发动,是为“气违于理”。然无论是气之合于理还是违于理,皆是就本心的流行而言,故劳思光认为王阳明“大体上能回至‘心性论’立场”,以克服朱子理气哲学中的两难。

上述分析表明,王阳明为我们展现了理气善恶问题的全新视域:“理”为本心流行之条理,超越善恶的相待而为“至善”,代表了应然的心性秩序;“气”为本心之发用流行,然有随顺与违逆的可能,故为“有善有恶”者,体现了实然的伦理秩序。人之所以能挺立道德主体性,乃是因为善恶并非源于先天的气禀,而是源于后天的意气发动。由此,王阳明克服了气禀说的善恶先天决定论,从而为工夫论提供了理论上的保证。如何回归理想的伦理秩序?这就涉及“变化气质”的心性工夫。

三、“客气消而天理行”

王阳明以“理”为本心流行之条理,“气”为本心之发用流行,依于后者则有伦理秩序失衡的可能。而伦理秩序不过是心性秩序的外化,故复归圆满秩序只有从心性入手,由此亦可贞定人之道德主体性。然善恶之发生,源于意气于本心之顺逆与否,也就是说,理气之间的紧张在于公私的问题。王阳明曰:“都是一个私心,便不当理。”本心若为自私之意欲所阻碍,则不能合于流行之条理。实则,理与气之间并非直接的二元对立关系,真正的对立在于天理之“公”与意气之“私”。也就是说,“气”之所以违逆于理,乃是因为人有自私之意欲,故而,工夫的重点在于破除人之自私意欲,以恢复本心天理的自然流行,是为“客气消而天理行”。由此,王阳明亦强调工夫论的向度,“君子以变化气质为学”。然变化气质之工夫,不在于改变先天的气禀,而在于破除后天的私欲,这就使得践履工夫有了究竟的落实处。如果对变化气质的工夫作进一步的分疏,则可分为“涵养主气”“破除客气”“不动于气”三个层面。

“涵养主气”者,是要时时唤醒本心,以挺立道德本体。本心若是自然流行,则能朗然显现其条理,是为“神气精明,义理昭著”。“集义”之“义”,即是“宜”,“心得其宜之谓义”,故集义不过是合于本心之宜而已,王阳明也称之为致良知的工夫:“能致良知,则心得其宜矣,故‘集义’亦只是致良知。”实则,致良知就是将心之条理实现于事物之上,使事事物物皆能得其理,“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣”。致本心之天理于事事物物,就是要随顺本心的自然流行,也就是一种“养气”工夫。故王阳明所言的“养气”,并非在身体上而是在心性上用功,以涵养具有道德性的“浩然之气”:“孟子集义工夫,自是养得充满,并无馁歉;自是纵横自在,活泼泼地:此便是浩然之气。”浩然之气“纵横自在,活泼泼地”,正是指本心的自然流行。故“养气”在根本的意义上实为“养心”。

至于“破除客气”,则重在消解私欲的阻碍,复归本心的天然条理。王阳明谓:“去得人欲,便识天理。”天理常为私欲客气所遮蔽,故须破除私欲客气以复归之。而人之私欲客气潜藏极深,故变化气质也非为易事:“气质之难变者,以客气之为患。”客气为气质之偏,实需矫正的工夫,“偏于柔者矫之以刚”“偏于慈者矫之以毅”“偏于奢者矫之以俭”。然气质之偏并非出于先天气禀,而是出于后天意气,故“矫”之关键还在于“克以胜其私,私胜而理复,无过不及矣”。这就是说,破除私欲客气对于天理的遮蔽,重在破除意气中的自私执着,“体认天理只要自心地无私意”。只有破除了自私之意欲,方能回归本心天然之条理。

“客气”为染着之习气,根深蒂固而潜藏于心,故破除客气终究不离事上磨炼。王阳明指出,若是堕于单纯的静坐养心,将滋生喜静厌动之弊,“中间许多病痛,只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长”。这潜伏的“病痛”,即为人之私欲客气。人需在现实生活中,时时观照“微有动气”处,以提起“致良知”话头:言语快意时,便“截然能忍默得”;意气发扬时,便“翕然能收敛得”;愤怒嗜欲腾沸时,便“廓然能消化得”。微有动气处,正是小我为私欲客气所扰动,故须时刻提起致良知话头,以勘破小我之私欲客气。

如果说涵养主气重在“为善”的话,那破除客气则重在“去恶”,其目的皆在于复归本心的天然条理。但此类工夫还停留于善恶的对待,故需进一步的超越性体证,这就是“不动于气”的工夫。王阳明谓:“圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。”值得注意的是,“不动于气”之“不动”,非是把捉本心而让其不动,而是顺于本心流行不为私欲扰动。“无有作好,无有作恶”并非是要泯灭人的好恶情感,而是说情感的发动要依循于天理:“只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”王阳明以“怒”来说明这一问题:常人之怒,“着了一分意思,便怒得过当”;但若于怒时,“只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了”。也就是说,人并非不要去“怒”,而是要让“怒”出于本心,“如出外见人相斗,其不是的,我心亦怒。然虽怒,却此心廓然,不曾动此子气”。“此心廓然”,意味着人以同体之心对待他人,而放下了小我之私欲执着。这种工夫,实际上是一种超越性体证,因其指向超越善恶对待之至善:“不动于气,即无善无恶,是谓至善。”质言之,“不动于气”之“无善无恶”,并非要泯灭善恶的差异,而是要超越善恶的二元对待。

王阳明注意到,人不但不能执着于小我而落入自私之意欲,就是对至善之“天理”也不能有所执着。因为“天理”只是本心天然之条理,而不能是僵化的道德教条。他批评后世儒者,“要将道理一一说得无罅漏,立定个格式,此正是执一”。执着于天理,也就意味着将天理变成了抽象的教条,将存天理的工夫变成了道德上的强制,而这正将阻碍本心的自然流行。有人这样问王阳明,孟子何以言“执中无权犹执一”。他回答说:“中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?”这是因为,本心处于变动周流之中,天理亦是随时变易,故存天理之工夫,“须是因时制宜,难预先定一个规矩在”。究言之,王阳明强调人应顺于本心的流行,而不是拘泥于抽象的道德教条。

可见,王阳明对于理气关系的阐释,最终落实于心性工夫论。变化气质并非改变先天气禀,而是破除私欲客气对良知的遮蔽,最终复归天理的流行。涵养主气重在“为善”,破除客气重在“去恶”,最终归于不动于气的“至善”。达此境界者,超越相待之善恶而能体证绝待之至善心体,“精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间”,即是入于天人合一的大化之境。

余 论

历史地看,王阳明关于理气关系的讨论,乃是基于朱子的问题而展开。如果说朱子是从宇宙生成论的角度讨论理气关系的话,那王阳明则是从心性显现论的角度展开的。朱子即物而言理气关系,他只是把“物”视为外在于自我的现成存在者,而谓理气为“物”得以生成的两个本原。理被视为形而上的“生物之本”,而气被视为形而下的“生物之具”。理气既被二分,那就必有先后。王阳明则不同,他更多地考察了“物”如何为人所显现的问题。本心生生不已,其流行便是“气”,而流行之“充实氤氲”,则有“物”之显现。故“心”为万物之本原,王阳明依之而言理气关系:“气”为本心之流行,“理”为流行之条理,两者只是“心”之一体两面,这就避免了理气的二元对待乃至理气先后的理论难题。

王阳明基于心而统合理、气,也为气可以违理抑或气不能违理的两难提供了新的解决思路。他从本体与发用两个层次来讨论善恶:“理”既为本心流行之条理,居于本体的层面而超越善恶的相待,故“无善无恶者理之静”;“气”作为本心条理之运用,在意识层面有顺逆本体之分,故“有善有恶者气之动”。也就是说,气既可以实现于理,亦可以违逆于理。违逆于理者,并非先天的“气禀之浊”,而是后天的“意气之私”。如此,王阳明就圆满地解决了气可以违理抑或气不能违理的两难问题。违于理者既为后天的“意气之私”,那变化气质的工夫便有了下手处,这就是要破除人之自私意欲。故此种工夫的关键,在于挺立人之道德主体性,时时涵养“主气”以去除“客气”之昏蔽,复归本心天理的自然流行,从而体证“不动于气”的至善境界。

王阳明关于理气问题的独到思考,并未能在后世引起足够的重视。作为阳明后学的黄宗羲,虽然也强调理、气、心的合一,所谓“理也,气也,心也,岐而为三,不知天地间只有一气,其升降往来即理也。人得之以为心,亦气也”,但是他所言的“心”,更多是指思虑心而非本原心,这可见于他“心以思为体,思以知为体”的说法。实则,黄宗羲是以“气”为万物之本原,强调“天地间只有一气”。而“理”,只是气在浮沉升降之中所显现出来的条理:“理气之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,则谓之气,自其浮沉升降不失其则者而言,则谓之理。盖一物而两名,非两物而一体也。”显然,黄宗羲并不像王阳明那样,以“心”为本原而统合“理”“气”。与黄宗羲的思路类似,王夫之也是以“气”为本体,“太虚即气,絪缊之本体”,而心只是气之清明状态,“心者,湛一之气所含”。由此,“心”并不具有本原意义而只是具有认知上的意义,“知事物者,心也”。“理”也不再是本原而只是气之条理,“天地间只是理与气,气载理而理以秩叙乎气”。就理气关系而言,气承载着理,理规范着气,故理气相即不离。但是,黄宗羲与王夫之两人所说的“理”,只相当于王阳明所言的“物理”,而不具有本心“天理”的向度。

黄宗羲与王夫之等人的说法,虽然避免了理气的二元对待,但他们不是以“心”来统合“理”与“气”,而是以“气”来统合“理”与“心”,这就难以说明“恶”之来源也就是气何以违于理的问题。黄宗羲认为,恶作为气质之偏失,非是源于气质自身,“盖气质之偏,大略从习来,非气质之本然矣”。如果恶不是源于气质自身,那就只能来自于外在了,故他又有言:“将习俗之知能,换了本然之知能,便失赤子之心。”也就是说,“恶”来源于外在的习俗。与黄宗羲不同,王夫之则谓“恶”源于气质自身:“故善气恒于善,恶气恒于恶,治气恒于治,乱气恒于乱,屈伸往来,顺其故而不妄。”但他的这种说法,实际上又回到了气禀论的立场。事实上,无论是将“恶”归结为先天的气禀还是外在的习俗,均难以说明“气”何以能违“理”的问题。王阳明基于“心”而统合“理”“气”,认为“恶”源于人之“意气之私”,这不但破除了理气的二元对待,而且赋予“变化气质”以工夫论的维度,从而真正挺立了人之道德主体性。就此而言,王阳明关于理气关系的讨论,具有重要的思想史意义。

 

龚晓康,贵州大学哲学学院教授

载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第2期

 

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