蒙培元:良知与自然

——《蒙培元全集·文章(1998年-2001年)》
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蒙培元 (进入专栏)  


阳明的良知说,充分显示了人的主体性,达到了儒家主体哲学的高峰。但是这所谓主体,既不能理解为主客对立意义上的认识主体,也不能理解为“本体即实体”意义上的道德主体,只能理解为“天人合一”论的德性主体或生命主体。作为生命主体,良知与自然界有一种息息相关的有机联系。


阳明说,良知是“灵明”,这首先是从人与自然界的“感应之机”上说的。所谓“感应”,不是反映与被反映、认识与被认识的关系,而是相互感通的关系。物我相通,内外相通,天人相通,我的灵明就是天地万物的灵明,是一体相通的。阳明又说,良知不是一团血肉之心,而是知觉,是“那能听言动的”[1],这实际上是讲心灵的知觉能力。比如说,良知是“是非之心”,是说良知能“知是知非”,但本身并不就是是非;良知又是“好恶之心”,是说良知能“好好恶恶”,但本身并不就是好恶。这种能力是内在的、无限的,但又不是凭空产生的,它是天即自然界赋予的。也就是他所说的“根于天命之性”[2],这也是讲“天人之际”的问题。


其次,“是非”与“好恶”也是统一的,知与情也是统一的,二者的统一也是从能力上说的。但是应当指出的是,情感始终居于重要地位(甚至核心地位)。他说:“良知只是个是非之心,是非只是好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”[3] 真正说来,所谓“是非”是指价值判断、道德判断上的是非,不是认识论的是非,这样的是非,正是由好恶之情决定的。但好恶又有分别,一种是“好好色,恶恶臭”那样的感性情感;一种是“好善而恶恶”那样的道德情感。后者是具有理性特征的,也是王阳明所重视和提倡的。人人有这种情感,因此便能辨别是非善恶,是非就是善恶。阳明又说,良知“只是一个真诚恻怛”[4],这更是讲道德情感,“真诚”是讲诚,亦可说是讲真;“恻怛”是讲仁,亦可说是讲善,真和善本来是统一的,但归根到底是讲仁即善,这是儒家哲学的根本精神,也是阳明学的根本精神。如果“是非”,好恶是从能力上说,那么,“真诚恻怛”则是从内容上说,只有具“真诚恻怛”之情,才能有“知是知非”、“好善恶恶”之能力,也才能有这样的功能与作用。


由此可见,只从狭义的“知”上理解良知是很不够的,如果只从认识论的意义上理解良知则是错误的。事实上,良知是完整的,知情是合一的,“不可分析”(阳明语)。这当然并不妨碍我们进行分析,但分析的结果是为了整合。海德格尔说:“把良知引向到知、情、意这些灵魂能力之一,或把它解释为这些能力的混合产物,面对良知这类现象,套以分门别类的灵魂能力和个人行为上面的游移无据的框框,在存在论人类学上何其简陋不足,可谓有目共睹。”[5] 不管海德格尔对良知的解释如何,他的这一看法却是正确的,即不能把良知引向心灵能力的任何一个方面,不能用“分门别类”的方法去解释良知,但是用心灵的能力解释良知这本身并没有错,从知、情、意的能力上解释良知也是必要的,只是不要引向某一种能力,更不能偏执在“知”上。应当说,良知的关键是“良”而不是“知”。


良知是不是突出了个体性原则?王阳明是不是发现了个人?这是当前研究中讨论得比较多的一个问题,也是值得重视的一个问题。毫无疑问,良知只能是个人的良知,因为它同个体的生命存在不可分,离开了个体生命,还谈什么良知?良知就是“真己”,“真己何尝离着躯体?”[6] 人人都有一个躯体,状貌形态各不相同,但由此能不能断定,良知完全是主观的?有没有共同的良知或共通的良知?这才是问题之所在。有人认为,良知是个体的心,不是公共的心,故不能相通;又有人说,良知是宇宙的心,不是个体的心,故能够相通。这两种看法,似乎都不符合阳明的意思。阳明说,人人有良知,“不假外求”,良知又是“尔自家的准则”,看你信得及还是信不及。这显然具有反传统、反教条、反权威的重要意义,他要人们相信自己的良知而不要迷信那些经典和权威,更反对用绝对普遍的天理来限制人,从这个意义上说,他突显了个体性原则和主观性原则。但良知既然是判断是非、善恶的能力和标准,虽在每个人的心中,却又有共同性、共通性,因为人人有共同的本性。“是非”的标准应当是客观的,而不是纯粹主观的,是能够相通的,而不是互相隔绝的。如果人人一标准,人人一是非,那就是无是非,王阳明决不是价值相对论者或主观论者,他所说的是非、善恶是有共同性的。他一方面说,良知只能“从自家心上体认”,而不可外求;另一方面又说,“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也”,因此,要除去“私心客气”,要“同好恶,公是非”[7]。这样看来,良知既是个人的,又是共同的,既是主观的,又是客观的,是主客内外合一的。阳明强调“心无内外”,“性无内外”,“知无内外”[8],就清楚地说明了这一点。


牟宗三先生说,良知是“智的直觉”[9]。这是将阳明的良知说同康德的道德形上学进行比较之后得出的结论。这一结论有深刻之处,也有商榷之处。说良知是“智的直觉”,并非没有道理,因为王阳明说过,良知是天地万物的“精灵”,也是天地鬼神的“主宰”,能知万物以及天地鬼神。但如前所说,良知不只是“智”的问题,还有“情”的问题,因此,它不仅是“直觉”,而且是“体验”。王阳明本人既讲“觉”,也讲“体”,就说明了这一点。“体”不只是身体力行,更重要的是心灵体验。直觉之所以是每个人的直觉,而不是上帝才有的直觉,就在于同个人的情感体验不可分,是体验中的直觉,不是纯粹“智”的直觉,它是具体的,不是抽象的。情感是人的最基本的存在方式,这一点王阳明比任何人都体会得更加深刻。如果离“情”而言“智”,离“体”而言“觉”,就会丧失良知的本来意义和丰富内容。良知是人的生命“真机”,所谓“真机活泼”,只有在生命体验中才能领悟到、自觉到,也只有在“感应”中才能实现,而“感应”是包含了情感活动的。用康德意义上的“智的直觉”解释阳明的良知说,未免太“理性”化了,也未免太“超越”了。


阳明说过“本心良知”,“本心”作何解释?阳明还说过“良知是心之本体”,“本体”是什么意思?牟宗三先生认为,“本心”是“超越的道德本心”[10],“本体”是具有“形而上的实体的意义”[11]。这些问题比较复杂,这里不准备展开讨论。但是有一点,就是良知确实有形而上的超越的意义,但似乎不能理解为实体。中国哲学所说的“本体”,只是本根、根源之意,是从生长的意义上说的,并不是从实体与现象的意义上说的。正如阳明所说,良知即仁,“譬之木,有根方生,无根便死”[12]。这同西方哲学所说的本体即实体有很大区别。良知本体是在功能、作用中实现的,是在“发育流行”的过程中实现的,是在“感应”的作用中实现的,它不是现象背后的本体,也不是“定在”的实体。“寂”与“感”、“未发”与“已发”,正是讲这种关系的。“寂”就是“未发”,“感”就是“已发”,“未发”、“已发”虽有体用之说,但从根本上说,是讲喜怒哀乐之情的。良知作为“本情”,就在喜怒哀乐之中;作为“寂体”,就在“感应”或“感通”之中;作为“未发”,就在“已发”之中。他在南镇观花时,说过“同归于寂”的话,这固然是说良知本体,但就其真实意义而言,“寂”只是指潜在的存在,随时都能感发。当其“感而遂通”之时,便是完全实现之时,即所谓“寂感一体”,决不存在所谓现象背后的实体。因此他又说:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”[13] 只有在“感应”的实现活动中才有所谓是非、善恶、丑恶,也才有所谓本体。如果说,在中国哲学,特别是宋明理学中,有所谓实体意义上的形上本体,那么,阳明的良知说在一定程度上消解了这样的形上本体。


良知的超越性意义,主要表现在自我体验、自我直觉、自我提升之中,是“扩充”,是“提撕”,是“常惺惺”,也就是自我超越,即超越有限而达到无限。这不是纯粹先验的道德实体所能解释的,理性本身也没有这样的力量。之所以如此,完全在于人本身的无限的内在潜力及其展开。良知随时都能呈现,随时都能发露,时时都在发用流行中,因为它本不离“人情事变”、“见闻酬酢”等感性活动。“除了人情事变,则无事矣。……事变亦在人情里。”[14]“人情”是变化无穷的。“除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。”[15]“闻见”是丰富多样的,正因为如此,它是“活泼泼地”,而不是纯粹形式的;同时,和宇宙自然界一样,又是无限永恒的。



人们在讨论阳明的良知说时,往往忽视了一个重要问题,这就是良知与自然界的关系问题。实际上,这正是良知说的最重要的内容,也正是良知说的命脉所在。


阳明说,“良知只是一个天理自然明觉发现处”,是“本体明觉之自然”,“天然自有之中”。[16] 又说“良知是天植灵根,自生生不息”,是“自然之流行”,“自然之条理”,是“天则自然”。[17] 他所说的“自然”,是什么意思呢?是不是自然主义者所说的“自然”或完全“自在”、“自发”的意思呢?我以为不是。阳明所说的“自然”,是和“天”联系在一起的,“天”是宇宙论的最高范畴,就其实际意义而言,是指自然界发育流行、生生不息的过程,其中又有目的性意义,即无目的的目的性,这是就“天人之际”而言的。良知就是这一过程的产物,也是这一目的的实现,是其“明觉精察处”和“灵昭不昧处”。如果作一些分析,那么,“明觉”是从知即智上说,“灵昭”是从情即仁上说。仁和智即良知,既来源于自然界,又是自然界的“主宰”。所谓“主宰”,不是将自然界作为对象去认识、去改造,因为自然界不是机械论、因果论的物理世界,而是具有生命意义、目的意义的有机世界。良知既是这一目的的实现,同时又要实现自身的目的,良知本身就是目的。良知的实现,就是自然目的的实现,因此,它不是与自然界对立的,而是与之完全合一的。良知作为“天植灵根”,“自生生不息”。良知之“生生不息”,是从自然界的“生生不息”而来,同时又必须完成自然界的“生生不息”,这就是良知之所以为“良”。这不是自然主义,甚至不是自然进化论或生物进化论层次上的“生”,它有更重要更深刻的含义,这就是仁。仁体现了人的生命的意义和价值,同时也体现了自然界的目的性。所谓“天之灵根”,“根于天命之性”等说法,正是讲人与自然界的关系问题,讲良知与自然界的关系问题,即以生为仁。以生为仁,这是理学家的普遍看法,也是理学家的根本关切。它从宇宙论上肯定了人的道德情感的真实性,与其说是生物进化论,不如说是道德进化论,其中便有目的性思想。良知作为“生生不息”之仁,就是目的本身,但它不能自发地呈现。所谓“自然”,固然有“自在”之义,但只能在“自为”的目的性活动中才能实现,它是“自为”与“自在”的统一。阳明说:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍无处不是,然其流行发生亦只是个渐,所以生生不息。……惟其渐,所以便有个发端处。”[18] 这个“渐”,就是过程,这个“发端处”,就是情感,其中包含道德情感,进而便有道德理性。这个过程具有明显的目的性,即良知之仁。比如,“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处。……孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”[19] 父子兄弟之爱是一种自然情感,但仁这种道德理性便从这里发生,这就是良知之“根”,即“天植灵根”。良知并不就是父子兄弟之爱,但是必须从这里发生,所谓“致良知”,就是从这里扩充推广开来,顺其“自然之流行”,实现其“天则之自然”。实际上,这是一种自觉的目的性活动。阳明又说:“盖天下之事,虽千变万化,至于不可穷诘,而但推致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其共有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。”[20] 致良知既是扩充推致的过程,也是目的追求的过程,其终极目的就是至善。


因此,良知并不是无内容的形式,不是纯粹形式的“理性法则”。所谓“天则”、“天理”,其根本意义是“生”,它是一个过程,同时又有方向性、目的性,其实现则在人。这就是良知,也就是仁。其所以称为“知”,一方面是因为当时热衷于讨论《大学》的“格物致知”之学,阳明与朱子发生很大分歧,不能不从“知”上说;另一方面也是为了强调仁与知之统一,强调对仁的自觉体认,以唤起人的自觉。这不仅是阳明特别强调的,而且是符合孔子以来儒学之根本精神的。


正是从目的性意义上说,良知是善或至善。因为善就是目的。阳明有“无善无恶”之说,其实就是讲至善,阳明明确解释说,“无”者“不可有所著”或“计较安排”,而是要顺其“天则自然”。“天则”之“自然”就是无目的的目的,也就是“无善无恶是至善”。“天则”不是西方哲学所说的“自然法则”,也不是康德意义上的“道德法则”,而是“天人合一”的目的性法则,是生生之仁,也就是善。如果说,“无善无恶”具有超道德的意义,那么,它就是绝对目的或终极目的,也就是绝对的善。“善恶本来是一物,……至善者心之本体,本体上才过当些子,便是恶了,不是有一个善,却又有一个恶来相对也。”[21] 这分明是说,善恶不是相对的,不是有一个善,又有一个恶来与之“相对”。从这个意义上说,本无所谓善恶,亦可称之为“无善无恶”,他所说的“无善无恶是心之体”[22],就是这个意思。但意之所发便有善恶,因为“意”可以顺其“自然”,亦可以违反“自然”,善与不善,良知便能知之。“知”是良知的一个重要功能。“致良知”则是“存善去恶”,复其“无善无恶”之体,也就是实现终极目的。


作为儒家重要人物,阳明确实喜欢讲“无”,甚至讲“虚无”,讲“无中生有”。他把良知说成“太虚”,“天地万物,俱在我的良知中发用流行”[23]。这不能说完全没有道家和佛家的影子,何况阳明早年出入佛、老者多年。但他对于“无”的解释却不同于道家与佛家,其最大的不同就在于善。以“无善无恶”为“至善”,这是阳明区别于佛、道的根本标志。因此有人认为,阳明眼中的自然界,是一个善的自然界。其实,这个说法只有在“天人合一”论的良知说中才是有意义的,因为只有在良知的“恒照”之下,自然界才有目的性意义。


在一定意义上,“无”可以理解为自由境界,但是与存在主义所说的自由决不能混为一谈。存在主义者海德格尔认为,良知就是呼唤,是“此在”唤起本己的“能在”。“能在”实际上是一种可能性,既是可能性,便有选择的自由,但也只能选择一种可能性。[24] 这里确实体现出个体性原则。但阳明所说的“无”,既不是佛、道所说的自由,也不是存在主义所说的自由,它是指向一个最高目的,即“至善”(它也不是最高的绝对实体,即神)。良知决不是凝固的、不变的、僵死的原则,更不是某种具体的知识,良知作为主体内在的无限潜能和创造之源,具有很大的灵活性和自由度,“无方体,无穷尽”,“变动不居”,“不可为典要”[25],应变无穷,创造无穷。良知可以说是“无知”,正因为如此,所以“无不知”;良知也可以说是“无善”,正因为如此,所以“无不善”。“无善”就是不执着,不拘泥于某种具体的相对的善,“无不善”则是其发用流行处处皆善,事事皆善。“致良知”的功夫全在于此。“性无不善,故知无不良。”[26]“知”之所以为“良”,就在于仁性即善。


“除花剪草”是一个很好的例证。究竟除草是善,还是除花是善?并无定则,当视其具体情况而定。“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?……无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气,即无善无恶是谓至善。……不作好恶(不是无好恶,而是“不作”好恶——笔者注),……只是好恶一循于理,不去又着一分意思。”[27] 这段话有些难解,但从目的性学说去理解,并不困难。“不着一分意思”就是“无”,这是阳明讲“无”的主要意思;“循理”则是循“天地生意”之理。理者心中之理,心即是理,“循理”就是良知的发用流行,完全是自主自律的,是自我决定的,不是强加的,因为我的良知就是“天理之明觉自然”,用不着特别计较安排。但又不是无好无恶,无所事事。既不着一分意思而又要循天地生生之理,这就是有与无的统一,其根本精神仍然是“循理”,理则是“不容已”的“生生不息”的过程(亦可称之为秩序)。很明显,这是一种目的理性学说。


这同他的“理障”之说并不矛盾。所谓“理障”[28],就是在心上着意去寻求所谓“天理”,把理看成是外在的凝固不变的原则去遵守,结果丧失了人的自主性、灵活性、无滞性,同时也丧失了人的目的性。因为我的良知就是目的本身。程颢也讲“循理”,反对“自私而用智”,程颢所说的理,也是“生理”、“生意”,因此又有“勿忘勿助长”之说。这是从孟子而来,也是自然目的论思想。但阳明并不完全同意“勿忘勿助长”之说,他更重视“必有事焉”,即主体意识的自觉,因而突显了人的主观目的性,其意义就是使人真正成为目的。“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为一体,不能一体,只是私意未忘。”[29]“为己”就是实现人的目的,“功夫”是指实践功夫,实践是目的性实践,至于“效验”,则是功利性、工具性的,所以不必过于重视。


“为己”是实现“真己”,“真己”就是良知,没有物我、内外之分,因此,良知的真正实现便是“天地万物一体”之仁。讨论阳明的良知说,决不能忘记“天地万物一体”说。良知的宇宙论意义是“生”,其真实内容是仁,其主体自觉是知,其最终目的是“至善”,其最终实现则是“天地万物一体”境界。阳明晚年作《大学问》,系统阐明了这一学说,可视为他的“晚年定论”。有人很重视阳明的“四句教”,却忽视他的《大学问》,这是不应该发生的。(冯友兰先生在其《中国哲学史》中就很重视《大学问》,牟宗三先生也很重视阳明的“万物一体说”。这些思想家可说是把握了阳明思想的精神要领,尽管他们的具体论述和观点是可以讨论的。)


“四句教”固然是阳明的晚年之说,反映了阳明思想可能引出的不同走向,但那是由其门人钱德洪、王龙溪发问而言之,且由其门人事后记录,更多地反映了王龙溪、钱德洪二人的争论及其思想倾向。《大学问》则是王阳明本人的著作,亲授而录之,理应成为他的晚年之作。其中讨论的问题,正是阳明思想的核心问题。“四句教”应当同《大学问》联系起来理解,才能把握其真实意义。我们知道,阳明思想的核心是“致良知”,“致良知”的最后归宿不是别的,正是“天地万物一体之仁”。这不仅由其晚年著作所证明,而且由其学说的内在逻辑所决定。


阳明说:“大人者,以天地万物为一体也。……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。”《大学》是讲大人之学,故视之为“大学问”,这也是王阳明的期许。“其心之仁”就是良知,就是至善,亦即良知之所以为“良”者。“至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知也。”[30] 这里提出“天命之性”的问题,说明良知是自然目的的实现,也是生命的根本目的,“极则”就是终极目的。“至善”之良知既然是终极目的,“止于至善”就是达到或实现终极目的,“致良知”则是实现终极目的的根本方法即功夫,其结果就是实现“天地万物一体”的境界。


“万物一体说”是一种普遍关怀,亦可称之为终极关怀。它不是光讲人间关怀。人与人、人与社会的和谐一致是其重要内容,但这不是唯一的,“中国一人,天下一家”,固然是阳明的理想,但又不止于此。“天地万物一体说”还体现了阳明的自然关怀、宇宙关怀,即人与自然界和谐一致的思想。这也是儒家“天人合一”说的重要组成部分。“仁民爱物”固然有差异性原则,即所谓“轻重厚薄”之分,但这也是良知“自然的条理”,决不意味着“灵昭不昧”之良知有任何分限。由近及远,由己及物,虽有远近之分,却无等级之别,理应包括对自然界万物的热爱与关怀。“以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”[31] 可见,“天地万物一体之仁”,不仅包括人类社会中的“物”(“物即事也”),而且包括自然界中的物,应当“弥漫周遍,无处不是”。因为良知之仁就是从自然界“生生之理”而来,自然界的“生理”、“生意”对人对物本无差别,只是人有“灵昭不昧”之心即良知。正因为如此,人有天赋的使命,要完成这一使命,实现这一目的。


在阳明看来,“天地万物一体之仁”,可称之为本体境界,但这所谓本体,就在“致良知”的功夫之中,离了功夫,无所谓本体,这说明“致良知”是一个目的追求的无限过程。它还说明,热爱大自然、亲近大自然,决不只是工具性的考虑,而是目的性的思考;对自然界的态度,是一个良知的问题,而不只是功利的问题。这是良知说的一个重要结论。在今天,阳明的这一诉求,难道不值得我们深思吗?


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* 原载《哲学研究》1998年第3期,第75‒80页。本文是1997年8月在日本京都举行的阳明学国际学术讨论会上宣读的论文。


[1]《传习录上》。


[2]《大学问》。


[3]《传习录下》。


[4]《传习录中》。


[5] 海德格尔:《存在与时间》,三联书店1987年版,第325页。


[6]《传习录上》。


[7]《传习录中》。


[8]《答罗整庵书》。


[9] 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,台湾学生书局1979年,第225页。


[10] 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第221页。


[11] 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第223页。


[12]《传习录上》。


[13]《传习录下》。


[14]《传习录上》。


[15]《传习录中》。


[16]《传习录中》。


[17]《传习录下》。


[18]《传习录上》。


[19]《传习录上》。


[20]《传习录中》。


[21]《传习录下》。


[22]《传习录下》。


[23]《传习录下》。


[24] 海德格尔:《存在与时间》,第321页。


[25]《传习录下》。


[26]《传习录中》。


[27]《传习录上》。


[28]《传习录下》。


[29]《传习录下》。


[30]《传习录下》。


[31]《传习录下》。



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本文责编:陈冬冬
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