摘要：如果说中西哲学的根本差别在于两种哲学建立其上的基本建制——西方哲学立足于形而上学的建制而中国哲学立足于非形而上学的建制，那么中西哲学“自然”观念的开端性定向就完全是由这样的基本建制来规定的，并依循这一“常川决定”来展现各自哲学在整体上的独具一格。因此，有必要对中西哲学的“自然”观念及其开端性定向进行深入的历史性考察，以便在探讨中西哲学“自然”观念之开端性两歧的同时，使我们关于中西哲学之根本差别的一般结论得以具体化，并使之成为当今中国哲学之自我理解的基本环节。

“自然”的观念，无论对于中国哲学还是西方哲学来说，都居于极端重要的基础性和开端性的地位。中西哲学的“自然”观念是在全然不同的开端性决断中构成其原则定向的，而这样的定向又尤为突出地标识出中西哲学之“道分两途”的历史性进程。因此，在中西哲学之根本差别的决定性比照中，“自然”观念及其开端性定向的哲学辨析便具有非同寻常的意义。

如果说中西哲学的根本差别在于两种哲学建立其上的基本建制——西方哲学立足于形而上学的建制而中国哲学立足于非形而上学的建制，那么中西哲学“自然”观念的开端性定向就完全是由这样的基本建制来规定的，并依循这一“常川决定”来展现各自哲学在整体上的独具一格。因此，有必要对中西哲学的“自然”观念及其开端性定向进行深入的历史性考察，以便在探讨中西哲学“自然”观念之开端性两歧的同时，使我们关于中西哲学之根本差别的一般结论得以具体化，并使之成为当今中国哲学之自我理解的基本环节。

一

我们现今通常使用的“自然”概念，是一个通过它的对立面——如神赐（超自然）、艺术、历史、精神等——来得到限制的区域，因而是与其对立面划分开来的一个对应的区域。“‘自然’一词往往出现在我们习以为常的关于‘自然和艺术’、‘自然和精神’、‘自然和超自然’、‘自然和非自然’等等之类的区分中。在此，‘自然’不外乎意味着存在者的一个特殊领域。”在这个领域之外，则不属于自然，而属于与自然完全不同的东西。

这样一种通常的自然概念，无论在内容上还是在形式上都是易于理解的。但是，在早期希腊人那里，“自然”却根本不是指存在者的一个特殊领域（狭义的自然，自然存在者），而是指包括所有存在者在内的“存在者整体”。这意味着：自然，不是指与人类表象对立的对象领域；人也属于自然，归属于“存在者整体”。

因此，我们今天通常使用的自然概念，固然出自近代以来西方哲学的本质性规定，却与希腊源头上初始的自然观念大相径庭：前者意指“存在者的一个特殊领域”，而后者则意味着作为大全的“存在者整体”。可见，自希腊源头上初始的自然观念以来，必定发生过一个重大的历史性转折。如果不能充分地把握这一历史性转折的决定性意义，我们就无法理解西方哲学之自然观念的开端性定向，也无法理解由此定向而来的种种理论后果，尤其无法在不可避免的现代处境中去理解中国传统哲学的自然观念。

这个历史性转折是以希腊哲学的正式形成为标志的，而此种哲学的实质乃是形而上学。如果说希腊哲学的真正开端是通过形而上学的基本建制才取得了它的本质性规定，那么这一开端正是以柏拉图—亚里士多德为枢轴才得以奠基并最终完成的。哲学—形而上学就其本质而言可以被恰当地命名为柏拉图主义，西方哲学自然观念的开端性定向因而是柏拉图主义的——它深深地植根于形而上学的基本建制之中。在这里出现的是一个分开两边的决定性转折，经由这一转折才开始有希腊哲学的真正开端，并因而才开始获得其自然观念的哲学定向。如果说先前的自然观念还极大地疏离于此种定向，那么这恰恰是因为彼时的希腊人秉持的还是前哲学。在这样的意义上，柏拉图的理念论代表着一个决定性的关节点，在这个关节点上，出现了真正的“断裂”，即“渐进过程的中断”，因而在这个关节点的两边，乃是在性质上全然不同的自然观念：一种前哲学的自然观念在希腊哲学的开端上又获得了形而上学的定向。

这一定向意味着原初的作为存在者整体的自然（自然Ⅰ）的解体，意味着“自然”开始通过它的对立面来得到限制，从而成为“存在者的一个特殊领域”（自然Ⅱ）。存在者整体如此这般被区分开来了，这一区分流传至今且广为人知：它可以被简要地解说为“自然的存在者”和“非自然的存在者”。这一经典区分在亚里士多德的《物理学》中被道了出来：自然存在者乃是广义的“生长物”，而非自然存在者则是“制作物”；前者在它的运动状态中保持在它本身那里并且返回到它自身，如植物、动物、土、气之类，而后者的运动状态以及完成状态则并不在它本身之中，而是在另一个事物中，在“制作者”或“建造者”中，如床、衣服、车辆、轮船、房屋之类。

作为存在者整体的自然与狭义的自然物之间的差别，绝不仅限于广义与狭义的表面分别，而是根本地牵涉到两者之全然不同的性质。最为简要地说来，自然观念在性质上的根本不同可以通过如下的方式来加以决定性地分辨：它是在形而上学之内还是在形而上学之外？

二

只有在西方哲学的“自我批判”已经积极地开展出来的地方，自然Ⅰ与自然Ⅱ在性质和意义上的决定性分辨才成为可能，而这种分辨的焦点无疑正在于形而上学的开端性本质。

拙著《论中西哲学之根本差别》将形而上学的基本建制主要概括为以下三个方面：（1）将超感性世界和感性世界——形而上的世界和形而下的世界——分割开来并且对立起来；（2）“实在”或“真理”不属于感性世界，而仅只属于超感性世界；（3）若个别的感性事物在某种程度上也可以被看作真的或实在的，那么这不过是因为它们“分有”了超感性世界的理念。在如此这般的基本建制中，超感性世界乃是本真的存在的领域，感性世界乃是本真的非存在的领域，而“分有”理念的感性存在者则成为超感性世界之“堕落的”或“阴影的”领域。

由于形而上学基本建制的决定性建立，就出现了被分割开来并且对立起来的两个世界——超感性世界和感性世界，或者形而上的世界和形而下的世界。当这样的“分割—对立”历史性地降临之时，原初的自然观念（自然Ⅰ）就必然要被决定性地“分解”开来，并且在上述两个世界中取得它们的各自归属：自然存在者属于感性世界，超自然存在者则属于超感性世界；前者处在“物理学”的领域中，后者则居于“形而上学”的领域中。由于在形而上学的基本建制中自然存在者与超自然存在者分别归属于两个“分割—对立”的世界，所以，当这两个判然分立的世界通过“分有”而被重新勾连起来时，就出现“向上超出”，也就是在形而上学中很著名的“超越”。

就此而言，亚里士多德意义上的“生长者”和“制作者”的区分，作为自然存在者和非自然存在者的区分，并不触及形而上学的基本建制，而毋宁说已先行立足于这一建制，并因而属于形而上学基础上的内部区分。与此不同，自然存在者与超自然存在者的区分却完全是在另一平面上的，并因而足以提示形而上学的建制在原初的自然观念上所展开的决定性运作。这样的运作意味着：那本源的、寓于自身的、一开始被称为“自然”的存在者整体，在形而上学的建制中被“分解”了，先前作为其内在本质的原初关联或相互归属瓦解了。既然这一分解的实质是超感性世界和感性世界的“分割—对立”，是“实在”与“非实在”在这两个世界中的分别归属，那么，原初的自然（自然Ⅰ）在性质上就完全不同于由形而上学来定向的自然（自然Ⅱ）。

因此，西方哲学自然观念的开端性定向便是自然Ⅰ的消逝远去，也是自然Ⅱ经由形而上学建制的历史性到达。于是，真正的哲学即形而上学，从先前作为存在者整体的“自然”领域转向另一个存在者（即理念）的领域，也就是说，真正的哲学意味着同“自然”领域的分离，意味着它作为“形而上学”成为高居于存在者之上的他物。这样一来，形而上学就成为关于超感性事物的科学或知识，并获得了“居于感性事物之上的东西之知识的头衔”。这一开端性的决断深刻地揭示出“真正的哲学在西方的命运”。如果说这一开端性的决断是通过形而上学的建制来得到筹划的，那么对于哲学—形而上学来说，通达真理或实在的道路就是越过感性事物的领域而抵达超感性事物的领域，也即越过自然的存在者而到达超自然的存在者。

要特别指出的是：由于这一开端性的定向，哲学—形而上学便从根本上开始了对于自然的贬黜与敌视。如果说早期的希腊思想者还为“自然”的和风所吹拂，并沉浸其中而展开他们的运思，那么希腊的哲学家们则一举打破了“关于自然的那个诗意的观点”。用黑格尔的话来说，先前被看作神圣的、诗意的事物，现在下降为“可以称之为自然事物的东西”。在这里出现的就是自然Ⅱ，就是自然Ⅰ被剥夺了某种本质要素的剩余物；而决定性地引导了这一开端性定向的，正是形而上学的基本建制。就像存在者的存在，作为理念，要被归属于超感性世界一样；存在者的简单堆积，作为破碎了的和阉割过的存在者之堆积，则要被归属于感性世界。因此，在西方哲学的开端性定向中，哲学—形而上学直接意味着对自然的贬黜与敌视，就像它直接意味着“对理念的仰视”一样。

三

在中国哲学中，“自然”观念又获得了怎样的开端性定向，并因而表现为怎样一种思想理论形态呢？

从历史学看，中国哲学的开端性人物非老子和孔子莫属，就像希腊哲学的开端性人物非苏格拉底和柏拉图莫属一样。在《老子》中，已大量出现“自然”一语：（1）“功成事遂，百姓皆谓我自然”；（2）“希言自然”；（3）“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”；（4）“以辅万物之自然，而不敢为”；（5）“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

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对于解说老子的自然观念来说，句（5）关系最大且意义甚远：天、地、人相互归属，贯穿一系，又皆通于道，而终之以“道法自然”。这里所谓“自然”，与我们通常而言的自然，亦即自然存在者的堆积，显然大异其趣、根本不同。那相互归属而又贯穿一系的“天—地—人”，也就是《老子》中的“天下万物”，而人则是其中一物——别具一格之物。这里的“天下万物”作为存在者整体，与形而上学定向中的自然存在者断然不同；因为在形而上学的定向中，不仅存在者与其存在被分割开来，而且各自落入两个根本异质的世界之中。与此截然相反，在老子的观念中，不仅“天—地—人”（天下万物）相互归属、贯穿一系，而且皆汇聚于道，也就是说，万物与道相表里、相同一。

这一点最关本质地展示出中国哲学的根本立场：形而上者谓之道，形而下者谓之器，但其基本建制恰恰在于——道器不割、体用不二、本末不遗，或用一个更富表现力的说法是“大道不离人生日用”。这样的基本建制意味着：对于中国哲学来说，根本就不存在由形而上学的建制所分割开来并且对立起来的两个世界——感性世界和超感性世界，而只有一个整全的世界，一个形而上者与形而下者在其中相互归属且互通的世界。

在同样作为开端性哲学家的孔子那里，情形又如何呢？虽然孔子鲜言“自然”，但在这一层面上却与老子高度一致。其共享的基本原理是：“天—地—人”相互归属且贯穿一系，便是天下万物，天下万物汇聚于道，所以道法自然，天下万物皆自然。在这样的意义上，名之为天下万物的“自然”不能不“动之以自然而然”，反过来说，“动之以自然而然”的天下万物不能不名之为“自然”。

四

事实上，纵观中国传统哲学史上，无论道家还是儒家，无论玄学还是理学，皆说“自然”。其说虽众口纷纭，各有千秋，然而却大旨归一：“道—自然”，“万物—自然”，自然者自然而然。之所以如此，是因为中国哲学自老孔以来在“自然”观念上的开端性定向，而这一定向作为“常川决定”最关本质地贯彻在整个中国哲学的历史性进程之中，并且这样一种自然观念只有在形而上学之外才是可能的。

在形而上学的建制中，在超感性世界和感性世界的“分割—对立”中，如果说“道”作为形而上者属于超感性世界，“万物”作为形而下者属于感性世界，那么“道—自然”与“万物—自然”就绝对不可能并存：若万物可名之为自然存在者，则道就是超自然存在者；若道为本真的存在，则万物就是本真的非存在。那么，在何种情形下，“道—自然”与“万物—自然”的并存或同一才是可能的呢？答案只能是：只有在非形而上学的建制中才是可能的，亦即在超感性事物和感性事物未经“分割—对立”的地方，在形而上者与形而下者互通涵泳且相互归属的地方，“道—自然”才意味着“万物—自然”。

由此可见，西方哲学的自然观念是在形而上学的建制中设定其开端性定向的，而中国哲学的自然观念则是在完全不同的建制——非形而上学的建制——中确立其开端性定向的，由此便从根本上标识出中西哲学自然观念的开端性两歧。由形而上学来定向的自然观念，因为将实在或真理仅仅置放在超感性、超自然的世界中，所以它同时就是对自然（感性的、自然的存在者）的贬黜与敌视：自然是真理或实在的对立物，它们绝非依自身而存在的存在者，或者归根到底就没有“自身”。与之截然不同的是，在中国哲学的基本建制中，由于形而上者与形而下者的通同一体，由于超感性事物与感性事物的相互归属，所以道即万物，道在万物之外没有任何别的居所，道唯一地运行于万物之中并在其中显现——这就是所谓“自然”。这里根本就没有什么彼岸和此岸，也没有实在与非实在在两个对立世界中的分别归属，有的只是对于自然的承认、顺应与守护，因为如此这般的自然者乃是自然而然者——它们完全立足于自身之上。因此，与西方哲学对自然的贬黜形成鲜明对照的是：中国的哲人对自然表现出的是深深的敬意、赞美和感激之情。

吴晓明，复旦大学哲学学院教授

摘自：《世界哲学》2026年第1期