蒙培元:刘宗周、陈确、黄宗羲的“心性情合一说”

——《中国心性论》第二十章
选择字号:   本文共阅读 3140 次 更新时间:2022-04-12 17:29

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蒙培元 (进入专栏)  



明末的刘宗周,是处在历史动荡时代的一位重要思想家,他的心性论如同他的全部哲学一样很复杂,他试图对理学心性论进行一次理论总结,但基本上没有离开心学的立场;他有很多迂腐的议论,但是也提出了许多批判性的见解,这些见解和思想,标志着理学开始进入了自我批判、自我反省的重要阶段。在他的学生中,出现了陈确、黄宗羲这样的重要人物。

刘宗周很重视心性问题,他的哲学就是心性之学。在这个理学的核心问题上,他基本上是道德形上论者。他和王阳明的最大区别是,他不是直接从心出发说明人的本性,而是返回到周、张、程、朱等人的宇宙本体论,从所谓“惟天之命,於穆不已”的宇宙本体出发,说明人的“心体”和“性体”。但是,他反对朱熹把心分为形上形下两层次的体用性情说,主张“上与下一体而两分”[1]和“即情即性”[2]的“体用一源”说,把道德理性同心理情感进一步统一起来,这在一定程度上克服了朱熹以心之体用分性情的二重化的矛盾,也克服了王阳明的良知既是天理又是知觉的矛盾,更具有感性特征。

刘宗周所说的心体,就是普遍的超越的绝对本体,即所谓性本体,是形而上者,不是形而下者。“心体本无动静,性体亦本无动静。”[3]“性体即在心体中看出。”[4] 无动静者即是形而上者。由于它是“超然独存”的绝对本体,因此又称之为“独体”。“夫人心有独体焉,即天命之性,而率性之道所从出也。”[5]“独,便是太极。”[6] 心体就是天命之性,也就是太极全体,这同朱熹所说的“本心”并无区别。“天命流行,物与无妄,人得之以为心,是谓本心。”[7] 因此,从本体论上说,心性是完全合一的,还是人的本体存在。在这个问题上,他不同意王阳明的心体无善无恶说,坚持心体就是至善之体,“心体浑然至善”[8]。在他看来,王阳明的无善无恶说,同佛、道二氏的虚无之说相差无几。儒佛论心论性之别,就在于儒家“以善为体”,禅家“以空为体”,而“王门倡无善无恶之说,终于‘至善’二字有碍。……至善即性体”[9]。可见,他所谓心体即性体,就是绝对的道德本体,具有道德价值。

但是,他反对朱熹以体为性、以用为情的体用性情为二之说,并由此出发,对朱熹关于未发已发、中和、道心人心、天命之性气质之性等一系列心性范畴及其关系的解释,进行了批评,其中也包括对于王阳明的某些批评。他的“一体两分”、“指情言性”说,就是在这样的批判中提出的。

在世界观上,刘宗周提出“理即是气之理”而又为“气之主宰”的观点,作为他的心性论的基本前提。因此,在心性情的关系问题上,他又主张“形而上者谓之性,形而下者谓之心”[10],“性以理言,……心以气言”[11]。但性不离心,性不离情——即所谓“性之所以为上而心其形之者与!”[12] 这里最重要的是他把心看作活生生的人心,所谓心体即性,不离这活生生的心,通过人心而体现出来,性就是“心之性”,虽有形上形下之分,却终归是一体,这个体,既是本体,又是形体,透过形体表现其本体,透过形而下表现其形而上。所谓“独体”,就是这样一个心,合形上形下而为一,合体用而为一。这是刘宗周心性论的一个根本特点。

就性与气、道心与人心的关系而言,刘宗周一方面认为,性是形而上者,气是形而下者,道心属性,人心即心,反对“性即是气,气即是性”之说。“性是就气质中指点义理者,非气质即为性也。……以气质言性,是以习言性也。”[13] 他所谓性,是先验的道德理性,并不是经验的实然之心。但是另方面,他又强调义理之性不离气质,本然之性不离经验之心。“须知性只是气质之性,而义理者气质之本然,乃所以为性也。心只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。人心道心只是一心,气质义理只是一性。”[14]“心只有人心,道心者人之所以为心也。性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。”[15] 很清楚,刘宗周很强调感性的物质存在,即气质之性,经验之心,有形而后有性,有人心而后有道心,义理之“所以”为性,是气质具有的,道心之“所以”为心,是人心具有的,并不是气质之外有义理之性,人心之外有道心。“即形色以求天性,……又安见形色之谓下而性天之谓上哉!”[16] 他反对把道德理性说成是离开形色而独立存在的形而上者,主张就形色而论天性,就气质而论义理,这就使道德本体终不能脱离感性存在。“古今性学不明,只是将此理另作一物看。”[17] 这是对儒、佛、道心性论的一个总批判。

在他看来,佛学以性为空,空与色对,空即是一物;道家以玄为性,玄与白对,玄即是一物;儒家以理为性,理与气对,理即是一物。理学家把性说成是脱离感性经验之心而超然独存的形而上者,结果,在气质之外求义理,人心之外求道心,有上一截而无下一截,有体而无用,使心性之学不得而明。甚至陆、王也不例外,“象山阳明授受,终是有上截,无下截”。

应当指出的是,刘宗周反对形上与形下的对立、本体与作用的对立,实际上是对人的感性存在的一种肯定。在他那里,理和欲,不像在理学家那里所具有的绝对对立的意义,而是相反,情欲具有正面的意义和价值。他在解释心性诸范畴时说:“生机之自然而不容己者,欲也。欲而纵,过也。甚焉,恶也。而不过不及者,理也。其理则谓之性,谓之命,谓之天也。”[18] 这同王畿以“生机之自然”或自然之欲为性的说法是一脉相承的。欲作为生理的自然需要是感性的、物质的,是形而下者,但欲之“不过不及”就是性、就是理,不是人欲之外别有与之相对的性理。在这个问题上,他还批评了王阳明。他指出,王阳明指道心为天理,指人心为人欲,二者绝然对立,这是“程朱之见”。“人心本只是人之心,如何说他是伪心、欲心?敢以质之先生(指王阳明)!”至于王阳明“存天理,去人欲”之说,“居然只是宋儒衣钵”[19]。这个批评确实触到了王阳明乃至整个理学心性论的要害,也表明了刘宗周对人心、人欲的正面回答。

但是,刘宗周并不是提出人心道心只是一心就完了,他虽然承认人心、人欲有其合理性,但这人心之所以合于理,即是由于道心。一方面,“离却人心,别无道心”,道心只能在人心中看出;另方面,人心有个“主宰”处,这主宰处即是道心。“人心惟危,心也;而道心者,心之所以为心也。”[20] 道心之所以为心者,虽不离人心,但却是心之本体,即所谓仁,所谓性。“仁,心体也。”[21]“心如谷种,仁乃其生意。”[22]“人心之有意也,即……道心惟微也。……意者心之所以为心也。”[23] 刘宗周提出意作为心之主宰,取代了王阳明的良知本体,认为良知并不是凭空而有,必有依据,“依据处即是意”,意是心之“所存”,并不是心之“所发”。这就把人的意识变成了本体存在,即至善之体。意不是以良知为体,它本身就是本体,它虽然不离经验之心(人心),却又是先验的超越的,因而是心之所以为心的“主宰”,是“定盘针”。他反对离开人心谈论道心,离开作用谈论本体,要把二者统一起来,但决不否定道心即心体的存在。“心一也,自其主宰而言谓之意,……即主宰即流行也。此正是体用一源,显微无间处。”[24] 即主宰即流行,即本体即作用,这就是刘宗周的根本命题。

心是“浑然”之物,既是主宰又是流行,既是本体又是作用,主宰不离流行,本体不离作用,但这里有一个很大的问题,即并没有离开传统的体用说,并没有否定本体的存在。意作为心之“所存”,是从存在论的意义上说的,虽然是既存在又流行,但这并不改变其形而上的存在的性质,从这个意义上说,它仍然是主宰者,就是说,人心的“发育流行”决不能离开道德本体的主宰。

从未发已发、性情关系而言,刘宗周反对以未发为性、已发为情的性情为二说,主张体用合一、性情合一。就心而言,他承认有体用之分。“未发为中,其体也;已发为和,其用也;合而言之,心也。”[25] 但未发气象只能从已发处看。“动中求静,是真静之体;静中求用,是真动之用。”[26] 这就是体用一源,动静无端。但就性而言,却并无未发已发之分,亦无性情之分,情即是性之“别名”,性即是情之“表义”,不能说性生情,情生于性。“一性也,自理而言则曰仁义礼智,自气而言则曰喜怒哀乐。”[27]“仁义礼智即喜怒哀乐之表义,非仁义礼智生喜怒哀乐也,又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也,又非未发为性,已发为情也。后儒之言曰,理生气,性生情,又曰心统性情,其然岂其然乎!”[28] 在性情问题上,刘宗周坚持理气合一、性情合一,其观点是非常清楚的,这似乎克服了朱熹以心之未发为体为性、心之已发为用为情的性情为二之说,但仁义礼智等道德理性同喜怒哀乐等情感表现如何是完全合一的,他并没有作进一步解释。他只是说:“即情即性也,并未尝以已发为情,与性字对也。”[29] 即情即性是不是以情为性、以喜怒哀乐为仁义礼智呢?他有时说得极其难以分别。比如说,“喜怒哀乐即天命之性,非未发以来别有天命之性也,发对藏而言也”[30]。但他仍然没有说明,喜怒哀乐何以就是仁义礼智即天地之性。

问题在于他对未发已发的理解同朱熹不同。在朱熹看来,未发是指形而上的性本体,已发是形而下的情之用,同是一心,但有形而上下之分,故有心统性情之说;但在刘宗周看来,心虽有未发已发、中和体用之分,但所谓未发之体,并不是纯粹形而上的本体存在,它就在那个人心之中。“学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。”[31] 因此,无处不有情,无处不有性,不必说“心统性情”,只须说“心之性情”就够了。实际上,这既不是朱熹所说的“因情见性”,也不是“以情为性”,而是“指情言性”。“指情言性,非因情见性也。后之解者曰,因所发之情而见所存之性,因以情之善而见所性之善,岂不毫厘而千里乎!”[32] 照他所说,喜怒哀乐之中便有仁义礼智之性,而不是仁义礼智生出喜怒哀乐,也不是以喜怒哀乐为仁义礼智。因此他批评朱熹以未发言性,是“逃空堕幻之见”。“性者生而有之之理,无处无之。”[33] 这生而有之之理,就是“生之理”、“心之理”,决不在形而下者之外,即不在心理情感之外。一句话,他否定了“冲漠无朕”的理本体,以“浑然”之心为“独体”,充分肯定了心的感性的活动性、主体性,但他始终没有否定心体即道德本体的存在,他所谓“存发总是一机,中和浑是一性”[34],绝不是否定道德本体的主宰作用。从一定意义上说,他比王阳明更坚决地维护了儒家的道德形上论。王阳明的无善无恶说,确实受佛、道虚(空)无说的影响,刘宗周则坚持以“至善”为体。他批评佛教说:“禅门以空为体,故归于无所;吾儒以善为体,故无所而有所,所以不同。然学者苟不识性而求内外之两忘,鲜不流于禅者。”这不仅是对佛教的批判,在某种意义上也是对王阳明的批评。

但是,刘宗周的性情合一说,同他的理欲合一说一样,在很大程度上是对人的自然本性和感性存在的肯定,他虽然没有摆脱传统的体用说,但他的“心以物为体”[35]的思想以及以形骸、“灵气”为天命之性的思想,则预示着理学道德形上论已走到尽头,开始向它的反面转变。他一方面主张以“主静”、“慎独”为其心性修养的根本功夫,另方面又强调格物、见闻等经验知识的作用,这就使他的心性论具有更为深刻的矛盾。



刘宗周心性论的矛盾,经过他的学生陈确的进一步发展,在一定程度上得到了克服,而陈确虽然提倡“宗心”之学,但在某些重要问题上,已超出了理学心性论的体系范围。

最大的突破是,他否定了理学家的形而上学本体论,直接从形而下的情、才、气论性,把理学家的形而上的道德性命之学变成了经验论的日用践履之学。

理学家无不讲形而上的心本体或性本体。或者认为,性体来源于天命或天理,即宇宙本体;或者认为,性体是心所固有的,但又是超越的,同宇宙本体合一的。刘宗周也不例外,只是用“一体两分”和“体用一源”说,把形而上的性本体同形而下的知觉心统一起来。陈确经过批判地反思,认识到形上道德论是对人性的严重束缚,在理论上站不住,在实践上是有害的。他从理论来源上揭露了这种性本体说是从佛教脱胎而来的,不是儒家孔孟以来心性论的本来面目。“‘本体’二字,不见经传,此宋儒从佛氏脱胎来者。”[36] 这个揭露是符合事实的。本体论的思想,虽然从玄学而来,但“本体”二字确实来源于佛学,这是理学心性论所不能回避的。

陈确对性本体论进行了公开批判。所谓“天命之性”,所谓“人生而静”,所谓“父母未生前本来面目”、“性通极于无”以及“无极主静”等等,在陈确看来,都是虚幻之言,因为这样的“本体”是不存在的。理学家高谈性命,句句不离本体,其实“皆是白日说梦,转说转幻,水底捞月,愈捞愈远,则何益之有乎!”[37] 陈确认为,论性不能脱离人的具体存在去谈论什么“人生而静以上”的性本体,离开人的感性的具体存在,“另悬静虚一境”作为性本体,就是堕入佛老,就是对人性的诬陷,如同白日说梦、水底捞月一样无所得。

那么,真正的人性是什么?他认为是情、才、气,也就是气质之性。他也是性善论者,即认为情才气之性是善的,本无所谓恶。他很赞成孟子情才皆善之说,反对宋儒所谓本体之性至善而气质之性有恶的说法。既然气质之性皆善,为什么还要在气质之外另悬一个至善的性本体?因此,他反对宋儒的两种性之说。在他看来,宋儒所谓本体之性,来源于佛老,而所谓气质之性,则来源于荀子。“如‘性通极于无’等语,皆指本体言,尤罔世之甚者。性岂有本体、气质之殊耶?孟子明言气情才皆善,以证性无不善。诸子反之,昌言气情才皆有不善,而另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前,谓是性之本体,为孟子道性善所自本。孟子能受否?援儒入佛,实自宋儒,圣学遂大泯丧,人心世道之祸,从此始不可振救也。”[38] 陈确不仅不反对言气质之性,而且主张人性来源于气质,其具体表现即所谓情、才、气,这是人生而具有的,也是善的。他所反对的是,把恶归之于气质,而在气质之外虚悬一本体之性以为至善。本体之性本不存在,但宋儒以为有,气质之性本是善,但宋儒以为恶,因此圣学大丧,酿成人心世道之祸。

陈确虽承认气质之性皆善,但他批判的重点是宋儒的本体之性,即道德形上论。他认为,不彻底否定宋儒的本体之性,心性问题便不能明。因此,他不遗余力向性本体论发动了进攻。“荀、杨语性,已是下愚不移。宋儒又强分个天地之性、气质之性,谓气情才皆非本性,皆有不善,另有性善之本体,在‘人生而静’以上,奚啻西来幻指!一唱百和,学者靡然宗之,如通国皆醉,共说醉话,使醒人何处置喙其间?噫!可痛也!”[39] 敢于公开揭露、批判理学心性论的理论宗旨,否定绝对普遍的道德本体,把人性问题变成现实的具体的经验论问题,这不能不说是陈确的一个大胆的行动。陈确所说的情、才、气,是指人的心理情感、才能和气质,它不是形而上的本体存在,而是形而下的经验事实,不是超越的普遍性,而是个体生命的特殊性,一句话,它不是形上论的,而是经验论的。情才气三者虽有分别,但都是感性的、具体的。“由性之流露而言谓之情,由性之运用而言谓之才,由性之充周而言谓之气,一而已矣。”情、才与气,皆是性之“良能”。“天命有善而无恶,故人性亦有善而无恶;人性有善而无恶,故气、情、才亦有善而无恶。”[40] 这所谓“天命”,是指自然界的“气化”流行,所谓“良能”,则是指人的自我发展、自我实现的内在潜能。

正因为如此,他认为情才气之性虽善,但只是潜在的可能性,要真正成为善,则靠后天的经验积累即所谓学,这正是人与万物所以不同之所在。“物成然后性正,人成然后性全。物之成以气,人之成以学。人物之性,岂可同哉?”[41] 因此,既不可把人混同于万物,也不可求性于父母未生之前或“人生而静以上”,只能就其情、才、气,加之以学,以成其善。人心之有思,耳目之有视听,是由于气。思之能睿,视听之能聪明,是由于才。必欲冥其思虑,黜其睿智,以求心之本体,收其视听,杜其聪明,以求耳目之本体,岂不堕入禅乎?“故践形即是复性,养气即是养性,尽心、尽才即是尽性,非有二也,又为可睹性之本体者乎?”[42] 离开耳目视听和心思之气,视听聪明与思虑睿智之才,以及物欲之情,求所谓心体与性本体,只能是“求之恍惚无何有之乡”,只能是禅家“蒲团上语”。离开气、情、才,所谓“人生而静”以上的性本性,竟是何物?不是老子之所谓“无”,便是佛氏之所谓“空”。

既然气、情、才有善的潜在可能,可以学而成为善,那么,所谓性善,就是发展、实现其内在的可能性,使之变为现实。“盖人性无不善,于扩充尽才后见之也。”[43] 这就是说,所谓性善,并不是父母未生之前就被决定了的,更不是“人生而静以上”的天命之性,它实际上是发挥耳目聪明以及心思睿智的结果,只有使情、才、气得到正常的发挥,经过实践,才能变为现实。

那么,恶从何来?陈确认为,来源于习。“善恶之分,习使然也,于性何有哉!故无论气清气浊,习于善则善,习于恶则恶矣。”人性具有善的可能或潜能,但未必都能成为善,成善成恶,关键取决于后天经验和实践。这就把实践提到十分重要的位置,能够决定人的道德价值。为此,他提倡“迁善改过”功夫,这就是他所说的“尽心”之学。“谓性有不善,固是极诬,即谓性无不善,亦恐未是实见,不若相忘无言,各人去尽心于善。尽心于善,自知性善,此最是反本之言。”[44] 尽心就是践形,即在感性的实践活动中实现自我,而不是理学家所谓“无欲主静”的“复性”之类。

陈确作为从心学中发展出来的反传统的思想家,很重视主体实践的能动性。他尊王阳明的“知行合一说”为天下之“实学”,提倡以功夫为本体,以“宗心”为宗旨。“盖尊心乃所以尊性也,故曰:无心外之性,无心外之理,无心外之学,无心外之道。故即心即性,即学即道,是一统功夫。”[45] 他的“尊心”之学,还没有完全摆脱孟子以来的道德传统,比如他接受了孟子的“四端”说,但就其基本倾向而言,他更重视人的感性存在和生理心理的基本需要,而不是像理学家那样强调自我超越。

这一点,从他对天理人欲的论述看得更加明显。他对理学家“存天理,灭人欲”的道德说教极为不满,对这种说教所造成的后果也极为痛心,指出:“天理人欲分别太严,使人欲无躲闪处,而身心之害百出矣,自有宋诸儒始也。”[46] 这对理学心性论无疑是一次控诉,其意义不下于戴震“以理杀人”之说。他大胆提出:“人心本无天理,天理正从人欲中见,人欲恰好处,即天理也。向无人欲,则亦并无天理之可言矣。”[47] 人心本无天理之说,同他否定心本体、性本体之说是完全一致的,但人心不能无欲,欲是人的正常的基本需要。他所说的欲,范围很广,不仅包括男女饮食等生理需要,而且包括“欲仁”、“欲义”等精神需要。总之,“欲即是人心生意,百善皆从此生,止有过不及之分,更无有无之分”[48]。人生的一切价值,绝不能离开欲,无欲则无所谓理,无所谓善。这正是对人的需要的充分肯定。所谓人欲“恰好处”、“正当处”,就是所谓“中”,无过无不及,这就是理。他并不主张纵欲,纵欲并非“尽心”之学,他所谓“中”,也没有离开中庸的原则,但他反对“绝欲”、“无欲”等道德主义。在他看来,作为儒家而提倡无欲,就是“为异端立帜”,要成圣,只能是“西方”圣人,而不是中国圣人。这些思想,虽然没有离开儒家的立场,但无疑具有批判精神。



被称为清初三大家之一的黄宗羲,也出于刘宗周的门下,但在心性问题上,他同陈确的见解并不一致,也缺乏陈确那样的批判精神,这倒是值得思考和研究的。

黄宗羲是道德人性论的维护者。他认为,善性不仅是一种潜在的可能性或潜能,而且是真实的存在。“向使性中本无仁义,则恻隐羞恶从何处出来?吾人应事处人,如此则安,不如此则不安,此非善而何?”[49] 这就是说,道德上的善,是人的本质存在,而这个善,就是“继善成性”之善。他反对朱熹的理本体论,但是对于朱熹对“继善成性”的解释却是同意的。“朱子云:‘易言继善,是指未生之前;孟子言性善,是指已生之后。’此语极说得分明。盖一阴一阳之流行往来,必有过不及,宁有可齐之理?……万有不齐之中,一点真主宰,谓之‘至善’,故曰‘继之者善也’。”[50] 这一点真主宰,就是理,就是性,在天则为理,在人则为性,亦即道德理性。“夫所谓理者,仁义礼智是也……纯粹至善者也。”[51] 按照黄宗羲的宇宙论,理者气之理,是气化流行的“条理”,故理不离气,但理却是“主宰”。心性关系也是一样,心就是气,性就是条理,但性是主宰者。“心体流行,其流行而有条理者,即性也。”理不可见,见之于气,性不可见,见之于心。“心即气也。……离气以求心性,吾不知所明者何心,所见者何性也。”[52] 这就是黄宗羲的心性合一说,即性不离心,性者心之性。

为此,他评论罗钦顺论理气关系确很精到,但是论心性关系则终是“心性为二”[53]。但是,他同样认为,人身虽一气之流行,但流行之中必有主宰。“主宰不在流行之外,即流行之有条理者。……养气者使主宰常存,则血气化为义理;失其主宰,则义理化为血气,所差在毫厘之间。”[54] 很清楚,道德理性就是所谓心之条理,它虽是心之所固有,但却是主宰心的,失其性理,则“狂澜横溢”,无所不为,凭血气用事。他所谓养气,就是养心,养心就是养其义理之性,这样才能使心之流行“不失序”。由此可见,他是一个道德理性主义者。

因此,他反对以气质论性,更反对陈确以气、情、才论性。在黄宗羲看来,以气论性,就如同告子一样,把人和物混为一谈,没有区别。“故气质之性,但可言物,不可言人,在人虽有昏明厚薄之异,总之是有理之气,禽兽之所禀者,是无理之气,非无理也,其不得与人同者,正是天之理也。”[55] 这天理就是仁义礼智之性,即纯粹至善者。这是人人所固有的,物则无此理。黄宗羲对人与物所做的区分,也是根据孟子关于人之性不同于犬牛之性的先验道德论进行论证的。但他又提出天之生物,万有不齐,“其质即异,则性亦异”的命题,从质之不同论证性有不同,这同理学家从普遍绝对的道德本体出发,论证人性之善,似有所不同。他没有说明质异何以性异,他所使用的只是一般人类学的方法,并没有提出社会化的问题,在这一点上,陈确要比他深刻一些。

他也不同意陈确关于人性之善,于“扩充尽才”而后见之的说法,而这一点正是陈确性论中最主要之点(有点近似于董仲舒,但陈确提倡“素位”之学,并不像董仲舒那样强调教化)。黄宗羲认为,“质”是生而具有的,性善也是生而具有的,故不待扩充其才而后见,如果待扩充其才而后见,那就意味着,人性之善关键在扩充其才,而不在性,既然在于扩充其才,那么,既可以使之善,亦可以使之恶,其结论是性未必皆善。因此,他认为陈确论性善,“反得半而失半矣”。他在与陈确讨论心性问题的信中写道:“夫性之为善,合下如是,到底如是,扩充尽才而非有所增也,即不加扩充尽才而非有所减也。不为尧存,不为桀亡。到得牿亡之后,石火电光未尝不露,才见其善确不可移。”[56] 他一方面表示,陈确论性“皆发其自得之言,绝无依傍”,另方面却又表示,“不敢苟为附和”,特别是对其“扩充尽才”而后见善的说法,表示坚决反对。这说明黄宗羲论性确有依傍,他所依傍的正是刘宗周的道德本体论。

但是,黄宗羲在论性情关系时,批判了理学家的“性体情用说”,坚持性由情见,离情无性,否定有形而上的道德本体。这一点虽然也是来自刘宗周,但是对于理学道德形上论具有一定的批判意义。只是他所说的情,主要是“四端”之情,而不是喜怒哀乐之情,这一点同样表现了他的道德主义倾向。

理学家程颐、朱熹等人,以性为体、为未发,以情为用、为已发,体用性情分为两截。王阳明虽承认性情体用之分,但是他提出“体用一源”说,通过良知把二者统一起来。刘宗周则提出“指情言性”说,否定未发为性、已发为情之说,但仍主张“体用一源”说。陈确最为彻底,直以情、才为性,否定有所谓性本体。黄宗羲大体上沿袭刘宗周的思想,但是他不讲性情体用关系,似更接近于陈确,但又不同。如果说陈确是感性主义者,那么黄宗羲则是理性主义者。他所谓情,是道德情感,而他所谓性,是道德情感的理性化。当他强调道德理性的时候,同时也就是讲道德情感的自我升华;当他强调情感的时候,同时也就是讲理性化了的道德情感。

黄宗羲说,先儒之言性情者,大略性是体,情是用;性是静,情是动;性是未发,情是已发。按程子所说“人生而静以上,不容说,才说性时,他已不是性也”,则性是一件悬空之物。其实孟子所言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为仁义礼智,离情无以见性,仁义礼智是后起之名,故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先,另有源头为仁义礼智,则应当说心根于仁义礼智。“是故‘性情’二字,分析不得,此理气合一之说也。体则情性皆体,用则情性皆用,以至动静已发未发皆然。”[57] 他否定有“人生而静以上”的“悬空”的性本体,也就是否定在人心之外,有“推原其上一层以为之性”的形而上者。他把性说成是人的内在的心理情感,性就是情,情就是心,心性情是完全合一的,这就重新确立了道德主体论的思想。但这并不改变他仍然是道德先验论者。恻隐等等“四端”之情,虽不是“悬空”之物,不是“未生前本来面目”,但却是生而具有的、本来存在的,仁义礼智之性虽是后起之名,却“根于人心”即四端之情,四端之情不是别的,就是先验道德人性。

黄宗羲的理气合一、心性合一之学,虽不讲性情体用之分,却承认“义理之性即气质之本性,道心即人心之本心”,这本心即是性,即是理。他反对把心与理“歧而二之”,反对理学派的“格物穷理”之学,主张尽心、存心之学,实际上承认心即性、心即理,这个心不是虚灵知觉之心,而是道德本心,这道德本心仍然具有超越性。只是这本心被说成是完全内在的,不离知觉之心,或者说,它就是知觉之心所固有的,但这并不改变问题的性质。“盖人之为人,除恻隐、羞恶、辞让、是非之外,更无别心,其憧憧往来,起灭万变者,皆因外物而有,于心无与也。”为什么如此呢?则以“心即理也”[58]。心作为知觉运动之心,是流行变化的,但变化之中,有“贞一而不变者”,这不变者就是理、就是性,也就是他所说的本心。这本心因情而后有,但并不就是情,如同理因气而有,但并不等于气。

最后,黄宗羲不同意陈确对天理人欲的观点。他对陈确的“人欲恰好处即天理”的说法,提出了批评。他认为,不能把人欲同气质联系起来,更不可把人欲同天理混在一起。“气质人心是浑然流行之体,公共之物也;人欲是落在方所,一人之私也。天理人欲,正是相反,此盈则彼绌,彼盈则此绌。故寡之又寡,至于无欲,而后纯乎天理。……必从人欲恰好处求天理,则终身扰扰,不出世情,所见为天理者,恐是人欲之改头换面耳。”[59] 他坚持理欲公私之辨,主张存天理而去人欲,这说明他并没有从根本上脱离理学心性论的基本立场,在这个问题上,他不仅不同于陈确,而且不同于刘宗周。


[1]《原旨·原性》,《刘子全书》卷七。

[2]《商疑十则答史子复》,《刘子全书》卷九。

[3]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[4]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[5]《人谱》,《刘子全书》卷一。

[6]《学言》,《刘子全书遗编》卷二。

[7]《人谱》,《刘子全书》卷一。

[8]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[9]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[10]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[11]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[12]《原旨·原性》,《刘子全书》卷七。

[13]《论语学案四·阳货第十七》,《刘子全书》卷三十一。

[14]《中庸首章说》,《刘子全书》卷八。

[15]《会录》,《刘子全书》卷十三。

[16]《与(陆)以建二》,《刘子全书》卷十九。

[17]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[18]《原旨·原心》,《刘子全书》卷七。

[19]《阳明传信录》,《刘子全书遗编》卷十三。

[20]《商疑十则答史子复》,《刘子全书》卷九。

[21]《论语学案·里仁第四》,《刘子全书》卷二十八。

[22]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[23]《答董生心意十问》,《刘子全书》卷九。

[24]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[25]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[26]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[27]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[28]《读易图说》,《刘子全书》卷二。

[29]《商疑十则答史子复》,《刘子全书》卷九。

[30]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[31]《证学杂解》,《刘子全书》卷六。

[32]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[33]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[34]《学言中》,《刘子全书》卷十一。

[35]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[36]《瞽言四·与刘伯绳书》,《陈确别集》卷五。

[37]《瞽言一·近言集》,《陈确别集》卷二。

[38]《瞽言二·圣学》,《陈确别集》卷三。

[39]《瞽言三·性解下》,《陈确别集》卷四。

[40]《瞽言三·气情才辨》,《陈确别集》卷四。

[41]《瞽言三·气情才辨》,《陈确别集》卷四。

[42]《瞽言三·气情才辨》,《陈确别集》卷四。

[43]《瞽言三·气情才辨》,《陈确别集》卷四。

[44]《瞽言二·知性》,《陈确别集》卷三。

[45]《大学辨四·与刘伯绳书》,《陈确别集》卷十七。

[46]《瞽言一·近言集》,《陈确别集》卷二。

[47]《瞽言四·无欲作圣辨》,《陈确别集》卷五。

[48]《瞽言四·无欲作圣辨》,《陈确别集》卷五。

[49]《孟子师说》卷四。

[50]《孟子师说》卷三。

[51]《孟子师说》卷六。

[52]《孟子师说》卷二。

[53]《明儒学案》卷四十七。

[54]《孟子师说》卷二。

[55]《孟子师说》卷六。

[56]《与陈乾初论学书》,《陈确文集》卷四附。

[57]《孟子师说》卷六。

[58]《孟子师说》卷六。

[59]《与陈乾初论学书》,《陈确文集》卷四附。

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