摘 要:黄宗羲的哲学建构需要结合政教视野进行考察,二者结合的关键点在于天理观念的重构。以此为中心问题,黄宗羲哲学建构的逻辑线索主要围绕理气、心理、心气三对关系展开。其中,理气之辨从本体论层面证成理的活动性、变化性,心理之辨从认识论层面强调主体在天理观变革过程中的主动性,心气之辨则是在道德主体性凸显的条件下为群体公共秩序奠基。在其哲学建构中,心起到的是根本性作用,气起到的是功能性作用,故而可视为一种融入了气学因素的心学建构。由此,黄宗羲构建出一种呼应时代要求的变革哲学,为政教观念的转型奠定了基础。
关键词:黄宗羲;心学;气学;天理;政教
黄宗羲哲学的定位一直是一个争议性论题,以“盈天地间皆气也”(《黄宗羲全集》第17册,第1649页)与“盈天地皆心也”(《黄宗羲全集》第19册,第67页)两大命题为标志,学界大体形成了气本论、心本论两种观点。以侯外庐“早期启蒙说”为代表,二十世纪的中国大陆学界重视对黄宗羲哲学中气论意义的发掘,强调其对阳明心学乃至宋明理学的反叛。而在中国港台学界,学者多立足于以心性之学为核心的中国文化观对黄宗羲哲学予以论析,如刘述先认为黄宗羲“是阳明心学的继承者”,也是“心性之学的最后一位大师”。(参见刘述先,第70、112页)
明清之际思想传统性与变革性交织,对于作为思想史叙事的重要一环而被记述的黄宗羲而言,其原本复杂的思想面貌更容易因书写者的问题意识而被塑造。气本、心本两种哲学定位,反映了研究者各自不同的问题意识与价值取向,如果说前者着意凸显黄宗羲哲学具有的变革性乃至现代性面向,那么后者则意在强调其与宋明心性之学及其背后的儒学精神传统的连续一贯性。“早期启蒙说”偏重于社会史取径,以人类社会历史发展的普遍规律来解释黄宗羲的哲学思想,相较而言,中国港台新儒家则倾向于从心性之学所代表的儒家文化精神视角来审视,前者偏重于外,后者偏重于内,可谓各得一隅。黄宗羲的哲学建构与其政教设计密切相关,在其哲学建构中,心学、气学构成了两种最重要的思想资源,而天理观念的重构则是贯穿其中的核心问题。由此,围绕理与气、心与理、心与气三对关系,可以对黄宗羲的哲学建构提供一种新的理解与定位。
一、理与气:定理与活理
理气之辨在黄宗羲的哲学建构中具有重要地位,其所关涉的问题包括理的内涵、理的根源、理的活动变化等等。黄宗羲在理气关系上立足理气一元,反对理气二分,主张“天地之间,只有气,更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳”(《黄宗羲全集》第16册,第1276页),“天地间只有一气,其升降往来即理也”(《黄宗羲全集》第13册,第37页),即天地万物的往复、变化、运动都是气的运行,皆由气所推动。气既是运动变化的主体,也是产生运动变化的根源。理是气之条理,而非超然于气之上的实体。相较于“理”,“气”更富于生生不已、运动变化的特性,因此,强调理气一体、理为气之条理,就是强调理自身的运动与变化。
冈田武彦认为,从二元论向一元论的转变,构成了明代思想的重要特质。(参见冈田武彦,第2页)在阳明学那里,心、理被视作一体之物,理、气也呈现出一体之势。明代朱子学同样受到这一趋势的影响,“其方向主要因应于思想界的氛围,除了提高心的地位之外,又强调理的内在性,以理气为一”。(参见钟彩钧,前言,第1页)明学抬升“气”之地位的一个重要指向,在于修正朱子学理在事先、理在气先的理气观。在朱子那里,天理具有永恒性、权威性意味,既是规定所有事物之存在的根本原理,也是道德法则,因此隐含了作为名教规范的约束、宰制性力量。
随着朱子学在明代成为官学,其天理观中潜藏的权威主义倾向被进一步强化。正如山井涌所论:“朱子以后的朱子学,已非学者自身去发现并确认理,根据此自立之理来进行修养行动的学问,对人们来说,既成之理已被预先决定,作为权威之教而及于众人,强制众人必须根据这种理来进行修养。”(山井涌,第14-15页)在此意义上,朱子学的天理观可以被认为是一种带有权威性、自上而下被赋予的一元化的“定理”。
自宋而明的历史发展,尤其是中晚明基层社会的自我发现,在思想层面催生了理观念的活化与多元化,正构成了黄宗羲理气论的社会历史背景和问题意识来源。在其对明代朱子学者的分析评价中,即可发现一条以“活理”批判“死理”、强调理之活动性和变化性的思想线索。
首先来看明初朱子学者曹端。理气之辨是黄宗羲对曹端思想评价的主要着力点。曹端不同意朱子“太极乘阴阳之动静而动静”之说,尤其反对“理之乘气,犹人之乘马,马之一出一入,而人亦与之一出一入”的比喻。他认为朱子此说抹杀了理对气的控御、范导作用,将理变成无能动性的死物,“理为死理,而不足以为万化之原”(《曹端集》,第23-24页)。
这涉及理活动、变化的动力问题。对此,曹端的解决思路是回到周敦颐《太极图说》,以太极为理,通过太极的动静变化塑造理的创生活力,由太极动静引出阴阳生化,“周子谓‘太极动而生阳,静而生阴’,则阴阳之生,由乎太极之动静”(同上,第23页)。在他那里,重理抑气的朱子学特质依然明显,理是最高的范畴,自上而下地范导气而生出具体事物,“阴、阳,气也,形而下者也。所以一阴一阳者,理也,形而上者也”(同上,第29页)。
黄宗羲高度关注曹端朱子批评中引出的“死理活理”之辨,表明二者具有相似的理论关切,即重视理的创生活力。不过,对于如何保持理的活力,他们却有着不同的思考进路。与曹端相比,黄宗羲的思路是以气的活力维系理的活力。在他看来,曹端虽然指出了朱子理观的问题,但仍旧没有摆脱“以理驭气”的朱子学思维模式,将理视为万物化生的根源,仍有理气二分之嫌。黄宗羲认为,理之所以成为活理,关键在于承认气自身的运动变化,而将理视为气运动变化的流行节律。可见其与曹端的不同之处,在于主张自下而上地“依气言理”而非自上而下地“以理御气”,理并非超越于现实世界之上而塑造之、主宰之的先验观念,而是人对于现实世界变化流行中条理秩序的发现把握,正所谓“理气之名,由人而造”(《黄宗羲全集》第16册,第1156页)。
如果说黄宗羲针对曹端的批评主要讨论理变化运动的动力与根据,那么对于薛瑄的批评则重在探讨理之变化的限度。薛瑄论理气,一方面反对朱子“理先气后”说,强调理气不离;另一方面认为“气有聚散,理无聚散”(《薛瑄全集》,第782页),“理万古只依旧,气则日新”(《薛瑄全集》,第1033页),坚持理的绝对性。为此,他提出了著名的“日光飞鸟”之喻,以日光飞鸟解说理气关系,将理比作日光,将气(具体事物)比作飞鸟,意在说明理本身是永恒、绝对的,但就某一具体事物而言,则理寓于气而存乎其中,犹如日光载于鸟背。万物有代谢消长,理是超越具体实存的个别事物之上的绝对存在,故“气有聚散,理无聚散”。
黄宗羲肯定薛瑄“理气不离”之论而驳其“气有聚散,理无聚散”之说。他指出“日光飞鸟”不可以比喻理气,因为“若无飞鸟而有日光,亦可无日光而有飞鸟”(《黄宗羲全集》第13册,第113页)。日光、飞鸟各自为独立的实体而彼此并无依赖,如此便与“理气不离”说不契。所以只要一旦承认“理气不离”,就必须推进到“理为气之理,无气则无理”(同上)的命题。不过由此又会引出新的问题:既然“理为气之理,无气则无理”,理消解了自身的绝对性而成为气的节律,那么这是否意味着理自身也将成为一种相对化的存在?
沟口雄三指出,明代气学讨论的关键问题并不仅仅在于理气孰为优先,或否定理而确立气,“而是由于气对理的比重加大或气对理的浸透,而要求变革理的内涵”(沟口雄三,第48页)。气学凸显的一个重要指向,在于为天理观内涵的变化作本体论的准备。明清之际,上述问题的意义进一步凸显:一方面,日益僵滞的旧“定理”必须打破;另一方面,与新的政教秩序相适应的新的理观亟待建立。黄宗羲“理为气之理”的主张,正需要在上述背景中检视。其理气聚散问题的关键实质,即在坚持天理观念具有恒常性的前提下,证成其活动性、变化性。《明儒学案·薛瑄传》即围绕“一本万殊”、“大德敦化,小德川流”等命题而对此展开探讨。薛瑄这样诠释《中庸》“大德敦化,小德川流”:
“统体一太极”,即万殊之一本;“各具一太极”,即一本之万殊。“统体”者,即大德之敦化;“各具”者,即小德之川流。(《薛瑄全集》,第687页)
对此,黄宗羲从理气聚散的角度进行解读,他认为,薛瑄以宇宙“统体一太极”言一本,是“大德敦化”,以万物“各具一太极”言万殊,是“小德川流”。对应日光飞鸟之喻,“大德敦化”正如日光本身,是永恒、绝对的理之存有,是“理无聚散”;“小德川流”则如载光之飞鸟,是分殊之理与气结合形成的具体之物,是“气有聚散”。薛瑄对“大德敦化”“小德川流”的解说体现出鲜明的朱子学特质,即强调“统体之理”的绝对性及其对“分殊之理”的统摄性,“不能放弃理的绝对性、永恒性这个为理学家所奉行的基本观点”(侯外庐等主编,第836页)。
针对薛瑄之说,黄宗羲沿着“大德敦化”“小德川流”之辨提出了对理气聚散的不同理解。如果说薛瑄“气有聚散,理无聚散”之说强调的是统体之理的绝对性,那么黄宗羲对“大德敦化,小德川流”的解说则重在凸显个别之理的多样性、变化性,将统体之理视作万物各自依其内在条理生长化育而形成的总体,从而在坚持天地宇宙有其统体之理的同时,为政教人伦等具体论域中个别之理内涵的变化开辟了道路。
较之薛瑄,黄宗羲更加强调万殊、个别之理的多样性与变化性,强调其自下而上的生长、凝成,这一思路正源自蕺山对于太极与万物、道与器关系的理解。若从“大德敦化”的宇宙统体视角看,万物生生不已,有气必有理,故理、气皆无穷尽,无聚散;若从一事一物的个别视角看,理为气之条理,气既日新不已,理自然与之俱新,故不但气有聚散,理亦有聚散。可见在理气聚散问题上,黄宗羲一是主张天地间有气则必有理,即“大德敦化”与“一本”;二是强调就个别事物之理而言,气日新而理亦新,即“小德川流”与“万殊”。前者强调气流行之中必有条理,天地之间必有秩序,是儒学区别于佛老之处;后者主张理随气新,个别事物的具体之理在时空中变化不已,体现儒学内部天理观念内涵的调适。
相较于曹端、薛瑄,黄宗羲在理气问题上对罗钦顺展现出更大程度的认同,谓其“论理气,最为精确”(《黄宗羲全集》第16册,第1204页)。这种认同的展开方式及其逻辑,莫不契合于理的变化特质。万物生发于气之动静往来、阖辟升降,在这一过程中,“千条万绪,纷纭胶,而卒不克乱,莫知其所以然而然,是即所谓理也”(同上)。理既包含四时往来、生长收藏的自然规律,也包括政教人伦、事功得失等政治社会法则,“为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失”(同上),这些法则正构成了黄宗羲论述的重点。
在黄宗羲看来,罗钦顺的理气观之所以精确,很大程度上是因为其重视理作为运动变化之气的条理的特质。理是气之条理,由于气的运动变化特质,理也具备了运动变化的能力,政教之理相应地也拥有了运动变化的潜能。黄宗羲对罗钦顺理气观的认同,实际上更是其自身对理气关系诠释路径的呈现,即一方面强调了理作为气之条理而变动不居、周流不滞的属性,另一方面更在其哲学建构中明确了理气概念蕴含的深层政教意义。
二、心与理:实情与创生
在黄宗羲那里,理气关系和心性关系具有同构性,同时,心性关系某种意义上亦呈现为心理关系,“心即气之聚于人者,而性即理之聚于人者”(《黄宗羲全集》第13册,第16页),“夫在天为气者,在人为心,在天为理者,在人为性”(《黄宗羲全集》第16册,第1204页)。心性关系侧重个体道德来源问题,相对而言,心理关系则更多涉及社会政治秩序的形成根据。如果说理气之辨的核心在于探讨理之恒常性与活动性、变化性,那么心理之辨的中心问题就是价值生成与秩序建构中的主体作用。
黄宗羲主张理必见之于气、性必见之于心,主宰即在流行之中,“心体流行,其流行而有条理者,即性也”(《黄宗羲全集》第1册,第57页)。他强调理气心性统一,同时突出心、气相较于性、理的第一序意义。天地之间只有一气,心即气之灵处,理即气之条理,心、理之间通过气的作用获得关联。如此则理不再是外在、虚悬的形上本体,而是源自现实世界的真实、活泼的条理节律:“理不可见,见之于气;性不可见,见之于心;心即气也。”(同上)
伦理与政教秩序的重建,构成了黄宗羲思考心理关系的一个重要着眼点。在他看来,朱子学的问题在于强调“理在气先”,将理认作一种脱离真实世界的玄虚之物,这在思维模式上类似于“求之人生以上”的佛教:
故求性者,必求之人生以上,至于“心行路绝”而后已,不得不以悟为极则,即朱子之“一旦豁然贯通”,亦未免堕此蹊径。佛者云“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋”,恰是此意,此儒佛之界限所以不清也。(《黄宗羲全集》第1册,第65-66页)
盖佛氏以气为幻,不得不以理为妄。世儒分理气为二,而求理于气之先,遂堕佛氏障中。(《黄宗羲全集》第14册,第506页)
所以他强调“‘性情’二字,分析不得,此理气合一之说也”(《黄宗羲全集》第1册,第127页),正是为了使天理重新根植于现实世界的真实存在之中。黄宗羲认为,四端之发为实,仁义礼智则是因之而有的后起之名,这就意味着必须从真实活泼的现实之中重新寻找价值与规范的源头,而非拘执于外在、虚悬的既定之理。仁义礼智之“理”实为虚名,现实世界中自然呈现、流露的赤子之心、爱敬之情才是真实的价值源头所在,所谓理,正是这些真实情感的条理节律。
仁、义、礼、智、乐,俱是虚名。人生堕地,只有父母兄弟,此一段不可解之情,与生俱来,此之谓实,于是而始有仁义之名。“知斯二者而弗去”,所谓知及仁守实有诸己,于是而始有智之名。当其事亲从兄之际,自有条理委曲,见之行事之实,于是而始有礼之名。……盖赤子之心,见父自然知爱,见兄自然知敬,此是天理源头,何消去存天理而后发之为事父乎!(同上,第95-96页)
上述思想投射在政教领域,自然导向对僵滞的统治意识形态的反思。《明夷待访录》主张“臣不与子并称”的新政治伦理观的基础,即在于父子之间同出一气而有天然纽带,君臣伦理则“从天下而有之”(同上,第5页),是一种后天的、有条件的合作关系。以实心实情观之,二者自当有别。
如前所述,理之常变是黄宗羲梳理明代哲学史时探讨的一个重要议题,黄宗羲的理气、心理之辨,即是从不同侧面对这一问题展开的回应。如果说其理气之辨重在从本体论层面证成理的活动与变化性,那么其心理之辨的意义就在于从认识论层面指出理观念变化的关键动力在于主体自身。
在《明儒学案》中,黄宗羲批评了杨时乔、罗钦顺等人“以天理为天下所公共,虚灵知觉是一己所独得”的天理观与穷理说。他认为,杨、罗二人“以天理为天下所公共”(《黄宗羲全集》第16册,第1120页),人心所具有的是“虚灵觉识之知”(同上),即认知能力,个体运用自身的知性能力贯彻穷极天下之理,即是儒家的致知之学,这体现出典型的朱子学理路。黄宗羲指出,上述思路的问题在于将天理悬置为外在于人心之物,将人心的作用限定为被动地认知既定之理。由此,个体应物而动的“虚灵知觉”就难免与外在、既定的“公共之理”相龃龉,“乃一以为公共,一以为独得,析之为二,以待其粘合,恐终不能粘合也”(同上)。如此一来,人心的活动性、创发性与天理的外在性、既定性,就形成了一种结构性的矛盾。
对此,黄宗羲的解决方案是对天理、人心的内涵予以新的理解。他指出,“虚灵知觉”得之于天而存乎人心,呈现为一种心、气、理一体的形态。它不仅是一种认知能力,更是一种道德理性和创生能力,表现出心事合一、随时感应、随机变化的特点。“虚灵知觉之自然恰好处”即是心对于变化流行的现实世界之事所予以的即时的、恰到好处的把握与回应。此种能力既是“独得”,亦为“公共”,以其为人所自有无待假借,故“谓之独得可也”(同上);人所同具更无差别,故“谓之公共可也”(同上)。
由此,从心理关系出发,黄宗羲对朱子学“理一分殊”观念作了心学化的反转。在他那里,“理一”并非天地万物根本一元之理,而是人心之主宰、虚灵知觉的自然恰好处;“分殊”并非统体之理分有于事物形成的万物之性,而是人心之主宰流行于事物,因应事物之多样性而呈现出的多元形态,“自其心之主宰,则为理一,大德敦化也;自其主宰流行于事物之间,则为分殊,小德川流也”(同上)。
黄宗羲对“理一分殊”的心学化反转,实质是发挥人心的主动性,进而根据现实的变化对理的内容予以调适。从思想史脉络上看,阳明学的兴起引发了天理观念的变化。沟口雄三指出,阳明“一方面把理委托给生活于现场的各个的现在的‘我’,另一方面呼唤这些个‘我’的主体的道德的觉醒”(沟口雄三,第173页)。阳明并未否定理,而是否定把理作为既成之物,从而在方法论上扩展了理的创出方式。
黄宗羲继承了阳明学对于天理观的理解,明清之际的大变局也在呼唤新的秩序原理。因此,他更加强调心的创造性作用。天理不是外在、虚悬之物,而是人心的“虚灵知觉之自然恰好处”,是时空之中心与事交融的产物。个体并非只能被动地认识外在的理,同样可以根据变化而能动地创出理,“天地鬼神万物对他而言,乃是主客会合之后显发出来的意义结构”(刘述先,第66页)。在这一基础上,身处历史变局之中、作为秩序建构主体的思想者即可以心为枢纽楔入世界的意义结构,并对义、理进行动态把握。天理不是外在于人心的僵滞之物,而是人心与世界一气流动、交融沟通的结果。
在这一思维模式下,黄宗羲以“应事接物,无非心体之流行”(《黄宗羲全集》第1册,第59页)解释孟子的“集义”说。他认为,“义”即心体自然流行于事物之间,是道德本心在流行变化中发现的恰当之处,所谓“即事即义”(同上)。心能够在变动不居的世界中找到恰当的义、理所在,义、理也因此具有因时损益的潜力。心相对于既定之理具有本然、优先地位,当理变得僵滞,心即能回到本源而予以反照与损益,“由此而经纶化裁,无非仁义之流行,不是古来成迹,依仿而行之者也”(《黄宗羲全集》第1册,第105页)。义、理绝非可以“模仿迹象以求之”(同上,第59页)的古之成迹,亦无法固化为某种观念、制度,而只能是在心事交融、即事即义的时空维度中不断生成。由此,从心理关系的视角,黄宗羲在认识论层面为一种新秩序原理的成立奠定了哲学基础。
三、心与气:主体与公共
以上两部分分别论述了理气与心理关系,二者的中心问题,分别在于从本体论层面证成理的变化性,以及从认识论层面强调主体在天理观变革过程中的能动性。心学、气学构成了黄宗羲的哲学建构中两种最重要的思想资源,辐辏于天理观的重构这一中心问题。透过心气关系,可以进一步看出黄宗羲哲学建构的特质及其政教意义。
黄宗羲对心气关系的看法主要体现在《孟子师说》中,他提出“心即气”“存心即养气”等本体、工夫旨归,主张心与气的合一,认为气是天地万物之本原,心则是气聚焦、凝练于人的集中体现。黄宗羲通过心、气本体的圆融证成稳健与超越兼举的存养工夫,不仅是对其师刘宗周心气观的直接继承,更可进一步上溯至湛若水以气言心的立场。因此,在黄宗羲的哲学建构中,其心气观一定程度上可以视为对明代心学气论发展的阶段性总结。
不过,与明代气论有所不同的是,黄宗羲探讨心气关系的一个关键点在于主体性与公共性的沟通。阳明学强调心的主体性,代表了明中期以降的时代思潮。不过,如何在高扬人心主体性的同时维系理的普遍性与公共性,又成为了这一时代的新问题。王学末流过度张扬主体意识而暴露出的“情识而肆”“玄虚而荡”之病,正是这一问题的反映。强调理之公共性,是理学的重要特质。在黄宗羲看来,朱子理学的公共性进路是以理为客观、外在的“公共的道理”,而以人心为知觉官能去认知此理:
先儒未尝不以穷理为入手,但先儒以性即理也,是公共的道理,而心是知觉,知得公共的道理,而后可以尽心,故必以知性先于尽心,顾其所穷,乃天地万物之理,反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣。(《黄宗羲全集》第1册,第138页)
如此一来,“公共之理”不免成为一种“存有而不活动”的外在、既定之物而有僵滞之虞。因此,如何在主体性凸显的情形下沟通个体与他者,进而为群体生活与政教秩序奠定公共性基础,就成为亟待解决的时代课题。
黄宗羲对公共性的重建呈现为人性论和工夫论两个层面的问题。首先从人性论着手,以性善论奠定公共秩序的人性基础。不可否认,黄宗羲的哲学建构深受明中期以降气本论思潮的影响,但其人性论与气学学者之间存在明显差异。黄宗羲在《明儒学案》中认为王廷相以气外无性为依据主张“性有善有不善”的人性论,是“仍未知性也”(《黄宗羲全集》第16册,第1275页)。
王廷相认为“气外无性”,气性相资不相离,气有善有恶,性亦有善有恶,故而更倾向于一种人性流品论而非孟子式的普遍性善论。与之相对,黄宗羲反对“以气论性”,认为王廷相以“气外无性”否定性善论而专就流品差异谈人性,不免陷于偏颇。“人之气禀,虽有清浊强弱之不齐”(同上,第1276页),但清浊强弱仅仅影响善性的强度,并不说明人性具有本质差异。较之王廷相,黄宗羲更加强调心的作用,主张从心善论性善,坚持孟子即心言性、由心善言性善的人性论进路,认定恻隐之心即存于气质之中,为人所同具,是普遍的人性之所在。
人性的内涵固然不止性善,但善性是天之于人的普遍赋予,也是人类公共生活得以可能的前提。“人人所同”的恻隐之心,为基于人性自觉的群体生活与公共秩序奠定了基础。四端之心是人所同具的普遍赋予,但这并不意味着善性必然呈现在现实经验世界之中。天赋的善端需要后天的持续锻炼,方能在现实世界中落实呈现,所以黄宗羲尤其强调存养工夫:
恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,虽是本来所具,然不过石火电光,我不能有诸己。故必存养之功,到得“溥博渊泉,而时出之”之地位,性之分量始尽。(《黄宗羲全集》第1册,第127页)
“存养工夫”包括存心、养心。“存心”即保存人所独具的良知善端,“虽至浊之中,一点真心埋没不得,故人为万物之灵也”(同上,第72页)。四端确立了人的独特价值和无待外求的修养根据,所以“存心”就是确立道德主体性的开端,“苟此心之存,则此理自明,更不必沿门乞火也”(同上,第125页)。至于养心工夫,首先在于认定本心而以之为主宰,从而确立个体的道德自觉,“天心生生之几,无时或息。故放失之后,少间又发,第人不肯认定,以此作主宰耳。认得此心便是养,若火之始然,泉之始达,自不能已”(《黄宗羲全集》第1册,第130页)。
黄宗羲强调存心、养心是一件工夫,存心之际即含养心之功,由此蕴含了心气融通的可能。“人心为气所聚,其枢纽至微,勿忘勿助,此气常存”(同上,第138页),心是气之灵处,并非外在于人而别是一物,所以工夫涵养的对象原是本自所有。“天下之理,皆非心外之物,所谓存久自明而心尽矣”(同上,第139页),理不在心外,那么养心工夫就是一个自觉、自主、自然的过程。
黄宗羲认为心即气而心气一体,因此养心也就是养气。较之“养心”,“养气”更能体现工夫的实践性,从而能够将涵养工夫从意识领域带入到现实世界之中,“养气即是养心,然言养心犹觉难把捉,言养气则动作威仪,旦昼呼吸,实可持循也”(同上,第58页)。人身一气流行,其中必有主宰,此主宰不在流行之外,而正在流行之中。养气工夫,正是令主宰作用常存的关键,“养气者使主宰常存,则血气化为义理;失其主宰,则义理化为血气”(同上)。经由“存心养气”的修养工夫,即能令流行之气“自为纲维”(《黄宗羲全集》第17册,第1403页),不致横溢而常存主宰,“养气之后,则气化为知,定静而能虑”(《黄宗羲全集》第1册,第60页),从而为个体建立道德主体性。
“存心养气”不仅能为个体建立道德主体性,也关乎群体生活与普遍公共秩序的建构,因而具有公共性意义。一方面,“四端之心”的普遍赋予,确立了一种基于人性自觉的公共秩序的可能性;另一方面,气的流行决定了人我之间、天人之际的彼此关联性,解释了公共生活的必然性。
黄宗羲认为,人禀天地之气而生,生而原具生生之理,构成人我之间、天人之际相互关联、彼此感通的基础。善即是诚,明善明诚,也就是对本心的认定、存养,所谓“明善所以明其诚者耳”(同上,第89页)。个体通过学问思辨行的实践工夫修炼而完具天之实理,“学问思辨行,炼石以补天也”(同上),从而复归于与天一气贯通、生生不已的原初状态,进而塑造人与人之间的关联性与共通感,“覆载之间,一气所运,皆同体也”(《黄宗羲全集》第1册,第49页)。普遍的善性是人与人之间得以相互感通的前提,气的流通则构成了感通的条件,“一气之鼓荡,岂有不动”(同上,第89页)。就此而言,个体“存心养气”的工夫实践,就是补全、完具人生而具有且普遍赋予的天之实理,也是使个体获得与他人乃至与天道感通能力的过程。它不仅关乎个体道德主体性的完型,也是公共秩序建构的重要环节。
黄宗羲心气之辨的核心问题在于确立个体的道德主体性与政教秩序的公共性。其在人性论层面基于心学立场坚持普遍性善论而批评气学的人性流品论,在工夫论层面则吸收了气学要素,将存养工夫引向实践领域。由此可见,在心气关系上,黄宗羲实立足于心学而吸收气学。在其哲学建构中,心所起到的是一种根本性作用,而气所起到的是一种功能性作用。就政教意义而言,心所表征的善性善端为基于人性自觉的群体生活与公共秩序奠定了基础,而“存心养气”的修养工夫论一方面塑造了个体的道德主体性,蕴含了通向政治主体性的契机,另一方面,工夫修养同时也是一个从普遍的人性善端落实到现实中个体差异性的过程,从而在逻辑上引向一种士人精英政治的理念设计。
四、小结:政教视角下的哲学建构
明清之际黄宗羲的哲学建构包含了丰富的政教意义。心学与气学构成了黄宗羲哲学建构中两种最重要的思想资源,而天理观的变革则是贯穿其中的核心关切,正如山井涌所说:“气的哲学和心学,具有反对属于理之哲学的朱子学、拆除朱子学权威的作用。就这一点来说也可得见气的哲学与心学之间的共通要素。”(山井涌,序说,第29页)
由此,围绕理与气、心与理、心与气三对关系,可以从一种综合形上学与现实关怀的视角理解黄宗羲哲学建构的内在逻辑。理气之辨的中心问题,在于变“定理”为“活理”,反思走向虚悬、僵滞的朱子学天理观,从本体论层面证成理的变化性。心理之辨的中心问题,在于从认识论层面强调主体在天理观变革过程中的主动性,在心事交融的历史时空中对理的内涵予以生成、创出,变革损益推陈出新。心气之辨的关键问题,在于思考如何在强调道德主体性意识的前提下维系群体生活与公共秩序。
黄宗羲的哲学建构融合了气学、心学两重要素。“盈天地皆气”的命题是本体论维度的形而上学表达,其强调气的作用,意在破除定理,并证成理的活动性、变化性。“盈天地皆心”的命题,是主体认识论维度的形而上学表达,其强调心的作用,意在将变革损益的动力赋予主体自身。就气心二者的关系而论,前者重在“破”,破除僵化的既定之理,后者重在“立”,由心之根源的良知灵明去创出理的内涵,构成一种呼应时代要求的“变革形上学”之两翼。二者之中,心起到的是一种根本性作用,心作为“气之灵处”体现了主体的道德自觉与创造活力;气起到的是一种功能性作用,气作为现实世界中活泼的真实存在,消解外在、僵滞的既定之理,为心的作用奠定基础。在此意义上,其哲学建构形态可以称为一种融入了气学因素的心学重构。
就上述哲学形态的政教意义而论,首先,从气的方面看,强调理是气之条理,理源自气运动中自下而上的生成凝定,而非外在的既定之理自上而下的统摄控御,从而为拆解、动摇被视为天理内涵的纲常等级观念奠定了本体论基础。其次,就心的方面看,对心的强调激发了个体的道德、政治主体意识,使士、民各阶层更加积极地参与到政教秩序之中。最后,就理的方面看,理既有其活动、变化的一面,亦有其恒常、不易的一面。气的流行之中必有条理,人心之中必有良知善端,这就决定了黄宗羲的政教重构本质上是对儒学自身的损益更新。正如其以儒学的师道、友伦观念改造帝制时代君尊臣卑、君父一体的政治伦理,在提倡对个体私利合理追求的同时坚持性善论,为基于人性自觉的群体生活与公共秩序奠基。他的思想主张并未逾越儒学的基本义理,而是对儒学德性政教观念的内在调适与更新。
综上所述,基于政教视野考察,黄宗羲融合心、气的哲学建构为其政教秩序重建的变革论提供了形而上学基础,蕴含了对包括形而上学与实践经世双重内涵的儒学的整体性重塑。
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顾家宁,1986年1月出生,浙江金华人,中国人民大学国学院历史学博士,达特茅斯学院亚洲与中东语言文学系访问学者(2016-2017),现为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院副教授、硕士研究生导师。主要研究方向为儒家哲学、明清之际哲学与思想、中国政治思想史。在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等刊物发表论文二十余篇,主持完成国家社科基金青年项目“儒学转型视野中的黄宗羲思想研究”、北京市社科基金青年项目“理学政教意义问题研究”等。
来源:《哲学研究》2025年第3期
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