蒙培元:佛教华严宗的“圆明性体说”

——《中国心性论》第十一章
选择字号:   本文共阅读 147 次 更新时间:2022-04-12 14:53:16

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蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   华严宗的真正创始人法藏(643-712),用“判教”的方法,把以前各种教派分为小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿敏四类,而把他所建立的华严宗称为一乘圆教,居于其他各教之上,宣布为最后真理。其实,他所谓圆成、圆明、圆融,就是通过缘起说,进一步调和本体与现象、绝对与相对、无限与有限、彼岸与此岸的对立,在心性论上,则是调和清净自性体同染心的对立,做到无碍圆融,染净自在而又不失自性清净。事实上他并没有也不可能否定绝对无限的性本体或真如本体的彼岸性。但是,他的圆融无碍说,确实具有中国化的辩证特征,它确实把绝对的超越性和相对的现实性“融”在一起了。

   法藏的缘起说认为,一切现象都是因缘和合而成,故无自性,即没有自己的真实本性。但无自性也就是真如佛性,因为绝对不变的真如佛性就在一切相对有差别的现象之中,不是在现象之外另有真如佛性。“彼一切差别敏法,悉皆从缘起,从缘起故必无自性,无自性故即是真如。”[1] 一方面,佛性是不生不灭永恒存在的绝对本体,又是不可分异的全体,它遍在一切处,无处不有佛性,无处不是佛身;另一方面,现象界千差万别,变化无穷,每一微尘之中都有佛性全体,每一微尘的佛身之中又有无数微尘、无数佛身。这样层层相摄,无穷无尽。他还用镜和灯说明这种关系,即在上下四方悬十面镜子,中间置上腊株和一尊佛像,显现出互相映照、层层无尽的现象,说明佛性无所不在。

   他在讲到“明佛性”时说:“谓觉尘及一切法从缘无性,名马佛性。经云:‘三世佛种,以无性为性。’此但一切处随了无性,即为佛性,不以有情故有,不以无情故无。今独言有情者,意在劝人为器也。常于一尘一毛之处,明见一切理事,无非如来性。是开发如来性起功德,名为佛性也。”[2] 佛性虽是绝对本体,却又在因缘变化中,这叫“随缘”;虽在因缘变化中,却又不失自体,即不失其为绝对本体,这叫“无常之常”。离了佛性本体,即无因缘变化,因为一切因缘变化皆由佛性本体而起,这就是“如来性起”;但离了因缘变化,也无佛性,因为佛性只能在一切差别变化中体现,而不在差别变化之外,二者相摄无碍,这就是“圆成”。照这种说法,不仅一切有情皆有佛性,一切无情也有佛性,问题在于能不能实现出来。

   法藏又用一多、理事、本末、体用等范畴阐明了他的圆成之义。他对这些范畴及其关系的解释充满了思辨的色彩,具有辩证的特征,构成了比较完整的哲学本体论,但归根到底是为了论证心性本体。他所谓“一即一切,一切即一”的一多无碍说,就是为了说明“一切事法,全依性显”[3]的性起说,证明一切现象皆由佛性而起,因此皆有佛的“境界”,并不是一般地讨论什么一般和个别的关系问题。

   这里值得提出的是理事、体用关系。上一章曾经指出,天台宗智顗已经提出了理事、体用问题,但是还没有充分展开;华严宗法藏却以理事、体用作为其佛性论的主要范畴,并且进行了系统论述。他把《起信论》的体、相、用和智顗的体、宗、用的心性说,化简为理事、体用关系,用更加抽象简明的二分法代替了以前的三分法,这在理论上具有很大的简约性和优越性。因此,直到理学兴起后,这两对范畴一直起着重要作用,尽管它们的内容发生了变化。

   理实际上是绝对真如本体,即超越的普遍的性本体,它既是实体,又是属性和功能,它把佛身和佛性及其功德统一起来了。事是时间和空间中的事相或现象,是相对的有差别的具体存在。理和事的关系被说成是体用关系。他的“理事无碍”、“体用一如”说,意在论证绝对超越的佛性本体和千差万别的现象是相即相入、圆融自在、不可分离的关系,也就是说,在每个有情或无情的具体存在中,都有佛性本体。

   他在论体用关系时说:“观体用者,谓了达尘无生无性一味,是体;智照理时,不碍事相宛然,是用。事虽宛然,恒无所有,是故用即体也,如会百川以归于海。理虽一味,恒自随缘,是故体即用也,如举大海以明百川。由理事互融,故体用自在。若相入,则用开差别;若相即,乃体恒一味。恒一恒二,是体用也。”[4] 尘相即现象,无生无性即没有自性,但无自性的现象中,却有“体恒一味”,这个体是差别中的无差别者、变化中的不变者,即无性中的真性,它是绝对平等永恒如一的,故谓之“一味”。但是,这并不影响“事相宛然”,即无自性的现象存在。事相虽然“宛然”,却并不是独立自主的存在,而是表现理本体的,这就是用即体;理虽绝对如一,却不在事相之外,而是随缘而现,这就是体即用。正如百川之与大海,互融而自在。所谓“相入”,是说“以体无不用”,举体全用,故表现出差别性;所谓“相即”,是说“以用无不体”,由用显体,故绝对如一。

   这里还有许多烦琐的论证,比如亦即亦入,谓之“无碍双存”;非即非入,谓之“圆融一味”。但中心主题是,既肯定理体的绝对性、超越性和现象界的相对性、差别性,又肯定二者的不可分离性。一方面,一切诸法全体为真如佛性,却不碍事相历历差别;另方面,真如全体为一切法,却不碍一味湛然平等。犹如水之与波,波即是水,却不失动相,水即是波,却不失湿体。

   如上所说,理不是别的,就是性体。所谓性理、佛理,决不是一般所谓普遍规律,甚至也不是一般所谓性理。只有了解这一点,才能把握华严宗理事说的本质。但是由于法藏把理说成宇宙本体,因而具有客观普遍性。其实,它并不在心外,因为他和智顗等人一样,都主张无心外法。“终无心外法,而能为心缘。以非外故,即以尘为自心现也。离心之外,更无一法,纵见内外,但是自心所现,无别内外,此无过也。”[5] 无心外法就是一切唯心,这个心既是本体之心,但又不离主体而存在,故称“自心”。尘法如此,法性又如何呢?

   法藏说:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本以来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清浮。性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。又随流加染而不垢,返流除染而不净,亦可在圣体而不增,处凡身而不减,虽有隐显之殊,而无差别之异,烦恼覆之则隐,智慧照之则显,非生因之所生,唯了因之所了。”[6] 这里虽没有提出心字,但自性清净之体,就是指心而言的,又称“自性清净心”。“圆明”即圆满光明无所不照的意思。净是对染而言的,清净心不是心理状态而是超越的性本体,如来藏中法性之体,则是落在现象界即个体心中的性本体,因此就在个体的心中。由于它是先验的永恒的本体存在,因此不受后天染净(非清净之净)的影响,也不因在凡人或圣人之体而有所增灭,在凡在圣,一律平等,没有差别。又由于它是心中之性,不离个体心,因此起烦恼则隐而不现,起智慧则显而不隐。它不是在因果关系中生成的,而是靠智慧了悟的。

   但是,按照他的圆融无碍说,清净之心并不在染心之外。所谓染心,是指“见尘(现象)生灭有无”之心,即作用之心;清净心则是“体(本体)不生不灭,非有非无”之心,即本体心。生灭有无即为“有”,非有非无即为“空”。但若“空”异于“有”,则净也就不成其为净了,因为这个空只是“迷空”而不是“具空”;若“有”异于“空”,则染也就不成其为染了,因为这个有只是“执有”而不是“空有”。“今有即全空,方名染分;空即全有,方名净分,由空有无碍,是故染净自在也。”[7] 这同理事、体用圆融无碍之说是完全一致的,而且是直接就心而言的。这说明超越的清净自性圆明体既不离染心而存在,又不失其圆明之体,二者“双修”无碍,就是“圆成”之性。

   其实都是一心,只是有体用、染净之分。“且如圆成,虽复随缘成于染净,而恒不失自性清净,只由不失自性清净,故能随缘成染净也。”“非直不动性净,成于染净,亦乃由成染净,方显性净。”[8] 清净和染净都是指心而言。或者有人认为,前者是宇宙的心,后者是个体的心。但由于二者相即不离,清净之心只有成于染净,才能成其为清净,这就说明,法藏所理解的心,既是宇宙的心,又是个体的心,没有个体的心,无所谓宇宙的心。

   正因为如此,他主张众生心中有佛性之说。一方面,“众生举体总在佛智心中”,这个佛智之心确实是宇宙的心;但另方面,佛性“总在家生心中,以离众生心无别佛法故”。为什么呢?因为“佛证众生心中具如成佛,亦以始觉同本觉故,是故总在众生心中。从体起用,应化身时即是众生心中填如大用,更无别佛”[9]。众生之心,当然是个体的心,佛性虽然如《起信论》所说,是不生不灭的本觉,但道本觉就在众生心中,而始觉是众生后天的觉悟,只有始觉同于本觉才能成佛,也就是只有众生经过自我觉照,才能超越自我,达到佛的境界。从体起用,必须体现在业生心中,“应化身”即生死变化中的具体人身,体是众生心中之体,用即众生心中之用,用由体而起,用又还归于性体,这就是性起说。“依体起用,名为性起,起应万差,故曰系兴,古今常然,名为法尔。谓真如之法,法尔随缘,万法俱兴,法尔归性,故曰性起繁兴法尔止。”[10] 众生的心,随缘而起,并无自性,但无自性即是真如之性。清净自性心随缘而起染净心,却并不失其自体,万法归性,就是成佛正果。因此,成佛的根据仍然在众生心中,而不在心外。一切众生,“悉皆有性”,这是“本有佛性”,而不是“始有佛性”[11]。就是说,佛性是先验地存在于心中的,并不是经过修行以后才获得的。

   由于清净自性圆明体是不生不减、永恒不变的绝对本体,不因众生而改变,从这个意义上说,它是超越的“彼岸”,而不是“此岸”;但所谓彼岸,却又不在众生心外,从这个意义上说,彼岸就在此岸。问题在于,能不能还源归性,由此达彼。而由此达彼的关键,在于众生自己的了悟,不在其他。“登彼岸者,谓尘名相生灭,是此岸;今了尘名相空寂,不生不灭,是彼岸。但以不了为此,了即为彼。依了不了边,寄彼此以言之。”[12] 很清楚,此岸与彼岸之分,只是了与不了之分,这个“了”,就是“觉了”、“了悟”,也就是众生自我超越的觉悟。

   这“了悟”需要智慧,智慧即在众生心中。但这是一种神秘的直觉,并不是通常所说的理智认识所能解决的。“明智慧者,谓尘从缘成,假持似有所见,此达有之心,是智。即此假持幻有,毕竟空无所有,此观空之心,是慧。若住于空,即失有义,非慧也;若住于有,即失空义,非智也。今空不异有,有必全空,是为智慧也。要由名相不存,方名智慧,若存名相,即非智慧也。由不存即是存,存即是不存也。”[13] 智和慧是有区别的。智是对尘相即现象的认识,接近通常所谓理智认识,但这仅仅是“似有所见”,并不是真有所见,因为一切现象都是由因缘而成,只是幻有,并非具有,幻有就是空无所有,如果假此幻有以为真理,便失空义,就不是智了。慧是对于空的认识,也就是本体认知,非一般认识所能及,但空不离有,离有则非空,如果仅仅停留在空上,以为这就是真理,便失去有义,也就不是慧了。因此,只有“达有”之智能全其“观空”之慧,而“观空”之慧不异于“达有”之智,才是真正的智慧。道也是“圆融”、“圆成”之义,即把本体认知同现象认识融而为一了。

   但融而无碍,并不妨碍性本体的认识是最高的绝对认识,而对于性本体的认识,只能是超言绝象的直觉顿悟,不可能是其他任何认识,包括对象认识。这就是“名相不存,方名智慧”的意思。至于他所谓“不存即是存,存即是不存”,无非是说,超言绝象的本体认识,还须用语言来表达,靠现象来表现罢了。他把判教中所列的大乘始致、终教和顿教又分为渐(合始、终二教为一)、顿二敏,而把他自己的华严教说成圆教,意思是既不偏重于“阶位次第”的渐悟,也不偏重于“言说顿绝”的顿悟,而是把二者融合起来,达到圆满的地步。但是,他既然承认圆明之体是不生不灭、平等一如、没有分别的绝对本体,那么,他所谓大智慧海即性海的最高境界,就只能是一次性的顿悟式的全体把握,不可能是别的。

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