蒙培元:南宋末年理学的演变

——蒙培元全集 · 卷2 · 第二章
选择字号:   本文共阅读 137 次 更新时间:2022-04-10 23:28:26

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蒙培元 (进入专栏)  

  

朱熹一生,大部分时间从事著述和讲学,他以继承儒家道统为己任。他与江西的陆九渊弟兄辩论,也同浙江的陈亮等人辩论,在当时,形成了一个很大的学派。但在朱熹生前,理学的命运并不佳。当时,由于统治阶级内部的矛盾,有所谓“道学之禁”。

   南宋淳熙十年(1183年),郑丙上疏,请禁道学。疏中言道:“近世士大夫有所谓道学者,欺世盗名,不宜信用。”[1] 陈贾要求朝廷“明诏中外,痛革此习”!当时有人劝朱熹收回“正心诚意”之论,朱熹说:“吾平生所学,惟此四字,岂可隐默以欺吾君乎!”

   南宋淳熙十五年(1188年),兵部侍郎林粟劾朱熹说:“熹本无学术,徒窃张载、程颐之绪余,为浮诞宗主,谓之道学,妄自推尊。所至辙携门人数十人,习为春秋、战国之态,妄希孔、孟历聘之风。”[2] 要求禁绝理学。当时,叶适为“道学”进行了辩护。他指出:“谓之道学一语,利害所系,不独于熹。”[3] 可见,关于道学的辩论,不仅涉及朱熹个人,并涉及道学(即理学)的名称和命运的问题。

   宁宗时,朱熹为侍讲,先后四十余日,为皇帝讲大学格物致知、正心诚意之学。但不久,又“落职罢祠”。由此,道学之禁又演为“伪学之禁”。叶翥、刘德秀等人上疏说:“伪学之魁,以匹夫窃人主之柄,鼓动天下,故文风未能丕变。乞将语录之类,尽行除毁。”[4] 有人甚至要求加少正卯之诛,“斩熹以绝伪学”。

   但是,朱熹死后不久,理学的命运开始好转。南宋理宗宝庆三年(1227年),诏行朱熹的《四书集注》于天下。从此以后,朱熹理学便成为统治阶级的官方哲学。

   朱熹学派,人数甚多,弟子满天下。其及门弟子著名者有蔡元定、黄榦、辅广、陈埴、蔡沈、李燔、陈淳等人,大都摭拾遗说,对朱熹思想没有多大发展。王夫之说:“朱子没而嗣其学者无一人,是可为长太息者也!”[5] 这是很正确的。但是,止于南宋,也有几位思想家是值得注意的,他们在朱熹哲学的演变中占有比较重要的地位。

一、陈淳

   陈淳(1159-1223)字安卿,福建漳州龙溪北溪人,又称北溪先生。他是朱熹后学中有影响的人物,被称为朱子嫡派。在思想方面,他要比朱熹的其他弟子深刻一些。

   陈淳一生没有做过官。他从小放弃学业,投师朱熹。朱熹死后,他“避居南陬”,从事讲学。政治上主张抗元,晚年被授予泉州安溪主簿,未上任而卒。其一子死于元兵。

   陈淳曾两次到朱熹门下求教。第一次是朱熹出守漳州时,曾教以“上达”之理。十年后,第二次求见,朱熹病危,教以“下学”之功。这样,他从朱熹那里学到了下学而上达的“一以贯之”的思想方法,掌握了朱熹思想的精神要领,因而深受朱熹赞许,说:“吾道得安卿为喜。”

   朱熹死后,朱陆两家争论激烈。陈淳在维护师说,传播朱学方面作出了很大贡献。他一方面积极批判陆学,捍卫程朱的正统地位;一方面却对朱熹思想作了一定发展。他作《北溪字义》,对朱熹哲学中的重要范畴进行了详细解释,其中也有他自己的发挥。他还作《心说》《心体用说》,专门发挥朱熹的心学思想。陈淳思想的特点,正如《宋元学案》的作者全祖望所说:“卫师门甚力,多所发明。”[6]

(一)

   陈淳在解释、发挥朱熹哲学思想的过程中,沿着朱熹所指示的“下学上达”、“追究根源”的路子,建立了理学各范畴之间的逻辑层次。这个层次自上而下,有天命,有太极与理,有道与性,有物及日用人事。但性与情、理与物、道与事则无不受制于心。把这一切协调起来的方法,是致知力行。这就是陈淳哲学的主要框架。

   我们知道,在朱熹哲学中,最高范畴是理(或太极)。朱熹也讲天命,但“天命即是理”[7]。在陈淳这里,却特别强调“天命”。他在理之上又推出一个“天命”,看起来好像又回到过去的天命论,实际上却不然,它是对朱熹理本体论的一个发展。他重复朱熹的话说:“命犹令也”[8],犹如天所发出的命令。但是不是真的如此呢?不是的。他所谓天,不是上帝一类的人格神,也不单指精神本体一类东西。它是理气的统一体,也是“自然规律”。他说:“天岂谆谆然命之乎?亦只是其理如此而已。”“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。其意发得亦已明白矣。”[9] 这就是说,天只是自然之理,是不可改变的必然性。“天无言做如何命,只是大化流行,气到这物便生这物,气到那物又生那物,便是分付命令他一般。”[10] 这完全是用物质气的流行发育来解释天的。所谓天命,其实就是“自然”,没有什么神秘的意思。因此,他坚决否定“有一物在上面安排分付”。在他看来,自然气化流行是万物的根源。

   但是,陈淳并没有继续往前发展,而是回到朱熹的理气论,提出天是“自然之理”[11],或理之“所以然”者。以其理言,则理不离气;以其气言,则理在其中。他说:“天者理而已矣,古人凡言天处,大概皆是以理言之。”但是,“上而苍苍者,天之体也。上天之体以气言,上天之载以理言。”[12] 这种以气载理的思想同朱熹的理本体论微有差别,而同朱熹以气为体的思想比较接近。他认为,人物所受以生者,均由于“一元之气”、“自然之理”。“人物之生,不出乎阴阳之气。本只是一气,分来有阴阳,阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行去,便有参差不齐,有清有浊,有厚有薄。”[13] 既有气则必有理,这就是“所以然之故”,也就是“根源”之所在。

   事实上,陈淳赋予理以不同层次的意义。所谓“天命”,便是理的最高层次的意义。他认为,理有能然,有必然,有当然,有自然处。兼而言之,方于理字训义为备。“能然、必然者,理在事之先;当然者,正就事而直言其理;自然则贯事理言之也。四者皆不可不兼该。”[14] 所谓理在事先而又在事中,这本是朱熹思想。但陈淳所谓“自然”,就是指天命而言。这种分法和朱熹不尽相同。他虽然承认有形而上之理,但更强调理不离气这一面,即主张把理气统一起来。他又说:“当然,所以然皆言理。当然是就今日直看其合当如此,是理之见定形状也。所以然是就上面委曲看其因甚如此,是理之来历根源也。”[15] 所以然就是“自然”,它是大化流行自然如此,不必再问。理本来是人们从具体事物中抽象出来的观念,它反映了事物的规律、本质等属性。朱熹把它绝对化而变成了独立的存在。理和事,从事实上看虽不可分,但从抽象观念来看,理先于事物而存在。陈淳认为,“当然”即事物应当如此的道理,是法则、原则(包括道德原则),它就在事物之中。“所以然”即事物所以如此的原因,它来源于大化流行之理,也就是“自然之理”。“理无形状,以其自然而言故谓之天。若就天之形体论,也只是个积气恁地苍苍茫茫,其实有何形质。”[16] 他着重论证了理不离气的思想,表现了一种向物质方面发展的趋向。这进一步表现在他对理气关系的论述上。

   陈淳说:“命字有二义:有以理言者,有以气言者,其实理不外乎气。盖二气流行,万古生生不息。”“所谓以理言者,非有离乎气,只是就气上指出个理不杂乎气而为言也。”[17] 关于理气关系,他着重说明了两点。

   一是理不离气,即主要从“形而下”的方面说明理气关系。“理与气本不可截断作二物,去将那处截断,唤此作理,唤彼作气,判然不相交涉耶?”[18] 他似乎不同意朱熹所谓“以截断言之”,则理在气先的说法,他似乎已经看到朱熹理气论中的矛盾,极力想把理安置在物质气中。他还把理气比作火烛关系,说明理不能离气,就像火不能离烛一样。“只是事物上一个当然之则便是理”[19],“离事物论理则理为虚”[20]。朱熹所谓理是实的,是就“形而上”说的。但在陈淳看来,如果离开事物论理,那理就是虚的,而不是实的。这不能不说具有唯物主义倾向。

   二是理为气之主宰。陈淳虽然坚持理不离气,但并不是主张理气一物。气之所以如此运行,由于理为之主宰。“天所以万古常运,地所以万古长存,人物所以万古生生不息,不是各各自恁地,都是此理在中为之主宰,便自然如此。”[21] 这一点来自朱熹,但同朱熹所谓理在气之上主宰着气,“如人跨马相似”的比喻还不完全相同。它是说,理在气中同时又主宰气。就这一点说,它虽然还没有摆脱朱熹的影响,但与我们通常所谓事物由规律支配的说法较相似。当然,他并没有否定“理不杂乎气”的说法,即承认理气终为二物。因此,还没有离开朱熹的思想体系。

   在朱熹那里,作为最高本体的“太极”是万化的根源,太极在气先又在气中。陈淳似乎没有接受这一说法。他承认太极是“极至之理”,是“总天地万物之理而言”,但绝不是离阴阳之气而存在。他说:“太极只是至理,理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中,便成理与气判为二物矣。”[22] 这无异对朱熹思想是一个批评。他一方面维护朱熹以太极为理的思想,批判“认阴阳为理”的说法;另一方面又批判在阴阳之上有一个无极之体及道先天地而生的理论。由于他主张理气不分,故认为太极是“浑沦至极之物”,“不可离了天地万物之外而别为之论,才说离天地万物而有个理,便成两截去了”。[23] 这显然是针对朱熹分理气为两截而言的。

   另一方面,由于陈淳把大化流行赋予物者叫作天命,认为人之禀气有清浊厚薄之不同,故有富贵贫贱、智愚贤不肖之别。他说:“如就气说,却亦有两般:一般说贫富贵贱夭寿祸福,如所谓‘死生有命’与‘莫非命也’之命,是乃就受气之短长厚薄不齐上论,是命分之命。又一般,如孟子所谓‘仁之于父子,义之于君臣也,命也’之命,是又就禀气之清浊不齐上论,是说人之智愚贤否。”[24] 朱熹对命有两种解释:一是理之赋予人者,即所谓性命之命;二是气之所禀,即所谓气数之命。朱熹所强调的是前者。陈淳强调后者,他企图用自然的物质原因来说明社会现象,这当然是错误的。但这种错误是朴素唯物主义者也很难避免的。

   和理有联系的还有道。关于道和理的关系,陈淳认为,二者既有联系,又有不同。“道与理大概只是一件物,然析为二字亦须有分别。道是就人所通行上立字”,“理有确然不易底意。故万物通行者道也,万古不易者理也”[25]。就是说,理是不可改易的必然规律,道是日用人事中所遵循的“路脉”;理多就自然规律而言,道多就社会人伦而言。事实上,陈淳给予道以更多的注意。这是同他的哲学思想的特点分不开的。

   他认为,道来源于天命而又不离器,它就在日用人事中。“所谓道者,又非有他,只不过人事当然之理,天下古今所共由者而已。初非有幽元〔玄〕高妙悬空在万物之表,与人事不相干者也。但推其根源所自来,则出于天命之自然。”[26] 所谓天命之自然,就是自然界气化流行的规律,所以他又说:“故横渠谓由太虚有天之名,由气化有道之名,此便是推原来历。”[27] 道既然来源于气化流行,因此,它是普遍的,是“天下古今所共由者”。同时,它又不能离物而独立存在,它就在器中,而不在器外。“道非是外事物有个空虚底。其实道不离乎物,若离物则无所谓道。”[28]“道只是人事之理耳。‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’”“其实道不离乎器,道只是器之理。”[29] 因此,无物非道,无处非道,“道流行乎天地之间,无所不在,无物不有,无一处缺欠”[30]。这里,表现出明显的唯物主义倾向,在理学的演变中具有重要意义,产生了重要作用。后来有一派“理不离气”、“道不离器”的唯物主义学说,就是经过这一环节发展出来的。

但陈淳所谓道,主要是指封建社会的人伦道德,即仁义礼智、君臣父子等道德规范。所谓道不离物,是指这些封建道德存在于现实的社会关系以及人们的日常生活中,(点击此处阅读下一页)

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