李欧梵:晚清文化、文学与现代性

选择字号:   本文共阅读 279 次 更新时间:2022-04-03 10:44:13

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李欧梵 (进入专栏)  

  

   首先我要讲到的是现代性的问题,事实上这个问题已经有不少相关的论述,我自己也曾在《对于现代性的追求》这篇文章中进行过探讨。“现代性”(modernity)是一个学术名词,也可以说是一个理论上的概念,在历史上并没有这个名词,甚至文学上的“现代主义”(modernism)一词也是后人提出的。也就是说这是后来的学者和批评家对于一些历史、文化现象在理论的层次上所做的一种概括性的描述。据我了解,中文“现代性”这个词是近十几年才造出来的,甚至可能是杰姆逊教授来北大做关于后现代性的演讲时,连带把现代性的概念一并介绍过来的,这还有待于进一步考察。

   “现代性”(modernity)是后来的学者和批评家对于一些历史、文化现象在理论的层次上所做的一种概括性的描述。

   目前,modernity的使用频率非常高,研究现代性的理论家也大有人在,其中我只提出一位学者,加拿大的Charles Taylor,他写过一篇文章,题为《两种现代性》,综合了一般国外学者对于现代性的理解,提出现代性的两种模式,一种模式是从韦伯的思路发展出来,即所谓现代性,就是着重于西方自启蒙运动以来发展出的一套关于科学技术现代化的理论,这个传统Charles Taylor称之为“科技的传统”,这个理论的出发点在于所谓现代性的发展是一种不可避免的现象,从西方的启蒙主义以后,理性的发展,工具理性、工业革命,到科技发展,甚至到民族国家的建立,到市场经济的发展,加上资本主义,这一系列的潮流似乎已遍及世界各地,无论你是否喜欢它,是否反抗它,这个潮流是不可避免的。韦伯当时创出了一个名词,叫做“合理化”(rationalization),其时他非常矛盾,他认为这种趋势的发展会打破中古欧洲原有的精神世界、宗教世界,因此他一方面提出“合理化”的观点,另一方面又提出所谓中古世界观的破产和解除(disenchantment)。这个传统后来常为一般的社会学家所用,无论他们是否喜欢“现代化”这个字眼,他们认为这是现代性的一个主要发展。另外一种模式是Taylor自己所做的模式,这是从他的一本书中演变出来的。这本书题Sources of the Self,即《个体的来源》,其中把西方从古到今所有关于个人、个体、主观等一系列问题的思考的各个支脉、源流都进行了梳理。他认为所谓现代性,表面看来是从欧洲发展而来的,事实上它蕴含着非常复杂的文化内涵。而西方的这一套现代性又是充满矛盾的,其中包括了理性、科学,但是也包括了其他因素,如个人因素、主体性因素、语言和现实的因素,甚至还有民族国家的模式是否能在第三世界国家行得通的问题,等等。他认为这种文化模式是不可能放之四海而皆准的,所以当它接触到其他文化之时,很自然就会产生不同的变化。有人认为像中国、印度、日本这些国家,其现代性都源自西方,表面上看似乎如此,但是事实上,在文化的内涵上却很难说西方现代性的理论、现代性的发源对于这些国家的文化和现代性的发展有主宰作用。最近我到印度参加了一次会议,这次会议的题目本来叫做Alernative Modernity,即“另类的现代性”,意指有所谓西方的现代性,也有非西方的现代性。但是与会的学者都认为“另类”这个词毫无必要。

   另外一种模式是Taylor自己所做的模式。他认为所谓现代性,表面看来是从欧洲发展而来的,事实上它蕴含着非常复杂的文化内涵。

   根本世界上就存在着多种现代性,无所谓“另类”。这就引起了我个人目前反思的问题:如果现代性理论已经脱离了西方一元化、霸权式的理论体系,那么多种现代性又是如何各有其面貌的?这种不同的来源和发展是怎么样的?我想其间产生的诸多问题应该运用比较文学,或者更广泛一点,运用比较文化的方法进行研究。此外,如果我们研究的是多种的现代性,那么事实上理论是不能架空的。要借助比较扎实的史料进行研究和思考,或是多种文体的比较,或是多种资料的累积,慢慢呈现出现代性发展的面貌。我们的一个研究小组目前的主题是imaginary,台湾学者译为“想像”,其实它不仅意味着想像,而是一种“想像的风貌”,比如当我们想要呈现中国的现代性的风貌时,是要依靠扎实的多方面的研究才能完成的。当然,我们无法对复杂的历史现象作出非常详尽的描述,我们更多的还是要做一些概括性的工作,但是我个人认为,在概括的过程中需要相当丰富的史料作为基础,然后再与当前西方关于现代性的几种比较重要的理论进行对话和交流。我认为我自己所做的是一种中介性的、协调性的工作,将各种来源的资料和思想理论进行协调。因此我很难讲出自己的一套模式,这里我只是向各位介绍我自己的一种基本的研究方法。既然讲到多种现代性,那么什么是中国的现代性呢?这个问题正像是鸡和蛋的问题,所谓“鸡”的说法就是先提出一套理论的语言,然后再用史料来检验;所谓“蛋”的说法就是先找出一大堆史料,再从史料中概括出一个理论轮廓。我的做法是综合式的。我认为从中国文化的范畴来谈,现代性的基本来源是“现代”这两个字,“现”是现今的现,“现代”或说“现世”,这两个词是与“近代”或“近世”合而分、分而合的,恐怕都是由日本引进,均属日本明治维新时期创造出的字眼,它们显然都是表示时间,代表了一种新的时间观念。这种新的时间观念当然受到了西方的影响,其主轴放在现代,趋势是直线前进的。这种观念认为现在是对于将来的一种开创,历史因为可以展示将来而具有了新的意义。从这里就产生了五四时期“厚今薄古”的观念,以及对于“古”和“今”的两分法,中国以前虽有古今之争,但是没有这样的两分法。我认为这种现代性的观念实际上是从晚清到五四逐渐酝酿出来的,一旦出现就产生了极大的影响,尤其是对于历史观、进化的观念和进步的观念。其产生的文化土壤有赖于晚清时期,具体来讲,可以追溯到梁启超,因为任何观念在学理上的划分都是学界人士和知识分子创造出来的,创造出来之后就要看它是否在广义的文化圈子中有所反应。现代中的创造如果以梁启超为主的话,我们就要检视一下梁启超那个时代的人对于时间观念有怎样的新看法。

   大家都知道梁启超发展出新的史学方法和历史观,但是梁启超究竟是从什么时候开始对于现代中国和现代世界提出了自己的景观、自己的想像,对自己在中国所扮演的角色进行认定的呢?梁启超著作甚丰,文笔也非常生动,我这里要特别举出他写于1899年的游记《汗漫录》(又名《夏威夷游记》,附在《新大陆游记》之后,见《饮冰室合集》第五册)。在序言中他说:“余乡人也,九岁后始游他县,十七岁后始游他省,了无大志,懵懵然不知有天下事。曾几何时,为十九世纪世界大风潮之势力所颠簸,所冲击,所驱遣,使我不得不为国人焉,不得不为世界人焉。”他自己追溯成为世界人的过程,是因为戊戌政变流亡日本,目睹了日本的明治维新,又要从亚洲的第一先进国到美国去,在这个过程中写下了《汗漫录》,但是他到达夏威夷后因为种种原因竟未成行,真正到达新大陆是两三年以后的事。在这篇游记中,他标明时间是西历12月19日,中历11月17日,正是19世纪最后那几天。就在游记的第一页他说自己要开始作世界人,并表示要使用西历,我认为这是非常具有象征意义的一个时间点,尽管在其后的《新大陆游记》中他并未坚持使用西历。之所以冒被指斥为“不爱国”的风险使用西历,主要是求其方便,他说中国已经与世界交流,应该使用大家公用的东西。其后他提到麦哲伦、哥伦布发现新大陆,“少怀壮志”,“任重道远”等等,他用了一系列空间的意象,把自己想像的范围推广到全世界。因此,时间的坐标轴也就自然而然改为西历,已经超越了所谓“天朝的世界观”。梁启超是一个很注重象征意义的人物,他常常领风气之先,但这并不是说他创造了一套哲学的系统或是时间的系统;我最近在写一篇文章,就是探讨西方的时间观念究竟是如何在中国落实的。中历与西历之间的区别主要在于“世纪”的观念,中国人只讲十年、百年,但是在西方“世纪”是非常重要的。梁启超特别提到了19世纪,这完全是一个西方的观念。其后“星期”的引进,“礼拜六”休息日的影响也非常值得关注。1912年民国政府要使用新纪元时遭到群起反对,包括商会、农民。这种新的时间观念其始作俑者是梁启超,虽然他并不是第一个使用西历的人,但他是用日记把自己的思想风貌和时间观念联系起来的第一人。如果进一步寻找,在公开场合中同时使用中西历的是《申报》。梁启超在中国现代史中扮演了一个极为重要的角色,他在1899年的登高一呼,在其后十年、二十年间几乎改变了中国上层知识分子的对于时间观念的看法。到五四时期,再到20年代,在中国的城市中已经接受了新的纪元。但是中国人的文化潜意识中仍然保留了一些旧有的观念,因此我认为中国现代生活中存在两套时间观念。

   梁启超的另一个非常重要的贡献就是提出了对于中国国家新的风貌的想像。所谓Imagined Comunity这个论点的提出想必大家都非常熟悉,差不多十年以前,研究东南亚历史的学者Benedick Anderson写过一本书,叫做Imagined Communities(《想像的社群——对于民族国家兴起的反思》),在这本书的第二章中他提出了一个重要的观点:一个新的民族国家在兴起之前有一个想像的过程,这个想像的过程也就是一种公开化、社群化的过程。这一过程依靠两种非常重要的媒体,一是小说,一是报纸。在一个现在的时间里面,一群人可以经过共同的想像产生一种抽象的共时性,这里“虚空的共时性”一词是借用本雅明的概念。当我们阅读报纸时,就会觉得大家共同生活在一个空间之中,有共同的日常生活,而这种共同的日常生活是由共同的时间来控制的,共同的社群也由此形成。有了这种抽象的想像,才有民族国家的基础。与政治学的论述不同,Anderson的这种观点非常新颖。他提出促成这种想像的是印刷媒体,这对于现代民族国家的建立是不可或缺的。现代民族国家的产生,不是先有大地、人民和政府,而是先有想像。而这种想像如何使得同一社群的人信服,也要靠印刷媒体。我们可以借用Anderson的观点,但还必须做一些补充。另外一个大家所熟知的抽象模式就是哈贝马斯提出的公共领域的问题。公共领域背后的框架也是现代性。在西方17、18世纪现代性产生以后,西方的中产阶级社会构成了一种所谓的“民间社会”(civil society),这是一个抽象的概念。有了民间社会之后才会产生一些公共领域的场所,可以使不同阶层、不同背景的人对政治进行理性的、批判性的探讨。哈贝马斯举出的实例就是英国、法国18世纪的一些小杂志,这些小杂志源于沙龙,其所载文章大多出自沙龙谈天。谈天的空间、舆论的空间与印刷的空间逐渐构成了所谓公共领域。从哈贝马斯的立场来讲,公共领域的造成基本依靠的仍旧是印刷媒体——报纸和小说,对他来说,小说更为重要,因为小说中的时空模式恰恰符合欧洲18、19世纪中产阶级的行为生活模式。他的这一观点很大程度上借用了西方写实主义小说的研究成果。

   民族国家的想像空间和公共领域的空间,其构成基本上都与印刷媒体有关。印刷媒体的功用有赖于其抽象性和散播性,印刷媒体制造出的空间事实上是可以无限扩大的,不像我们现在这种面对面的空间,一份报纸究竟有多少读者是很难精确计算的。美国立国宪章的制订、一整套民主制度的讨论完全依靠印刷媒体,美国宪法之所以能行诸全国而皆准,靠的就是印刷媒体的抽象性,而不是靠面对面的政治模式。我认为中国的政治基本上还是面对面的,从梁启超到毛泽东。

如果将以上两种观念挪用到梁启超的时代,我们就会发现这两种观念本身有许多不足之处;而当我们开始从这两种观念的立场来审视梁启超的所作所为,就会发现中国的情况要复杂得多,远远超出Anderson和哈贝马斯所提出的问题。哈贝马斯从欧洲的政治制度等很自然地发展到自己的理论;Anderson虽然提到了民族国家背后的背景,比如背后是帝国,像中国、欧洲和拉美,但是他并未对民族国家背后复杂的文化传统有所理解。而我认为中国最复杂的正在于其文化传统的复杂性,也就是说当一些新观念进入中国晚清的境遇时,(点击此处阅读下一页)

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