唐文明:仁感与孝应

选择字号:   本文共阅读 2174 次 更新时间:2022-03-31 15:10

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唐文明 (进入专栏)  


如何理解仁与孝的关系这一问题,在汉、宋儒学史上都被   明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”,而延笃“乃论之曰”:

观夫仁孝之辩,纷然异端,互引典文,代取事据,可谓笃论矣。夫人二致同源,总率百行,非复铢两轻重,必定前后之数也。而如欲分其大较,体而名之,则孝在事亲,仁施品物。施物则功济于时,事亲则德归于己。于己则事寡,济时则功多。推此以言,仁则远矣。然物有出微而著,事有由隐而章。近取诸身,则耳有听受之用,目有察见之明,足有致远之劳,手有饰卫之功,功虽显外,本之者心也。远取诸物,则草木之生,始于萌牙,终于弥蔓,枝叶扶疏,荣华纷缛,末虽繁蔚,致之者根也。夫仁人之有孝,犹四体之有心腹,枝叶之有本根也。圣人知之,故曰:“夫孝,天之经也,地之义也,人之行也。”“君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为仁之本与!”然体大难备,物性好偏,故所施不同,事少两兼者也。如必对其优劣,则仁以枝叶扶疏为大,孝以心体本根为先,可无讼也。或谓先孝后仁,非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生,纯体之者,则互以为称,虞舜、颜回是也。若偏而体之,则各有其目,公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德,管仲以九合为仁功,未有论德不先回、参,考功不大夷吾。以此而言,各从其称者也。1

从这段话我们可以发现,汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题,也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述,我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝,主要是就其功而言,如《论语》中所说“博施济众”,以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁,主要是就其心而言,如《孝经》中所说孝为“德之本”,以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点,即仁与孝“二致同源,总率百行”,两者并没有轻重、优劣之别。

在具体论述其观点时,延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别,即“孝在事亲,仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点,即以爱论仁与孝的共性,而从施为之所及说仁与孝的分别,这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过,既然后面延笃说仁与孝“同质而生”,再结合前面所说的“二致同源”,大概可以断言,延笃仍然承认仁与孝有共同的来源,两者只是因所施之不同而有分别。其次,延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系,且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说,延笃认可孝为仁之本的观点,并引经、譬喻以说明之。再次,延笃指出,孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重,即“仁以枝叶扶疏为大,孝以心体本根为先”,并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别,如有些人错误认为的“先孝后仁”,正与孔子“序回、参之意”不合。2最后,为了进一步说明这一点,延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者,如虞舜与颜回,前者以孝见称,后者以仁见称,在孔子那里两者只是“互以为称”,并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者,如公刘与曾参,前者以仁见称,后者以孝见称,在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别,只是“各从其称”而已,如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。3

对于上引《论语·学而》第二章,朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁,并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”,即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:

程子曰:“孝悌,顺德也,故不好犯上,岂复有逆理乱常之事?德有本,本立则其道充大。孝悌行于家,而后仁爱及于物,所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性,则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本,此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始,孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性也,孝悌是用也,性中只有个仁义礼智四者而已,何尝有孝悌来?然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰:‘孝悌也者,其为仁之本与!’”4

既然有子在说“孝悌也者,其为仁之本与”之前说“本立而道生”,那么,由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本,以仁释道也。”5程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求,其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁,此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”,由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系,也可以说是本与道的关系,在其中,作为天命之性的仁就是道之本,或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”,隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”,隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”,就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域,即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用,而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。

可见,从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系,也就是体用关系,因此我们看到,朱子明确以体用论仁与孝悌,即认为“仁是体,孝悌是用”:“论性,则仁是孝悌之本。惟其有这仁,所以能孝悌。仁是根,孝悌是发出来底;仁是体,孝悌是用;仁是性,孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”,实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看,只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性,就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法,程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之,“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来,即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来,从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。

既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感,而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求,那么,要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念,即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说,“理一分殊”表现于人伦,即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说,天地是所有人的大父母,这是理一;而每个人各自有各自的父母,这是分殊。这里隐含的意思是,统一的理呈现为特殊的分,特殊的分收拢于统一的理,理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感,就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之,爱能博施正是基于理的普遍性与统一性,爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下,博施与差等二义不仅相即无碍,而且相得圆融。反过来说,没有“理一分殊”说,“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体,但仁体在发用时为何首先指向父母,这一点仅仅以体用观念是无法说明的,而只有基于“理一分殊”说才能说明。

现代以来的大多数学者往往因为不能理解“理一分殊”说的精妙从而不能充分领会“仁体孝用论”的深意。从近年  来的一些讨论中可以看到,如果说仁与孝的关系问题在很大程度上困扰过古代儒者,而在程朱那里得到了一个已很精当的解决的话,那么,在现代性基本观念的刺激和影响下,这个问题以新的方式依然困扰着现代以来儒门内外的众多学者,甚至还呈现出加深的趋势。我们所看到的现状,一方面是种种对仁的普泛化乃至空洞化的改造性理解为适应现代性的要求而频频出笼,另一方面是勉力持守者因为对孝的特殊性的强调从而走向对人伦理念的特殊主义辩护。特别对于那些真诚地进入这些思想脉络的儒门服膺者而言,有 时还能强烈地感觉到,由这两个极端所构成的思想对峙,已然以非常紧迫的态势提出了一个“重大要求”,即要求儒学必须在普遍主义与特殊主义之间作出非此即彼的选择。7至于企图以汉宋之别来解释可能存在的两种不同的理解进路,无论是否涉及对儒学在未来如何开展的构思与想象,也往往因为理解上的不够深入,反而助长了这个问题的尖锐化。

在本文中,我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中,朱子以“爱之理、心之德”释仁,其前提是仁为天地之心,且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝,事兄弟,及物恕’,则亦所以行此心也”,这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”,这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致,反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源,总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同,可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心,而孝为行仁之本,那么,孝与天地之心有何关系?8

这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出   来的,所以我们有  理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论,以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”,而“天地之心为仁”,那么,生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系,那么,天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱,也即我们一般所理解的慈爱。9换言之,“天地之大德”从事上说是生生,从心上说是慈爱,这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱,而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱,那么,我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。

从我们的实际生活经验来说,基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心,因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母,那么,当一个人感受到出自天地的慈爱时,会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看,这个问题似乎难以被提出  ,因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度,从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下,仁直接关乎人与天地之间的关系,孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系,既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验,那么,这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述,再结合前述理一分殊的观念,那么我们可以得到如下理解。

天地以生物之仁感人,人在此感念中思及己身,明父母生我之慈即天地生我之仁,故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝,故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德,人怀着感恩之心领受之,故孝以敬为要。10这样,我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心,即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”,天地之心再从人心流回父母,此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力,根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝,关键在于这种感应是切身的。概言之,孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感,而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人,而人以孝应之,这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答,我们称之为“仁感孝应论”。

从经典儒学和历史儒学的眼光看,感应思想有明确的经典依据,且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与,止而说。……天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平,观其所感,而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之,奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应,这为我们所熟知;  即使作为反动者的王充,也承认天能感人。12北宋五子皆言感应,而以程颢说得最为彻底: “天地之间,只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应,朱子则从心上、理上说感应,如他说: “感固是心,然所以感者,亦是此心中有此理,方能感。”14

“仁感孝应论”也关系到我们对《中庸》与《孟子》中都讲到的诚身之道的理解。《中庸》说: “获乎上有道,不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道,不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”类似的说法见诸《孟子·离娄上》:  “孟子曰:‘居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣。信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故,诚者,天之道也;   思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有 也; 不诚,未有 能动者也。’”子思和孟子都以诚论天道与人道,其实以诚论天地之心与人心是更不该忽视的维度,因为诚者,天地之心也;   思诚者,人之心也。对于上引两段经文中“顺乎亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣”与“悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣”,历 来的解释都流于空泛。如朱子《中庸章句》只是以“真实无妄”释诚,而对于何以“反诸身不诚”就“不顺乎亲”没有任何说明15;   《孟子集注》引用了游酢的话,点到了诚身与顺亲的关系,但仍是随文解义的泛论:“学至乎诚身,则安往而不致其极哉?以内则顺乎亲,以外则信乎友,以上则可以得君,以下则可以得民矣。”16基于“仁感孝应论”,我们可以清晰地解释为什么“反诸身不诚”就“不顺乎亲”,因为“反身而诚”说的恰恰是天地以仁感人,“顺乎亲”说的恰恰是人以孝应之。换言之,如果人不能够切身地感受到天地生生之仁,就不能够发出纯粹的、出于本性而毫无私欲考虑的孝行。17这个解释也能在孟子的话中找到相关的根据。而对于这段话最后所说的“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也”中的“动”,赵岐和朱子皆以“感”解之。18

因此,只有清晰地认识到诚与孝之间的密切关联,才能真正理解《中庸》与《孟子》中所说的“诚身”之道。《中庸》与《孟子》的这两段话,从美德的角度看,是在说忠基于信、信基于孝、孝基于诚,也就是说,既然孝来自诚的引发,那么,诚就是孝、信、忠的基础;从伦理的角度看,是在说父子、朋友、君臣之伦与天人之伦的关系,也就是说,既然成就父子之伦的美德基于天人之伦,那么,天人之伦就是成就父子、朋友、君臣之伦的基础。也只有理解到这个地步,我们才能真切地理解孟子所说“反身而诚,乐莫大焉”中的“乐”首先指向人思及自身之生命被给予的那种快乐。生命就是生作为天命而降临,于是有我之身。对自身之生命被给予而感到快乐,根本上来说也不是出于私利的考虑,而是来自对天命的真切热爱。这种快乐指向的是超越者之乐,是乐天知命之乐,包含着对生命的终极肯定。

“仁感孝应论”的提出也有助于我们重新审视“仁体孝用论”的意义与局限。“仁体孝用论”基于“理一分殊”说成功地将博施之爱与差等之爱统一起来,但在对仁与孝之关系的理解上仍有重要缺陷。我们知道,“仁体孝用论”是基于“仁为天命之性”这一观点而提出的,但在程朱那里,“仁为天命之性”观点的基础是“仁为天地之心”。既然必须承认天地之心的主宰性与超越性,那么,“仁为天地之心”的观点就不能被完全化约为“仁为天命之性”。19于是,理解仁与孝的关系也就不能仅仅着意于“仁为天命之性”。而我们正是从“仁为天地之心”出发思考仁与孝的关系,才提出了“仁感孝应论”。实际上,基于《中庸》“合外内之道”的提示,我们能够将“仁体孝用论”与“仁感孝应论”统一起来加以理解。

既然“仁为天地之心”的观点比“仁为天命之性”更为根本,那么,我们首先应当基于“仁为天地之心”来说明仁与孝的关系,也就是说,首先应当从天人之间的感应来理解仁与孝的关系。其次,天人感应之所以可能,不仅在于人心能接通天地之心,而且在于人禀赋了天命之性。人心能接通天地之心是从心的层面保证了天人感应的可能性,人禀赋了天命之性则是从理的层面保证了天人感应的可能性。20至于两者之间的关联,正可从上引朱子的话引申出   来: “感固是心,然所以感者,亦是此心中有此理,方能感。”换言之,仅仅从心上说感应而不及理是不够的,因为“所以感者”正在于“心中有此理”。理规定着人的感应经验,这就意味着,理正是在人的感应经验中呈现出   来的。在此不难想到,周敦颐所说“五性感动”,如果结合“性即理”的看法,其实正是此义。既然首先应从心上说天人感应,而又不能脱离理来说天人感应,那么,侧重从理的层面来说明仁与孝之关系的“仁体孝用论”,就能够被恰当地包含在侧重从心的层面来说明仁与孝之关系的“仁感孝应论”之中了。

将“仁感孝应论”以图示的方式更为直观   地呈现出   来,就是下面的“仁感孝应图”:

仁感孝应图

孝是人对天地生生之仁心的切身感应,归属于天人感应的超越性经验。这一在朱子思想脉络中提出来的观点是否具有更普遍的解释力呢?经典中关联于天人之伦而论孝的,莫过于《孝经》中的“三才章”与“感应章”。接下来我们就基于“仁感孝应论”来解读“三才章”与“感应章”,看“仁感孝应论”能够给我们带来什么样的理解,并进一步深化我们对“仁感孝应论”的认识。

首先来看“三才章”:

曾子曰:“甚哉,孝之大也!”子曰:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下。是以其教不肃而成,其政不严而治。先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲,陈之于德义,而民兴行。先之以敬让,而民不争;导之以礼乐,而民和睦;示之以好恶,而民知禁。《诗》云:‘赫赫师尹,民具尔瞻。’”

孔子以天经、地义、民行说孝,导致了一个理解上的难点。具体来说,以民行说孝,似乎较易理解,以天经、地义说孝,则不易理解。21实际上我们看到的是,对于孔子以天经、地义说孝这一点,不少重要的注家止于泛说。在“天经地义民行”句下,郑玄注曰:   “春夏秋冬,物有死生,天之经也。山川高下,水泉流通,地之义也。孝悌恭敬,民之行也。”在“民是则之”句下,郑玄注曰:  “天有四时,地有高下,民居其间,当是而则之。则,视也。视天四时,无失其早晚也。因地高下,所宜何等。”对于郑玄何以用“天有四时,地有高下”解天经、地义 ,皮锡瑞指出  ,因为郑玄认为“民是则之”中的“民”即是“上章所云庶人也”,所以他就紧扣庶人章“因天之道,分地之利”来解天经、地义  ,从而以“视天四时”与“因地高下”解“则天之明”与“因地之利”。22皮锡瑞进一步指出  ,郑玄解孝为天经、地义、民行之语皆是泛说,而且他认为这恰恰体现了郑玄“解经之精”:“云‘孝悌恭敬,民之行也’者,郑解此经‘天经’‘地义’皆泛说,不属孝言,故以孝悌恭敬为民之行,亦不专言孝。盖以下文‘天地之经,而民是则之’当属泛说,此经与下紧相承接,亦当泛说。若必属孝,则与下文窒碍难通。”23

对于同一段经文,唐明皇注曰:  “经,常也。利物为义。孝为百行之首,人之常德,若三辰运天而有常,五土分地而为义也。天有常明,地有常利,言人法则天地,亦以孝为常行也。法天明以为常,因地利以行义。”可以看到,在与“庶人章”相一致这一点上,唐明皇注与郑玄注基本相同,但唐明皇注更强调孝行来自人的“法则天地”,或如邢昺所言,“皆贵法则于天地”。24郑玄以“视”解“则”,表明他并不把这里的“则”理解为“法则”或“效法”,而是着意于圣人因顺天地之常使民得遂“以养父母”之孝心。此义也为唐明皇注所吸纳,但唐明皇注对文意的解释最终还是落在“法则天地”上。25对于民何以法则天地而有孝行,唐明皇注将理解的重心落在“常”上,这当然是基于以“常”解“经”的训释。这无疑是正确的,但仅仅从民行之常与天地之常的对照来说孝为天经、地义仍未免于比拟性的泛说。

更紧扣文意的解释首先来自董仲舒:

河间献王问温城董君曰:“《孝经》曰: ‘夫孝,天之经,地之义’何谓也?”对曰:

“天有五行: 木、火、土、金、水是也。木生火,火生土,土生金、金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏,藏,冬之所成也。是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之。诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也。故五行者,五行也。由此观之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰:夫孝者,天之经也。此之谓也。”王曰:“善哉!天经既得闻之矣,愿闻地之义。”对曰:“地出云为雨,起气为风,风雨者,地之所为,地不敢有其功名,必上之于天,命若从天气者,故曰天风天雨也,莫曰地风地雨也;勤劳在地,名一归于天,非至有义,其庸能行此;故下事上,如地事天也,可谓大忠矣。土者,火之子也,五行莫贵于土,土之于四时,无所命者,不与火分功名;木名春,火名夏,金名秋,水名冬,忠臣之义,孝子之行,取之土;土者,五行最贵者也,其义不可以加矣。五声莫贵于宫,五味莫美于甘,五色莫盛于黄,此谓孝者地之义也。”王曰:“善哉!”(《春秋繁露·五行对》)

借助五行观念,董仲舒试图紧扣天经、地义来说孝,即试图关联于天地本身的性质来说孝:天道有父子之宜,故“孝者天之经”; 地道以顺为德行,故“孝者地之义”。董仲舒的这一解释为后来的学者所重视。如区大典《孝经通义》引董仲舒之言,并加案语曰: “此以五行释孝为天经、地义  ,可为此章之证。”26可以想见,董仲舒论孝为天经、地义 之言在《孝经》诠释史 上必有传授。马一浮也引用董仲舒之言,但同时提出了合理的批评: “以五行生成为父子之道,法喻难齐,不可执碍,然天地生物同为气化,此儒家原人之说,实无可疑。”27

被认为“得朱子之再传”(四库馆臣语)的元儒董鼎对孝何以为天经、地义提供了一个更为妥当的解释,可以说是在朱子思想影响下所结出的一颗思想之果:

天以阳生物,父道也;地以顺承天,母道也。天以生覆为常,故曰经;地以承顺为宜,故曰义。人生天地之间,禀天地之性,如子之肖像父母也。得天之性而为慈爱,得地之性而为恭顺。慈爱恭顺即所以为孝,故孝者天之经、地之义而人之行也。则者,法也。天地之经常久而不变,人之取则于天地亦常久而不易。其于众人之中,又有圣人者出,法天道之明,因地道之义,以此顺天下爱亲敬长之心而治之。是以其为教也,不待戒肃而自成;其为政也,不假威严而自治。无他,孝者天性之自然,人心所固有,是以政教之速化如此。28

董鼎以“生物”说天,以“顺承天”说地,这是分而言之;若合而言之,即是以生生说天地。此可见其思想之基础正在朱子特别阐发过的“天地以生物为心”。顺此,董鼎指出,父母之道即天地生生之道,或者反过来说,天地生生之道即父母之道。这里隐含的一个前提是:父母之德即天地之德,天地之德即父母之德。这其实已经将父子之伦与天人之伦的同构性点出来了。29当然,其中最重要的还在于人“禀天地之性”,因为这关乎儒门所谓“大本”。董鼎提出,既然天地之德即父母之德,天地之道即父母之道,那么,“人禀天地之性”这一点意味着“人肖像天地而生”,正如人肖像父母而生一样。董鼎进一步讨论,天地之性表现出来便是慈爱恭顺,而这正是孝的真正来源,此即“慈爱恭顺即所以为孝”,亦即“孝者天性之自然,人心所固有”。质言之,天地之性发而为慈爱恭顺,人得此天地之性发而为孝悌之行。董鼎认为,这就是孝为天经、地义、民行的真正含义。

既然在朱子思想脉络里,发而为慈爱恭顺的天地之性就是超越的仁,也就是作为天地生物之心的仁,那么可以说,在董鼎的这段解释性文字 里,其实隐含着“仁即所以为孝”的思想。不过,对于这超越的仁何以为孝,董鼎并未给出明确的解释。30而只有澄清了孝为人对天地之心的切身感应,我们才能真正理解这超越的仁何以为孝。这自然也会极大地深化我们对孝的理解,使我们能够摆脱那种在古代也出现过、但在现代更为甚嚣尘上的错误,即仅仅在自然的血缘关系内部以及相应的自然情感层面来理解孝。毋庸讳言,这也正是我提出“仁感孝应论”的另一个立意所在。

从法则说人与天地的关系与从感应说人与天地的关系,两者如何统一呢?在“仁感孝应论”的理解下,这个问题也一定会被提出。不过,既然人能够法则天地从根本上来说是因为人有天命之性,那么,这就和前面已经分析过的“仁体孝用论”与“仁感孝应论”如何统一的问题是一回事。于是,我们可以得到如下理解:首先,人有天命之性,这件事本身就包含着一种天人之间的感动机制,或者说,人天生就被赋予一种感动能力,即周敦颐所说“五性感动”;其次,天命之性能够被感动的关键在于心,即人能“接天地之心”;再次,人“得天地之心以为心”而见诸行,此即人对天地之心的感应,亦即人法则天地而见诸行。概言之,从法则说人与天地的关系与从感应说人与天地的关系,统一于天人相与的超越性经验,且就对这种超越性经验的描述而言,感应说比法则说更为根本也更为全面。

与此相关,对于“则天之明,因地之利,以顺天下”一句,董鼎以“有圣人者出,法天道之明,因地道之义,以此顺天下爱亲敬长之心而治之”来解释,与郑玄注完全不同。对这一句,郑玄以圣人“用天四时、地利,顺治天下,下民皆乐之”来解释,这是说圣人利用天时地利而使民得遂养父母之孝心。在董鼎的解释下,说圣人法则天地,主要不是说圣人利用天时地利以成全民之孝心,而是有两层意思:首先,既然民之孝出于天性之自然,即感于天地生生之仁而自然流出,那么,圣人必顺民之孝以治天下,此即圣人之法则天地;其次,圣人顺民之孝必基于自己之孝,即他自己感于天地生生之仁而自然流出的孝。也就是说,既然说天之明在于仁,地之利在于义而亦归属于天之仁,那么,说圣人法则天地就是说圣人法则天地之仁义或天地生生之仁而布政敷教。如果说前一层意思是说圣人教民孝以治天下,那么,后一层意思就是说圣人行仁政以治天下。由此也可以看到,仁义之政与孝悌之教,两者皆归属于圣人法则天地以治天下这同一回事。

现在让我们再来看“感应章”:

子曰:“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;长幼顺,故上下治。天地明察,神明彰矣。故虽天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。宗庙致敬,不忘亲也;修身慎行,恐辱先也。宗庙致敬,鬼神著矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’”

汉代所传《孝经》初无章名,故《孝经》之章名为何人所定,尚不清楚。但《孝经》之章名得到了后世的认可,则是一个不争的事实。31这自然是因为章名的确点出了一章之要旨。此章由事父母说到事天地,且两处说到“神明”,是理解为何以“应感”或“感应”命名的重要线索。32流行的理解是将“感应”主要落实于“天地明察,神明彰矣”这一句,如邢昺疏在概括此章章旨时即直接引用这一句:“此章言‘天地明察,神明彰矣’。”唐明皇注此句云:“事天地能明察,则神感至诚而降福佑,故曰彰也。”对此,邢昺疏曰:“此章夫子述明王以孝事父母,能致感应之事。……明王之事天地既能明察,必至福应,则神明之功彰见,谓阴阳和,风雨时,人无疾厉,天下安宁也。”对于唐明皇注中“神感至诚而降福佑”一句中的“诚”,邢昺疏曰:“诚,和也。言事天地若能明察,则神祇感其至和而降福应以佑助之,是神明之功彰见也。书云:‘至诚感神’。又瑞应图曰:‘圣人能顺天地,则天降膏露,地出醴泉。’诗云:‘降福穰穰。’易曰:‘自天佑之,吉无不利。’注约诸文以释之也。按此则‘神感至诚’当为‘至諴’,今定本作‘至诚’,字之误也。”33

如果将“感应”主要落实于“神感至诚而降福佑”,即天地神明感于明王之孝而降福应,那么,一个很顺当的推论是:   这正是以“应感”或“感应”命名此章的主要原因。很显然,就天人之间可以交感而言,这一理解是将重心放在了天地神明对人(明王)的感应上,而不是相反。在《孝经》诠释史上,这一理解无疑是极有影响的。34若侧重从天地神明感于明王之孝而降福应来理解此章中的“感应”,并关联于对后面经文“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通”的理解,即可能认为这句经文的意思是说:明王孝悌之行在达到极致之后才能通于神明、光于四海。但细察之下会发现,这可能并非唐明皇注的理解,尤其不是邢昺疏的理解。以下就此展开分析。

在“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察”句下,唐明皇注云:   “王者父事天,母事地,言能致事宗庙,则事天地能明察也。”邢昺疏云:   “言昔者明圣之王,事父能孝,故事天能明。言能明天之道,故《易·说卦》云:‘乾为天为父’,此言事父孝故能事天明,是事父之道通天也。事母能孝,故事地能察,言能察地之理,故《说卦》云:‘坤为地为母’,此言事母孝,故事地察,则是事母之道通于地也。……云‘王者父事天,母事地’者,此依王注义  也。案《白虎通》云:‘王者父天母地。’此言事者,谓移事父母之孝以事天地也。云‘言能敬事宗庙,则事天地能明察也’者,谓蒸尝以时,疏数合礼,是敬事宗庙也。既能敬宗庙,则不违犯天地之时。若《祭义》曾子曰:‘树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。’夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。’又《王制》曰:‘獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎;鸠化为鹰,然后设罻罗;草木零落,然后入山林;昆虫未蛰,不以火田。’此则令无大小,皆顺天地,是事天地能明察也。”

对此,皮锡瑞曾比照郑玄注而评论说:   “邢疏引《易·说卦》云‘乾为天为父’,是事父之道通于天,‘坤为地为母’,是事母之道通于地,又引《白虎通》云‘王者父天母地’,说皆有据,而与郑君之义未合。明皇注以‘敬事宗庙’为说,更非经旨。经于下文乃言宗庙,此事父母,当指生者而言,不必是事死者也。”35皮锡瑞指出, “郑解《孝经》所云天地,皆以时行物生、山川高下为言”。可以看到,邢昺疏特别以“不违反天地之时”来解释“事天地能明察”,其实和郑玄注亦有契合之处。不过,就这一整句的意思而言,唐明皇注、邢昺疏的确与郑玄注有很大的不同。因为此句说的是明王之孝,所以唐明皇注引用《白虎通》“王者父天母地”之语来说明。而从《孝经》各章的关联来说,既然此章说的是明王之孝,那么,对此章的理解就应当与“天子章”相对应。实际上我们也看到,邢昺在概括“天子章”一章章旨的疏文中也引用了《白虎通》的这句话。既然对于这一点各家无异议,那么,邢昺疏的特别之处就并不在此,而是在他引用《说卦》对事父母之道与事天地之道的关系的阐发上。“事父之道通于天,事母之道通于地”,或所谓“移事父母之孝以事天地”,这才是邢昺对这一句经文的核心理解。

与此相关,邢昺疏在概括此章章旨时说:“孝悌之事,通于神明,皆是应感之事也。”阮元认为其中的“孝悌之事”当作“孝悌之至”36,大概就是出于我们前面陈述的那种流行理解,即他正是以“明王孝悌之行达于极致才能通于神明、光于四海”来理解经文中的“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通”。再看邢昺对这句经文的疏,则知他的理解并非如此。唐明皇注此句经文云:“能敬宗庙、顺长幼,以极孝悌之心,则至性通于神明,光于四海,故曰‘无所不通’。”邢昺疏云:“故能致敬于宗庙,则鬼神明著而歆享之,是明王有孝悌之至性,感通神明,则能光于四海,无所不通。”又云:“‘能敬宗庙、顺长幼,以极孝悌之心’者,敬宗庙为孝,顺长幼为悌,此极孝悌之心也。云‘则至性通于神明,光于四海’者,言至性如此,则通于神明,光于四海。”结合前面“天地为父母,故事父母之道通于天地”的看法,而将邢昺这里的理解清晰地呈现出来,则是说:孝悌出于人之至性,其事本来就通于神明,并非只有明王才有,也不待明王发用到极致才通于神明,而“光于四海,无所不通”才是明王孝悌之行达于极致所能有的效验。由此可见,阮元认为邢昺疏中的“孝悌之事”当为“孝悌之至”,表明他并未真正理解邢昺的愿意。质言之,“孝悌之至”中的“至”只能被理解为统说,可释为“到”,即以“孝悌之至,通于神明,光于四海”,犹言“孝悌之事,通于神明,光于四海”37。而如果“孝悌之至”的“至”被理解为事功上的“达于极致”,相应地,“通于神明”被理解为与前面的“天地明察,神明彰矣”同义,即天地神明感于明王之孝而降瑞应,那么,就应该说“孝悌之至,光于四海,通于神明”,而不应是“孝悌之至,通于神明,光于四海”,因为只有“光于四海”才可能天降瑞应。38换言之,经文还有一层意思,即正是因为孝悌之行“通于神明”,所以才能“光于四海”,才能“无所不通”,而流行的理解只从效验的层面理解“通于神明”,使这层意思完全呈现不出来。

以上分析足以说明,应当同时从天人交感的两个方向来理解“感应章”。一方面,孝本来就是人对天地生生之仁的切身感应,此所谓“事父孝,故事天明;事母孝,故事地察”,或所谓“孝悌之事,通于神明”;另一方面,明王致极孝悌之心,“德教加于百姓,刑于四海”,则有膏露、醴泉、凤凰、麒麟等祥瑞出现。39这才算是对“感应章”的完整理解。我们看到,董鼎在解释此章时正是强调了此章与“三才章”的关联,并指出“天地明察,神明彰矣”中的“‘明察’二字亦是就前章天经地义一句引来”,且以幽与显来区分“通于神明”与“光于四海”,并以“天人之道”“感应之理”总论“孝之大”,这里详引之以为本文之结束:

易曰:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”父有天道,母有地道,王者继天作子,父天母地,凡其所以事天地之道,亦不外事父母之道而已。天人幽显之道,一也,能事人则能事神矣。“事父孝,故事天明”,能事父以孝,则其事天也必明矣;“事母孝,故事地察”,能事母以孝,则其事地也必察矣。此“明察”二字亦是就前章天经地义一句引来。孔子曰:“明于天之道而察于民之故。”孟子曰:“舜明于庶物,察于人伦。”大抵“经”是总言其大者,“义”是中间事物纤悉曲折之宜,董子所谓常经通义,亦是此意。惟其为天之经也,所以“事父孝,故事天明”;惟其为地之义也,所以“事母孝,故事地察”。“明”字气象大,聪明睿智,无所不照;“察”则工夫细,文理密察,无所不周。“长幼顺”,盖就事父母推之;“上下治”,盖就事天地推之。长幼尊卑,无一不顺其序,则人道尽矣。极其孝,则三光全,寒暑平,而天道清矣。山川鬼神亦莫不宁,鸟兽鱼鼈咸若,而地道宁矣。所谓神明者即造化之功用也。事天地而至于如此,岂不洋洋如在其上,如在其左右乎!……其实皆自充吾一念之孝悌,而至其极,则其幽也,可以通于神明;其显也,可以光于四海。其无所不通,故引文王有声之诗以赞之。呜呼!  是道非仁孝诚敬之至,岂足以与于此哉!天人之道昭矣,感应之理微矣!读是章者必有以深体而黙识之。40


【注释】

1范晔:《后汉书》卷64,中华书局,1965,第2104—2105页。

2即不能说曾参贤于颜回,参见《后汉书·延笃传》李贤注:“《论语》孔子曰:‘参也鲁,回也其庶乎?’言庶几于善道也。鲁,钝也。言若先孝后仁,则曾参不得不贤于颜子。”参见范晔:《后汉书》卷64,第2106页。

3性纯与性偏的分别令人想到性三品说,而这正是大多数汉儒、特别是经学家(如董仲舒)所持的人性论;也令人想到宋儒对气质之性的分判,可见其思想之渊源。

4朱熹:《论语集注》,载朱杰人等主编《朱子全书》(修订本)第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010,第68页。引文中“或问”以下为弟子与伊川的问答语。

5皇侃: 《论语义疏》,高尚榘校点,中华书局,2013,第6页。

6参见《朱子语类》卷119,载《朱子全书》(修订本)第18册,第3751页。与此相关,朱子将孟子所说“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”中的“实”理解为“华实之实”。关于这一点,《朱子语类》中记载了多条问答,此处只引其中一条:“‘仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。’此数句,某煞曾入思虑来。尝与伯恭说,‘实’字,有对名而言者,谓名实之实;有对理而言者,谓事实之实;有对华而言者,谓华实之实。今这‘实’字不是名实、事实之实,正是华实之实。仁之实,本只是事亲,推广之,爱人利物,无非是仁。义之实,本只是从兄,推广之,忠君弟长,无非是义。事亲从兄,便是仁义之实;推广出去者,乃是仁义底华采。”参见《朱子全书》(修订本)第15册,第1821页。

7这种情况看起来多少有点接近于汉儒的仁孝之辨,但其实提出问题的水平不及汉儒。

8为了论证的方便与严密,此处暂不考虑悌,理由是,既然悌基于孝,那么,孝与仁的关系就是理解悌与仁的关系的前提。

9如朱子说:“说仁,便有慈爱底意思。”参见《朱子语类》卷6,载《朱子全书 》(修订本)第14册,第245页。

10这里包含着对亲亲与尊尊关系的理解,即尊尊基于亲亲。

11此义根据后文董鼎的说法,即人肖像天地而生。

12但王充反对人能感天,参见《论衡·变动》。

13参见程颢、程颐:《二程集》(上),中华书局,1981,第152页。另外,程颐对《咸》卦的解释也常被引用来说明感应或感通的重要性:“咸,感也。不曰感者,咸有皆义,男女交相感也。物之相感莫如男女,而少复甚焉。凡君臣上下以至万物,皆有相感之道。物之相感,则有亨通之理。君臣能相感,则君臣之道通。上下能相感,则上下之志通。以至父子、夫妇、亲戚、朋友,皆情意相感,则和顺而亨通。事物皆然。故咸有亨之理。利贞,相感之道,利在于正也。不以正,则入于恶矣,如夫妇之以淫姣,君臣之以媚说,上下之以邪僻,皆相感之不以正也。”参见《二程集》(下),第854—855页。

14《朱子语类》卷99,载《朱子全书》(修订本)第17册,第3333页。关于“感应”之二义,见后文所引朱子语。

15朱子在《中庸或问》中对此有所说明,但只是随文解义的泛论:“然欲顺乎亲,又不可以阿意曲从也,其道在诚乎身而已,盖反身不诚,则外有事亲之礼,而内无爱敬之实,故亲不见悦。”参见《朱子全书》(修订本)第6册,第590页。

16在《孟子或问》中,朱子说:“孟子所谓诚身,正谓心思言行之间,能实践其所明之善而有诸身也。”这也未明确呈现出诚身与孝之间的密切关联。参见《朱子全书》(修订本)第6册,第955页。

17赵岐注云:“如反身不诚则其孝不足称矣”,也点到了诚与孝的关系,但也只是随文解义的泛论,并无切实理解。参见阮元校刻:《十三经注疏》(下),中华书局,1980,第2721页。

18赵岐注云:“至诚则动金石,不诚则鸟兽不可亲狎,故曰‘未有能动者也’。”旧题孙奭疏:“然而至诚而有不感动者,必无也。故曰‘未有能动者也’。”参见阮元校刻:《十三经注疏》(下),第2721页。朱子《孟子集注》引用杨时的话以“验处”说“动”,即以孝、信、忠皆为诚之效验,而并未明确以“感”释“动”:“杨氏曰:‘动,便是验处,若获乎上、信乎友、悦于亲之类是也’。”参见《朱子全书》(修订本)第6册,第344页。但在《朱子语类》卷56记载了朱子和弟子的一段答问,即明确以“感”解“动”:“问:‘至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。此是以实理见之于用,故便有感通底道理?’曰:‘不是以实理去见之于用,只是既有其实,便自能感动得人也。’”参见《朱子全书》(修订本)第15册,第1817页。

19这正是朱子反对离爱言仁的关切所在,因为“性即理”,故只从理的层次理解仁难免离爱言仁之流弊。

20无需赘言,这是基于“性即理”的看法而推导出  来的结论。

21其实如果天经地义说是民行说的基础,则不理解天经地义说就不能真正理解民行说。

22上章“因天之道,分地之利”的主体是民,此章“则天之明,因地之利”的主体是圣,两者相关而不相悖。

23参见皮锡瑞: 《孝经郑注疏》,吴仰湘点校,中华书局,2016,第50—52页。

24唐明皇注、邢昺疏:  《孝经注疏》,载阮元校刻《十三经注疏》(下),第2550页。

25邢昺疏将这一点说得比较明白:“云‘天有常明’者,谓日月星辰明临于下,纪于四时,人事则之,以夙兴夜寐,无忝尔所生,故下文云‘则天之明’也。云‘地有常利’者,谓山川原隰,动植物产,人事因之,以晨羞夕膳,也色养无违,故下文云‘因地之利’也。此皆人能法则天地以为孝行者,故云‘亦以孝为常行’也。”参见唐明皇注、邢昺疏:《孝经注疏》,第2550页。这里的差别也可以如此来刻画:郑玄注是以“因地之利”的“因”来统“则天之明”的“则”,唐明皇注则是以“则天之明”的“则”来统“因地之利”的“因”。

26区大典:《孝经通义》,第15页,载遗史辑《香港大学中文学院经学讲义》,香港奇雅中西印务,1930。区大典对“天经地义民行”句的解释以气、体对应天地,也是欲紧扣天经、地义说孝,其中也可以看出他的解释与董仲舒的解释的渊源:“《易》:‘大哉乾元,万物资始’,气资于天也。‘至哉坤元,万物资生’,体资于地也。气有常,故天曰经;经者,常也。体有宜,故地曰义;义者,宜也。人得气于父,得体于母,实则资气体于天地,故曰‘父天母地’。天地父母,同此气体之氤氲,斯同此性情之固结。父子兄弟,一体同气,故父无不慈,子无不孝,兄无不友,弟无不恭,其天性然也。民之孝行,悉本之天经、地义者,此也。地体顺承天气,地之义,皆天之经也,故统言曰‘天地之经’。父同天覆,人戴父如戴天;母同地载,人亲母如亲地。民之孝行,实以天地之经为则,而圣人之政教出焉。”区大典:《孝经通义》,第13页。

27马一浮:  《复性书院讲录》,载吴光主编《马一浮全集》第1册,浙江古籍出版社,2017,第202页。

28董鼎: 《孝经大义》,载文渊阁《四库全书》经部第182册,第118页。

29如前所述,从理一上讲,人为天地所生;  从分殊上讲,人为父母所生。因此可以概括说,按照宋儒的这种理解,天人之伦与父子之伦的关系也是“理一分殊”的关系,此可谓人伦上的“理一分殊”。

30董鼎的这一解释在后来的儒学史上有较大影响,如唐文治说:“贺氏长龄曰:‘民性之孝,原于天地。天之三光有度,而以生物覆帱为常,故曰经;地之五土有性,而以承顺利物为宜,故曰义。得天之性为慈爱,得地之性为恭顺,是即孝也。孝为百行之首,人所当常行者,故曰民行。’愚按:天地人皆以仁为心,而仁必以孝为本。圣人本天经、地义以释孝,不必泥天地以言孝也。后汉延叔坚传论仁孝前后之证曰:仁人之有孝,犹四体之有心腹,枝叶之有根本也。圣人知之,故曰‘夫孝,天之经也,地之义也,人之行也’。‘君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为仁之本与!’”可以看到,贺长龄的话基本上来自董鼎,而唐文治的按语则表明,停留于董鼎的解释仍无法真正说清楚仁与孝的关系,于是他一方面以略带批评的口吻说“不必泥天地以言孝”,另一方面又不得不退回到延笃的说法,这其实是其思想力度不够的表现。另外,在“天地之经而民是则之”下,唐文治注曰:“郑君注:‘孝悌恭敬,民皆乐之’。愚按:《礼运》云:‘人者,天地之心也。’人是小天地,能则天地之经,斯能体天地之心。如是,乃可谓之人,乃可谓之民。”可见,唐文治始终基于“仁为天地之心”的朱子学观点来解释这段话。参见唐文治:《孝经大义》,载唐文治编撰《十三经读本》第5册,上海人民出版社,2015,第3084页。

31邢昺认为汉代传授的《孝经》皆无章名,郑玄注本有章名乃后人所加,皮锡瑞则力主郑玄注所见章名并非后人所加。参见皮锡瑞:《孝经郑注疏》,第6页。

32阮元指出,正义本及多个他本此章章名为“应感”,今本章名为“感应”,乃是依郑玄注本所改。参见阮元校刻:《十三经注疏》(下),第2560页。《朱子语类》卷95载朱子语:“‘感应’二字有二义:以感对应而言,则彼感而此应;专于感而言,则感又兼应意,如感恩感德之类。”参见《朱子全书》(修订本)第17册,第3206页。以此来看,“感应”最初之义是“以感对应而言”,其中感者指主动的一方,应者指被动的一方;后来又获得了新义,即“专于感而言”,其中感者与应者同指被动的一方。不难看出,后一义的“感应”其实就是“应感”,但“应感”后来不常用,而在我们现在的用法中,“感应”仍有此二义。

33阮元校刻:《十三经注疏》(下),第2559页。阮元亦支持邢昺的看法,认为“诚”当为“諴”,他提出的证据是“毛本‘诚’作‘諴’……陆氏《尚书音义》亦作‘諴’,音‘咸’。”参见阮元校刻:《十三经注疏》(下),第2560页。另邢昺疏“而降福应”原为“不降福应”,依阮元校勘改。

34汉魏六朝时期,《孝经》“曾被视为具有特殊能力的书籍”,诵念《孝经》被认为“具有去邪、消灾、治病的功效”;晚明时期,类似的强调孝能感通神明的灵验性解读也出现在一些学者对《孝经》的诠释中。参见吕妙芬:《孝治天下》,台湾联经出版事业股份有限公司,2011,第77、143页。此类灵验性解读的文本根据无疑就是对“感应章”的这一理解。

35皮锡瑞:  《孝经郑注疏》,第117页。

36阮元校刻:   《十三经注疏》(下),第2560页。

37或者就像唐明皇注那样将“至”理解为“至性”,即认为此“至”是指性之至极,而非事功之极致。

38《礼记·祭义》载曾子的话:“夫孝,置之而塞乎天地,溥之而横乎四海,施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准。诗云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”可见,曾子也是先说“置之而塞乎天地”,再说“溥之而横乎四海”,且“置之”犹言“孝悌之至”,亦非以事功上之达于极致言。

39这似乎也是一种灵验性解读,但其实可以得到合理的说明。简言之,祥瑞与灾异,分别在宇宙秩序的“条理化”与“混乱化”达到一定程度时而出现。可以看到,这与前面提到的那种认为天地神明在被孝行感通后会直接干涉世界的灵验性解读并不相同。

40董鼎: 《孝经大义》,载文渊阁《四库全书》经部第182册,第118页。


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文章来源:本文转自《哲学动态》2020年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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