刘清平:怎样理解人性?——析元价值学层面的人性逻辑

选择字号:   本文共阅读 310 次 更新时间:2022-03-21 17:22:05

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刘清平 (进入专栏)  

  

   摘 要:人性是哲学研究的首要问题,但以往的人性观由于将实然与应然混为一谈的缘故,不仅没能揭示人性的真相,反倒引发了一些无谓的争议。只有在严格区分实然人性与应然人性的基础上,我们才能悬置自己的非认知需要,纯粹基于好奇心描述和分析现实人性的本来面目,尤其在元价值学层面找到支配着所有人性内容的普遍逻辑结构,建立科学的人性观。

  

一、实然与应然之别

  

   “人性”是怎样的?这不仅是哲学研究的问题之一,而且可以说是哲学按其本性理应研究的首要问题。当然,以往的哲学家也热衷于考察“宇宙的本原”“万物的演化”“自然界的普遍规律”等“物性”的话题;但一个不争的事实是,只要与人性的内容脱了钩,它们就会逐渐失去哲学的意蕴,成为自然科学的研究项目,否则也不会有那么多“科学从哲学中分化出去”的事情了。相比之下,下面三个据说是终极性的灵魂拷问——“我是谁、从哪里来、到哪里去”,由于通过“我”的定位、生的源头和死的归宿直接涉及到人性,从古至今一直萦绕在哲学家们的脑海里,挥之不去。从这个角度看,人类历史上所有那些有价值的哲学论著,其实都有资格构成人性研究的文献资料,以致想对它们做一点概括性的文献综述也变得不大可能了。这里值得一提的是中国和西方两位哲学大师的两句名言:一句是《老子》三十三章说的“自知者明”,另一句是苏格拉底加持过的古希腊神谕“认识自己”。认识自己的什么呢?当然是自己的本性了,否则岂不是稀里糊涂活了一辈子,正好应了苏格拉底《申辩篇》的另一句名言:“没有经过审视的人生是不值得过的。” [1](P50)① 于是,一旦承认了两位哲人在中西哲学史上无可替代的重要地位,我们就不难理解,为什么古往今来那么多的哲学论著都会以“人性”为主题,最终把哲学变成了“人学”。

   不错,也有一些论者主张文学是“人学”。但要是认真起来,这种定位似乎有点鹊巢鸠占的味道,很难成立:作为一门艺术,文学主要是通过文字的意象展现人性的内容,因此严格说来不能算作“学问”。文学理论虽然是门“学问”,却又不直接研究人性,只是间接论及文字意象想要炫耀的人性内容。所以,真正有资格叫做“人学”的还是哲学,早在两千多年前就把“认知人性”看成是自己的基本任务,直到今天仍在努力履行元典指定的这项职责。

   不过话说回来,两千多年过去了,哲学在履行这项职责方面好像并不怎么成功,因为有关人性的争议一直是层出不穷,别说达成共识定论了,就连大家考察的是不是同一个东西,也要不时打个问号。例如,一些人常常抱怨“人性”的幽暗残忍,可另一些人却不买账,偏偏喜欢称赞“人性”的高贵美丽。再如,即便同一个哲学家,也有可能刚刚呼吁人们不要背离“人性”,笔锋一转又告诫人们“人性”不靠谱经不起考验,甚至提醒人们严防“人性”的险恶,结果让人哭笑不得,莫名生出一丝疑虑:人性怎么薛定谔化了,如同万花筒一般变来变去,有点测不准的味道?部分地就是因为哲学视野下的人性如此飘忽不定、难以捉摸,才导致了人文社会研究在许多事关人性的重大问题上一筹莫展。例如,在现当代经济学中,我们就时常听到下面的分裂性说法,一方面根据亚当·斯密只强调利己却忽视利他的人性观,指责人们的市场行为源于他们的“天性自私贪婪”,另一方面又讴歌市场经济符合人性对自由平等公正的追求,显然没有察觉到两者之间存在着深刻的矛盾。[2](PP229-230)[3]

   人们常说,哲学上的问题大多是由于概念模糊、表述混乱的缘故,才成为让人伤脑筋的棘手问题的。这一点对人性的话题特别适用:为什么过了两千年,人们连自己的本性也还是说不清道不明呢?除了问题本身比较纠结外,一个重要的原因就是人性的概念被滥用了,很难理出个头绪。比方说,张三目睹李四坑蒙拐骗、为非作歹,因此抨击“人性”的卑鄙,认为连禽兽都不如;赵五看到钱六见义勇为、舍己救人,于是颂扬“人性”的高尚,觉得天使也做不到。这样,要是他俩携手步入哲学的殿堂,一同考察人性的问题,势必要落入各执一端、纷争无限的局面:尽管他们说的都是“人性”,实际指的却是天差地别的东西,当然只能得出南辕北辙的结论了。更严重的是,由于萝卜白菜各有所爱的缘故,哪怕对于同样的人性内容,不同的人也会由于立场的不同给出不同的评判,像李四的同伙夸奖李四精明能干,钱六的家人却会觉得钱六不要命有点傻等等,于是乎火上浇油,又给人性问题平添了许多混乱。

   细究起来,人性概念的这些模糊混乱,主要来自“实然”与“应然”的混淆,也就是休谟指出过的“是”与“应当”的混淆。[4](PP509-510)这两个术语看起来有点玄乎其玄,但从广义的角度看意思很简单:“实然”是指实际存在(实有)的“事实”所在的层面,因此与人们在认知领域对这些事实的“描述分析”(各种事实“是”怎样的)直接相关;“应然”是指人们想要(意欲)的“价值”所在的层面,因此与人们在所有领域对这些价值的“评判诉求”(我们“应当”怎样对待各种价值)直接相关。不过,由于两方面的原因,这两个简单的东西又形成了复杂的关联,直到今天学界还很难说清楚:一方面,事实在与人的需要(可以分成认知需要与道德、功利、信仰、炫美等非认知需要两大类)形成联系后,就会具有这样那样的价值,不然的话价值就将沦为无中生有的荒诞之物了;另一方面,价值在作为认知需要(好奇心或求知欲)的诉求对象时,又能成为人们在认知领域加以描述分析的事实,不然的话价值又会沦为不可理喻的神秘之物了。[5]由于篇幅有限,本文无法细致分析这种关联的种种纠结之处,先在这里举出一个有点绕的案例:本节开头说“人性是哲学按其本性理应研究的首要问题”,其中的“理应”就不是强调哲学“应当”追求道德、功利、信仰、炫美等维度上的非认知价值,而是强调哲学“应当”在认知维度上把“人性之是”的实然性问题当成头等重要的问题来探讨。换言之,这里的“理应”其实是指“实然”本身包含的一种认知性“应然”(在学术研究中“应当”怎样进行描述分析),因而从一个侧面折射出这两个泾渭分明的概念又是如何难分难舍地缠绕在一起的:实然里面也有应然。事实上,下面的讨论中还将不断提出实然性描述分析本身包含的这类应然性的评判诉求。

   按照刚才的界定,“实然的人性”当然就是指现实中“实际”有的人性,或者说是现成给定的人性;“应然的人性”则明显是指人们认为“应当”有的人性,或者说是理想化了的人性。“人性是怎样的”问题无疑偏重于实然一面:人们在日常生活中实际具有的人性(属性、特性、品性、本性、天性)究竟“是”怎么回事?可是,以往的人性观却常常自觉不自觉地把它转换成了“人性应当怎样”的应然问题:人们“应当”具有怎样的属性、特性、品性、本性、天性,才能算是人或成为人?这样拿应然置换实然、把愿望当成事实,等于是用“心想事成”的方式从事哲学研究了:原本只是心中理想化的希望愿景,却被认作是日常生活的既成事实,因而得出的结论肯定会扭曲现实人性的本来面目。

   同样限于篇幅,在此只是提一下两种比较流行的“心想事成”的人性观:头一种是从“人兽之辨”入手的:人性是其他动物(禽兽)所没有、只有人才独有的属性,包括了理性、道德、政治(城邦)、语言(逻各斯)等等;另一种是从“人性善恶”入手的:人性是指人们具有的那些善良高尚的品格属性,邪恶卑鄙的品格属性则没有资格号称人性。同时,这两种人性观还常常交织在一起:人和其他动物都有的属性(像本能冲动、感性欲望等)不仅不是“人性”而是“兽性”,同时也免不了卑劣低下的印迹。至于它们混淆实然与应然的基本模式,更可以说是如出一辙:基于希望人人都能成“人”或向“善”的良好意愿,按照自己的立场理念、价值偏爱和好恶标准,硬生生地将人们实际拥有的各种属性分裂为二,自己看得上或喜欢的好属性就说成是“真”人性,自己看不上或讨厌的坏属性则说成是“假”人性,甚至划归到“兽性”那里去。

   用这种“以我划界”的方式混淆实然与应然,无疑包含严重的弊端,因为它不仅流露出“人是万物之灵”“天地之性人为贵”的莫名优越感,而且还把人们实际具有的某些属性排除在“人性”之外,结果既扭曲了真相,又误导了实践。比方说,明明是有人出于自己的人性干下了十恶不赦的坏事,为什么非要说他“兽性大发”,嫁祸于其他动物呢?再如,“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”的理想愿景无疑十分丰满,但要是我们把它们当成了真实人性的本来面目,未免就缺乏严峻沉重的现实感了。更重要的是,对于两千年来人性研究落入的公说公有理、婆说婆有理局面,这类“心想事成”的思维模式也是难辞其咎的:如果说对于“人性是怎样的”问题,只有符合事实的答案才是正确的,那么,对于“人性应当怎样”的问题,不同的人基于不同的规范性立场却会给出不同的答案,于是势必生成各说各话、莫衷一是的困境。毋庸讳言,摆脱不了这些混淆实然与应然的理论误区,我们距离拥有牢靠事实基础的科学人性观,就仍然是很遥远的。

  

二、整全人性与悬置非认知需要


   有鉴于此,我们想在认知人性的道路上取得实质性的进展,拥有如其所是的自知之明,首先就应当遵循“回到现实中来,不可沉迷于意愿”的原则,严格区分实然与应然两个不同的层面,把关注点聚焦在日常生活中人们“实际有”的所有属性上,而不可仅仅聚焦在我们希望人们在理想状态下“应当有”的那些属性上,尤其不要把自己想要或喜欢的属性说成是真人性,却断言自己不想要或不喜欢的属性就是假人性真兽性。更简洁些说,科学的人性观不能只探讨偏爱意义上的应然人性,而应当探讨整全意义上的实然人性,以下面的方式将文艺复兴的口号“人所具有的无不具有”落实到自己的学术研究中:凡是你我他在现实中具有的所有属性,不管其他动物是不是也有,不管在张三李四看来是善还是恶,甚至也不管是不是所有人都普遍地具有,统统应当纳入人性的范畴加以考察。

   从这种整全意义上的实然性视角理解人性,有一个显而易见的理论优点,就是可以消解某些令人头疼的虚假问题,避免偏爱的应然性视角生成的无谓争论。比方说,人和其他动物都有的食色本能,该怎么算呢?按照人兽之辨的模式,人的食色本能尽管同义反复地是指人的食色本能,却又往往因为其他动物也有类似本能的缘由,被当成了“非人性”的“兽性”。但谁都知道,要是少了它们,不仅作为个体的人活不下去,作为团体或群体的人也没法延续,结果是另外那些似乎一点都不“兽性”的人性也找不到立足之地了。所以,要摆脱这种怎么也说不清的两难局面,我们倒不如在整全意义上直截了当地宣布:不管人的食色本能与禽兽的食色本能怎样地彼此相似,它们归根结底仍然是人之为人的属性,理由就是作为人的食色本能,它们如同人的其他属性一样,无可置疑地存在于人之中。[6]于是,一旦运用了这种快刀斩乱麻的手段,许多本来没有多大意义的理论纷争就将烟消云散,有助于我们将注意力集中到人性本身的实际状况上来。

不过,只是从整全的视角出发,尚不足以保证人性研究摆脱应然的扭曲,成为实然的科学;更关键的措施是“悬置非认知需要”的态度。前面谈到,在实然(事实)与应然(价值)的联结中发挥了枢纽效应的需要,可以分成认知与非认知两大类:认知需要首先就是大家熟悉的好奇心或求知欲,推动人们从事认知行为,描述分析各种事实的本来面目;另外四种非认知需要则推动人们从事非认知行为,分别达成道德、功利、信仰、炫美的非认知目的。可是,如果人们从事认知行为的时候,(点击此处阅读下一页)

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