谭安奎:超然“物”外:罗尔斯的正义理论与身份政治的疗救

选择字号:   本文共阅读 1182 次 更新时间:2021-10-29 08:18

进入专题: 罗尔斯   正义论   分配正义   身份政治   政治共同体  

谭安奎  


内容提要:《正义论》面世五十年后的今天,身份政治的巨大分裂效应使欧美社会正面临深刻危机。罗尔斯的分配正义理论一方面被认为以“物”为中心,从而遭到身份政治理论的指责;另一方面又因其特别关注处境最不利者群体,从而被斥为身份政治的先锋。事实上,罗尔斯的正义理论是以超然“物”外的公民身份为起点解决深层次政治正当性的一种尝试,其中,起组织作用的社会理念也昭示了一种共同体的理想。它围绕基于相互性的公民间关系,分别塑造了两个层次的共同体——反思性的和建构性的共同体,并为我们理解共同体和共益提供了独特的关系视角。无论是其寻求一致认同的初衷和方式,还是其拒绝把认同问题还原为经济不平等的思路,罗尔斯的正义理论都为疗救身份政治的分裂后果提供了值得借鉴的反思模式。

关键词:分配正义/身份政治/政治共同体/相互性/关系

标题注释:本文系国家社会科学基金项目“主体性权利与现代西方政治哲学中的‘人民’建构问题研究”(项目号:18BZX115)的阶段性成果。


一、身份政治的分裂效应与罗尔斯正义理论的挑战

学界常把五十年前罗尔斯《正义论》的出版视为当代规范伦理学和政治哲学重生的重要转折点。与此同时,这部巨著似乎也成功地把平等主义的分配正义塑造成了正义理论的当然焦点。分配的对象固然不限于一两种特定的事物,但它无疑包含着强烈的“物”的意向,尤其是各种可以物化的福利利益与服务。这也是《正义论》常常被人们与福利供给和福利国家问题勾连在一起的原因所在。且不论这种勾连是否合理,以及对罗尔斯来讲是否公平,平等主义分配正义的理想后来很快在意识形态上受到左右两面的夹击,这一点更值得注意。如果说强调自由竞争和市场调节的“新右派”的挑战在价值原则和政策实践上确实导致了一些对立,那么,激进左翼掀起的身份政治浪潮,包括差异政治、承认政治、多元文化主义在内的一些新概念、新理论以及相应的社会运动,则在引发严重政治分裂的同时,对正义理论的“分配”取向提出了根本性的质疑。这些理论认为,一旦我们把物质利益和社会地位纳入分配范畴,我们就把它们当作“仿佛是静态的事物了,而非社会关系和过程的函数”①。在其看来,正义的焦点不应该是物的分配,而是要聚焦于显性或隐性的支配、压迫关系,特别是要激活不同群体争取身份界定或差异表达的政治过程。

令人忧虑的是,欧美左与右的意识形态分野似乎在身份政治的轨道上呈现出合流之势:左翼强调各种各样的少数群体或种种受害者群体,右翼则诉诸自身的民粹主义形式,乃至或明或暗的白人至上主义。这里所谓的合流,仅仅是指双方都采用了身份政治的观念工具。事实上,由于它们的实质主张(也就是试图捍卫和维护的特定群体)要么具有内在的多元性,要么具有明确的排斥性,身份政治本质上是撕裂性的,它对政治共同体的统一性,甚至是最低限度的共同身份认同构成了严峻挑战。与身份政治相关的种种社会运动的一个后果就是,人们被与己相似(相似性当然体现在不同的方面)的人所包围,政治共同体不存在共同的愿景和真正的共益(common good)纽带。正是在这个意义上,美国身份政治的批评者发现自己身处一个“后愿景时代的美国”②。

五十年后的今天,对于我们评估罗尔斯分配正义理论的价值而言,上述状况当然不是一个好消息。至少,这种理论看似没能为美国社会提供政治共识或共同愿景,相反,恰恰就在《正义论》出版后不久,美国开始进入“后愿景时代”。甚至,有人认为,罗尔斯本来就是身份政治浪潮的理论先锋。在英国思想家科利尔(Paul Collier)看来,功利主义和罗尔斯主义的先锋派没有认识到战后社会民主主义议程背后的共同体精神,“功利主义先锋队是全球主义者,罗尔斯主义者则强调受害者群体的独特身份”③。他所谓的功利主义,大体上是指新自由主义(neo-liberalism)导向的政治经济学和发展思路;而所谓的受害者群体,指的则是罗尔斯正义原则中的“处境最不利者”,也就是差别原则所适用的对象。如果这种解读是成立的,那么,我们确实应该转向他处去寻觅疗救身份政治之破坏性的思想资源,因为罗尔斯的理论不是这个时代的药方,而是病症所在,乃至病因之一。

但罗尔斯的正义理论确实是以“物”的分配为中心,从而引发了身份政治理论家的不满,并因此推动了身份政治的理论构造和实践上的政治分裂吗?为了公平对待罗尔斯,我们不应该忘记,他的社会契约论及其反思平衡的方法,其所追求的良序社会目标,恰恰是要在多元社会中寻求关于社会基本结构的原则共识,而不是要把某种特殊的群体身份置于政治议程上的特殊地位。对政治共识的追求在他那里可谓一以贯之,只不过这种共识在后期被赋予了一种特殊的性质,即政治建构主义框架下的“重叠共识”。罗尔斯后期把公共理性理念置于其理论的核心地位,也是考虑到合乎情理的多元论这一事实,想用它来解决这样一个问题:“当根本性的政治问题出现危机时,他们(指公民们——引者注)彼此可以合乎情理地给出何种理由”④。易言之,罗尔斯的目标仍然是要公民们给出彼此都可以接受的理由,这当然是在寻求政治共识。

那么,罗尔斯是否实现了寻求共识的理论目标呢?如果答案是肯定的,他实现这一目标的前提、方式对于我们反思身份政治时代的乱象是否仍然有价值?这些问题或许是我们在纪念《正义论》出版五十周年时不应该回避的,也是无法回避的。本文的分析将表明,罗尔斯的正义理论固然有对“物”的分配的平等主义关切,但它最核心的目标却是政治共同体的建构,并为这种共同体厘定一种明确的共益。因此,它在根本上是超然“物”外的,也是后来的身份政治的“清醒剂”。但仅仅强调罗尔斯理论中的共同体和共益之维肯定是不够的,因为那有可能意味着我们直接把罗尔斯解读为所谓的社群主义者,甚至将其归入古典共和主义或公民人本主义(civic humanism)传统之列了。因此,我们有必要进一步揭示其探究政治共同体与共益的独特方式,以及他所塑造的共同体和共益观念的实质内容。在此过程中,我们不仅可以重估罗尔斯正义理论对于现时代的意义,而且还可以同时在思想史的脉络中为之进行再定位。

二、超然“物”外的公民身份:罗尔斯正义理论的起点与共同体想象

就如正义一样,分配正义本身也不是一个纯粹的现代概念,古典时代也讲分配正义,例如亚里士多德的伦理学就有涉及。但区别在于,古典时代的分配正义是以厚重的“应得”概念及背后的自然等级制和共同体为前提的,而通常情况下,现代社会所讲的分配正义,以及一般意义上的正义话语,都是以个人权利为前提,而且在很大程度上确实是以物为中心的。思想史家波考克(J.G.A.Pocock)区分了研究政治思想史的两套话语,即法学的话语与共和主义(或公民人本主义)美德的话语,它们接受不同的价值,针对不同的问题,采用不同的言说和论证策略。前者更强调物、权利与正义,后者则着眼于积极的政治生活,以及与人的自然目的(telos)相联系的公民的德行,它们不能被归结为权利,也不能被用来分配。虽然波考克并不认为这两种话语可以用来概括所谓的古今之别,因为法学的话语自罗马法就开始了,但不可否认的是,正是法学的话语和思维滋养了自由主义的传统,促使其把权利以及对物的分配置于政治思想的中心。波考克因此有一个判断,即法学“是对物的管理,是以物作为媒介的人类关系,这与纯政治的公共语言相反,后者关注的是从平等和统治与被统治中产生的没有媒介的人际关系”⑤。这个判断当然包含着一个大家所熟悉的阿伦特(Hannah Arendt)式的洞见,即古典时代的政治是一个摆脱了物与必然性的公共领域,它的核心是平等的公民们的言辞和行动,是真正自由的领域。

进一步讲,这两种话语的区分,背后是对人的不同理解,而且其中的关键正在于“物”的位置。波考克认为,在罗马法以降的西方法学话语中,人类个体从本性上的政治动物变成了本性上的所有者或物的占有者。相反,在古希腊的城邦生活中,“如果说他们不关心物,那是不对的,因为城邦拥有且管理着诸如城墙、土地、贸易之类的东西,而且要就它们做出决定。但公民们并不通过物的中介来互动,也并不首先把彼此界定为物的占有者和管理者”⑥。在理想的城邦共同体中,作为城邦成员的公民身份,恰恰是以个人摆脱对物的依赖为前提的。换言之,它把满足生存需要的必然性的世界与自由的世界亦即政治生活拉开了距离,后者意味着平等的统治与被统治的关系。基于这一区分,波考克强调,我们不能仅仅说存在着一种“古典的”公民身份理想,而且应该说,公民身份本身就是一种“古典理想”,它是西方文明传统中的根本价值之一⑦。循此思路,要彰显共同体、德行和共益,我们还是应该回到公民身份这一古典理想,而不是把人作为物的占有者,遑论把物的分配作为政治思考的中心。

然而,如果我们因此认为罗尔斯的分配正义理论就是纯粹的法学话语的产物,却似乎有失公允。事实上,罗尔斯的理论恰恰是从公民身份的理念开始的。这一点在其后期的“政治”自由主义阶段有清楚的表达,因为他明确地用自由平等的“公民”理念取代了此前一般而论的自由平等的“人”的理念。在这个时期,他强调人们基于两种道德能力(一为理性能力,即形成、修正和改变良善生活观念的能力,一为合情理性的能力,亦即形成正义感的能力),因而是自由平等的公民,可以终生参与公平的社会合作。需要强调的是,对平等公民身份的预设其实是罗尔斯自始至终的立场。他在《正义论》出版之前就说过,“为了满足正义的概念,社会中必须存在一种平等的公民身份这一地位……”⑧在《正义论》中,他也再一次强调,“基本结构应当尽可能地从平等的公民身份这一地位来评价”⑨。

不过我们应该指出,这种公民身份的假定不同于古典思路。它显然没有假定公民是日常政治生活的积极参与者,而只是强调公民们(在“无知之幕”所限定的条件下)通过一致同意,把调节社会基本结构的正义原则确定下来,以便为后续的制宪和立法奠定基础。也就是说,社会基本结构的安排,要体现公民们的意志。显然,这是要以某种民主的理念来解决深层次的、根本性的政治正当性问题。无论是《正义论》中的社会契约,还是后来对这种契约形式的政治建构主义再阐释,都是在探索解决这一问题的恰当方式。我们由此可以得出两个基本结论。其一,罗尔斯的理论虽然是明白无疑的分配正义理论,但它远不仅仅是以简单的社会经济层面的平等为诉求。其出发点是深层次的政治正当性问题,平等主义的分配仅仅是解决这一问题所带来的结果。在这个意义上,它确实是一种超然“物”外的分配正义理论。其二,通过全体一致的同意来确立社会基本结构的指导性原则,这当然是个体本位的思路,这就表明,它虽然是以公民身份为前提的,但却与古典的共同体假定以及德行、共益观念拉开了距离。

如此说来,罗尔斯的分配正义理论可以回应身份政治的部分批评,即该理论并非着眼于静态的“物”,而是实实在在地优先关注权力问题,尤其是在社会基本结构问题上防止压迫或支配。但必须同时加以澄清的是,罗尔斯绝非科利尔所说的身份政治的先锋。科利尔对罗尔斯的身份政治解读至少有两个误解。(1)科利尔他把关注的焦点放在了实质性的正义原则,而且是第二条正义原则的一部分——差别原则上,忽视了正义原则的选择和建构过程,而前者只不过是后者的结果。(2)科利尔把“处境最不利者”直接称为“受害者群体”(后者是身份政治的关注点)。但在罗尔斯那里,“处境最不利者”的存在是一个社会事实问题,而不是道德问题——虽然对待他们的方式无疑是一个道德问题。更重要的是,我们没有任何理由认为他们是“受害者”。事实上,无论他们的处境是受到了偶然性运气的影响,还是因个人行为选择所致,差别原则都无条件地适用于他们。这是罗尔斯的理论与运气平等主义的一个显著不同,因为后者的一个根本前提就是在运气与选择之间进行区分,并在此基础上划分个人责任与集体责任⑩。罗尔斯所说的“处境最不利者”没有任何正面或负面的道德色彩,更没有需要通过政治过程去特别加以彰显或界定的独特群体身份。

然而,身份政治的麻烦在于它会摧毁政治共同体的一致认同,罗尔斯正义理论明确的个体本位是否具备防止这种撕裂效应的力量呢?换言之,它是否拥有塑造共同体的思想资源?这是我们在将其与身份政治理论进行对照时必须进一步考虑的问题。个体本位的理论往往意味着以个人利益的简单聚合来理解政治,或以个人权利来设想政治社会的全部目的和边界。诺齐克(Robert Nozick)以个体先定的自然权利为前提的契约论为此给出了最典型的表达:“没有任何新权利在群体层面上‘浮现’,结合起来的个体也不能创造出并非先定权利之总和的新权利”(11)。按照这种思路,除了在最弱的工具论意义之外,我们不可能承认任何真正的共同体。但在罗尔斯那里,正义原则,包括个人权利的具体内容,都是公民们通过特定的社会契约过程来决定的,因此国家并不仅仅是保护先定的个人权利的工具。需要更多解释的是,这种理论也不是在谋求个人利益的聚合,而是有一个超越个人理性计算的共同目的或共同体的预设。这就涉及罗尔斯的社会观。

罗尔斯在《正义论》中提出,“各种各样的正义观是不同社会观的衍生物”(12)。但在这个阶段,他将自己的社会观概括为“为了互惠互利(mutual advantage)的合作冒险”(13)。言下之意,人们“选择”进入社会,乃是出于理性的理由。他因此也曾说,正义理论是理性选择理论的一部分。但对于他本人的正义理论来讲却并非如此,因为原初状态中的各方虽然是在进行理性选择,但这个理性选择的过程受制于“无知之幕”的伦理限制。因此,罗尔斯后来澄清说,“根本没有这样一种想法,即试图在仅仅运用理性作为唯一规范性理念的框架内推演出正义的内容”(14)。在《政治自由主义》中,罗尔斯更是将社会理念视为起组织作用的(organizing)理念。但他此时将社会理解为“历时性的、世代相续的合作的公平体系”(15)。值得注意的转变是,既然社会本身就是一个历时性的公平合作体系,罗尔斯就不需要单单面向个体的理性为人们参与社会合作寻找理由,我们也只需要关心公平的原则究竟是什么,以及该如何来确定。但在《正义论》中,出于上述对理性选择的自我误读,罗尔斯恰恰要勉为其难地告诉我们,合作比不合作要好,因为较之于每一个人都通过自己的努力而单独生活,“社会合作使得所有人都过上一种更好的生活成为可能”(16)。现在看来,这一说明既无必要,也未必经得起推敲。我们参与社会生活,是因为我们可以把社会本身理解为一种公平合作的体系,它本身是有道德价值的,固然其实质的道德内容亦即公平标准还有待确定。

我们可以总结说,罗尔斯的正义理论虽然具有明确的个体本位特征,但公民身份的预设与政治正当性的问题意识,都表明它不是从分离的个体出发的,而是从特定政治共同体的成员身份出发的。这种公民身份的假定,与它所持有的具有明确道德内涵的社会观,预示着一种政治共同体的理想——公民们要把这种理想社会的具体形态确定下来。当正义原则得以确立和实施,也就是良序社会得以建立之时,罗尔斯就可以声称,“成功实行正义的制度是社会所有成员共享的终极目的,而这些制度形式被珍视为内在的善”(17)。这是诺齐克式的自由至上主义者不可能赞同的,带有一定社群主义色彩的结论。但仅仅说罗尔斯的理论包含着一种共同体的想象,这最多有助于我们站在罗尔斯正义理论的角度回应社群主义的批评,却远不足以揭示它与社群主义之间的差异,从而也无助于我们在身份政治时代恰当评估罗尔斯正义理论在共同体建构方面的价值。

既然我们要探讨的不再是需不需要或承不承认共同体的问题,而是要彰显罗尔斯分配正义理论中共同体想象的独特内涵,我们就应该跳出自由主义与社群主义的传统战场,也就是形而上学层面的自我观念的分歧。我们最好转向更具体的问题,尤其是它们分别如何设想共同体与平等分配之间的关系。因为社群主义在这个层面上对罗尔斯的批评,可以理解为真正的内部批评。

三、反思性的与建构性的共同体:两个层次的共同体构想

罗尔斯式的平等主义分配正义主张意味着,我们要把个人的天赋才能的分布当作社会的共同资产。但桑德尔(Michael J.Sandel)批评说,就算个体并不应得其天赋才能,我们也不能推导出世界上的所有人可以集体拥有它们。在他看来,由于没有一个构成性的共同体观念,为了共益而调用个体天赋才能方面的资产,可能会触犯个体的多样性和差异性,而这恰恰是自由主义首先要加以保护的东西。桑德尔据此认为,把天赋才能当作共同资产,以及最终形成的平等主义的差别原则,事实上预设了人们一开始就是相互亏欠、彼此担责的,而这就意味着,自由主义的愿景“并非道德上自足的,而是寄生于一种它公开拒斥的共同体观念之中”(18)。我们应该承认,对平等主义的这种批评颇有见地,因为它挑战的是自由主义理论内在的融贯性。也有人从历史经验的角度解释说,第二次世界大战结束后到1970年代欧美社会民主主义之所以取得成功,“是因为它依赖于二战期间积累起来的一项巨大、不可量化的无形资产——在一场至高无上的、成功的国家努力中形成的共同身份”。而且,这是一次高度自觉的政治议程:“在走出萧条的过程中,各国领导人精心构建了关于归属感和共同义务的叙事。这样做的遗产是把每个国家变成了一个巨大的共同体,一个有着强烈认同感、义务感和互惠意识的社会。”(19)

简言之,根据这种批评,对于平等主义的分配正义而言,共同体乃是伦理上和经验上的必要预设,或者说是一个前置条件。如果人们没有形成一种共同体以及相应的共同体意识,平等主义的分配似乎很难在道德上说得通,更难在实践上行得通。但我们知道,在罗尔斯那里,唯一前设的身份是自由而平等的公民身份。公民身份固然是与特定国家联系在一起的,但“自由而平等”的含义既单薄且含糊,尚不足以表达政治共同体的实质含义。况且,在罗尔斯那里,公民身份的含义本身都还有待社会契约观念来加以明确。他批评洛克式自由至上主义的契约论,认为它根本不是“社会”契约,因为它把国家视为私人联合体,缺少公民身份的基本要素。相反,“社会契约理论把原初协议设想为建立一个共同的公共法律体系,它界定和规范政治权威并适用于每一个作为公民的个体。政治权威和公民身份都通过社会契约观念自身得以理解”(20)。也就是说,虽然公民身份是一个明确的前提,但作为自由平等的公民究竟意味着什么,答案却并不是一个独立于社会契约的前设。因此,罗尔斯的正义理论并没有“预设”一种实质的伦理共同体或共同体意识。我们在前文中说,罗尔斯的理论预示着一种共同体的“理想”,也表明它是指向未来的,而不是对任何既有共同体的简单接受。因为作为世代相续的公平合作体系的社会观念,其实质的规范性内容是需要用社会契约的结果亦即正义原则来说明的,而这首先还得取决于选择正义原则的公民们如何理解自己的公民身份。

正是在塑造对自由平等的公民身份的实质理解的过程中,罗尔斯社会契约论的共同体想象开始显露其真实内容。我们知道,“原初状态”其实就是要回答这样一个问题:作为自由平等的公民,为确定面向社会基本结构的正义原则,他们应该如何自我理解,以及如何进行推理?“原初状态”中的故事,一言以蔽之,就是“无知之幕”约束下的理性选择。罗尔斯后来将此称为道德理论(此后则进一步将其局限于政治理论)中的康德式建构主义。这种建构主义“建立了一种特定的建构程序,该程序回应了某些合乎情理的(reasonable)要求,同时,在这一程序之内,被刻画为理性的(rational)建构主体的人们通过他们的同意,确定了正义的首要原则”(21)。换言之,合情理性乃是由“无知之幕”来塑造的,而理性则由各方在“无知之幕”之后的推理来体现。原初状态对应了理性与合情理性这两种道德能力,而它们正是自由平等的公民身份的基础。因此,原初状态的设定,固然是正义原则的选择机制,但首先是对自由平等的公民身份的一种特定诠释。其中最新颖也最具争议的莫过于“无知之幕”的设计本身。

表面看来,“无知之幕”试图排除自然与社会偶然性因素的影响,理由在于它们是偶然的,也不是人们应得的。但这个观点极具争议。天赋才能、家庭出身与社会地位就算不是人们应得的,我们也不能说它们是人们不应得的,那为什么就非要武断地排除它们的影响呢?好在罗尔斯真正的理由是要更进一步,那就是,在建立社会合作的公平条款时,“与社会地位、天赋和历史偶然性,还有人的决定性良善生活观念的内容相关联的特征从政治上讲是不相干的,因此被置于无知之幕之后”(22)。言下之意,那些偶然性因素,包括个人良善生活观念的差异,并不影响人们作为自由平等的公民这一政治地位,也就是与自由平等的公民身份无关。这才是排除其影响的真正理由。这与罗尔斯的另一个基本观点就完全一致了:对于自由平等的公民身份而言,两种道德能力就是充分的基础和唯一相关的特征。

对于罗尔斯的正义理论而言,这其实是塑造共同体的重要时刻。公民身份确实要与某种形式的共同体关联在一起,但它是一个什么样的共同体呢?原初状态对此给出了第一个层次的呈现:在排除那些与公民身份不相干的偶然性因素的情况下,人们作为这样一个想象的共同体的成员,对社会合作的公平条款进行选择和商议,以决定社会基本结构的安排。这样一个共同体无疑是相对比较“薄”的。一旦确定了正义原则,人们走出原初状态,进入良序社会,那就迈入第二个层次的更“厚”的共同体了,因为它有更加厚重的道德与制度要素。我们由此可以澄清罗尔斯的共同体想象与社群主义的不同了。第一个层次的共同体是反思性的,是对自由平等的公民身份的规范性反思的结果。第二个层次的共同体则是建构性的(因为正义原则是建构性的),它以第一个层次的共同体为基础,是罗尔斯所谓的“现实的乌托邦”(23)——一个在人性的可能限度之内、在有利的条件下可能实现的理想。这两个层次的共同体都不像社群主义所说的那样是纯粹预设的,或是对现实存在的政治、文化单元的简单接受或认可。至于第二个层次的共同体,它与平等主义的分配正义完全是同步的,甚至是同构的——平等主义的分配正义实现之日,就是这样的共同体确立之时。

需要特别强调的是,反思性和建构性的共同体不是对现实存在的国家直接进行道德认定的结果。罗尔斯在最初建构契约论的时候就指出,人们业已参与到他们早就确立的共同实践之中了,因此他并不关心他们在一起商议如何首次把这些实践确立起来的问题,“但我们可以想象他们时不时地彼此讨论这样一个问题,即对于他们业已确立的制度,他们中的某个人是否可以提出一种具有正当理由的抱怨”(24)。这就是反思性共同体的独特性,而且用罗尔斯的话来讲,这种反思是“时不时”亦即随时可以进行的,因为原初状态不过是在塑造我们看待自身和社会的一种观点(point of view),“我们随时都可以从这一必要的观点出发来看待社会世界”(25)。反思性的共同体有一个重要的优势,那就是它不会无条件地要求人们对现存的机构或制度抱持认同,而社群主义似乎缺少这样的批判性。但我们必须进一步说明其反思性和建构性共同体的界定性要素究竟是什么,从而给出制度或共同体配享忠诚的批判性标准。唯有如此,罗尔斯的理论以及我们对它的解释,才能算是完整的。

四、“众人之间”:政治共同体与共益的关系之维

要揭示上述批判性标准问题,我们就需要再次回到罗尔斯设计原初状态的基本考虑上来。因为正是对原初状态的设计,塑造了第一个层次的反思性共同体。而如前所述,他的契约论(首先就是对原初状态的设计)乃是要解决深层次的政治正当性问题。因此,设计原初状态时的考虑,就从根本上取决于他对政治正当性原则的理解了。

对此,罗尔斯解释说,“基于相互性(reciprocity)标准的政治正当性理念可表述为:只有当我们真诚地相信我们为我们的政治行动所提出的理由……是充分的,而且我们也合乎情理地认为其他公民也可以合乎情理地接受那些理由,我们对政治权力的行使才是恰当的”(26)。这里包含两条重要信息:政治正当性理念建立在相互性标准的基础之上;相互性标准的实质就是公共理性,亦即公民们要就权力的行使提出相互可以接受的理由。早在《正义论》出版的同一年,罗尔斯就曾提出“作为相互性的正义”,其含义就在于,一系列实践“如果它满足相互性原则,而且它的规则是各参与方都能当作合乎正义的东西予以接受的”,那么它就是正义的或公平的(27)。因此,如同公民身份一样,相互性理念在罗尔斯那里也是一以贯之的,其核心就是公民之间的某种特定的关系,也就是在政治权力的安排和行使上相互给出正当理由,从而防止政治秩序建立在纯粹的强力或支配之上。它类似于商议民主理论中公民间“相互辩护”(28)的关系。这种关系首先体现在原初状态之中,即正义原则是以满足相互性标准的方式来确定的;进而,它以更厚重的形式体现在良序社会中,也就是原初状态所择定的正义原则本身体现了相互性的要求。

这两重意义上的相互性关系,与两个层次的共同体是什么关系呢?对此,我们要特别留意罗尔斯的一个说法,即只有当自由的、相互没有支配权的人们之间有可能相互承认合作的原则,“众人之间(between persons)的真正的共同体”才有可能在其共同实践中得以形成,否则,“他们的关系”对他们来讲就是建立在强力之上的(29)。而存在于众人之间的,正是一种相互关系的模式,因此,公民间的相互性关系,应该就是罗尔斯所理解的共同体的界定性内容。值得注意的是,按照这种理解,共同体存在于“众人之间”,而不是众人存在于共同体之中(虽然在物理空间以及相应的日常生活的意义上,众人确实存在于共同体之中),仿佛共同体是先于或独立于众人的;而共同体是否真实,关键也在于“众人之间”的“关系”是什么样的。因此,与社群主义的通常设想不同,共同体不是一个外在于个人或群体的伦理实体,更不是任何一个我们碰巧生活于其中的国家,它存在于人们的规范性关系之中。或者不如说,它就是这种规范性的关系本身。这再次印证了罗尔斯式共同体观念相对于社群主义的反思性、建构性特征及其相应的批判性锋芒。

有人可能会提出质疑:一种以规范性关系为本质的共同体如何可以成为个体自我认同的构成性部分,从而构成真正的共同体呢?这就涉及社群主义和自由主义在形而上学层面的分歧。在桑德尔看来,真正的共同体不仅意味着人们对其怀有情感或追求其目标,更重要的是,人们把他们的身份“设想为在某种程度上由共同体来界定,他们是这个共同体的一部分”(30)。这就是所谓的构成性共同体的含义。那么,作为一种反思性乃至建构性关系的共同体能否满足这个标准?按照契约论的传统,政治关系是人为构造的,这意味着它不太可能是自我的构成性部分。换言之,契约论似乎表明,关系的存在依赖于个体,而不是相反,因此以关系为核心的构成性共同体是难以设想的。事实果真如此吗?

我们生活中有一些关系非常特别,它们对关系中的个体也极其重要,有人将其称为“内在关系”。以夫妻关系为例来说,它是由两个个体人为建立起来的,且不可能独立于夫妻中的任何一个人而存在,但同时它也不能被分解或还原为作为独立个体的夫妻双方。进而,根据我们对应然的夫妻关系的理解,夫妻双方在做出某些决定或行为选择的时候,具有根本重要性的是“这种关系本身,而非相关的两方”(31)。也就是说,夫妻关系的维系本身就可以成为一项独立的理由,影响乃至决定丈夫或妻子各自的行为选择。在这里,这种关系本身部分地决定了夫妻双方各自的自我认同,同时也部分地决定了他们对自我利益的想象。这种关系一如友谊,是双方共有、共享的,有其独立于个体的价值。同样地,如果政治关系也能够反思性地建立在相互认可的基础上,这种关系对公民来讲就完全可以具有内在价值,因此成为公民们慎思和行动的独立的理由。至少我们没有理由否定这种可能性。

既然公民间的相互性关系可以具有超越公民个体的内在价值,我们也就不需要在此之外去探求共同体的共益,仿佛共益是一种外在于这种关系的目的似的。换言之,公民们应当努力维护的共益,就是公民间的相互性关系本身。社群主义或共和主义在批评自由主义时,倡导“共益政治学”相对于“权利政治学”的优越性(32)。在过去几十年的共和主义复兴运动中,理论家们说得最多的价值之一也是共益。但正如批评者所说,共和主义(当然也包括社群主义)理论家们欠我们很多答案,其中就包括“共益到底应当是什么”(33)。我们可以说,在罗尔斯那里,公民间的相互性关系既是共同体的界定性要素,同时也就构成了政治共同体的共益。社会学家希尔斯(Edward Shils)在解释自由民主社会的公民性(civility)美德时提出,公民性是节制特殊的、个人的或地方性的利益并赋予共益以优先性的意愿,而被赋予优先性的共益“可能只不过是他们都参与其中的集体的存续而已”(34)。罗尔斯的理论以相互性或公共理性为这种人们需要的且值得维系的集体提供了规范性要素,相应地,他也把公民性责任界定为“为自己的政治行动给公民们给出公共理由的责任”(35)。

结论:“现实的乌托邦”与身份政治的疗救

如果以上分析是成立的,我们似乎可以说,罗尔斯的正义理论在很大程度上以自身的方式克服了正义与共益话语在思想史研究范式上的对立。它表面看来属于以物、权利为中心的法学话语传统,但却以特定的政治关系为中心构造了反思性和建构性的共同体,以及相应的共益。这也表明,它确实是一种面向根本争议和分歧,尝试寻求共识和共同政治认同的理论。事实上,罗尔斯早在其博士论文阶段就尝试超越利益纷争和意识形态纷扰,寻求对“我们”的恰当界定,同时又防止堕入“依赖狭隘的或有偏见的群体道德”的谬误之中(36)。他的理论虽是个体本位的,但却有明确的共同体建构的抱负,同时又非常自觉地超越群体道德的成见——这正是现今身份政治带来的群体之间的分裂症状。

罗尔斯正义理论的基本雏形在1950年代初就形成了。第二次世界大战后,在美国自由主义被当作自然而然的政治共识,这是当时美国自由派的一种重要策略(37)。共识政治看来也是罗尔斯政治哲学的重要理论基点。罗尔斯曾说,这种抽象的哲学在平静时期可能看不出什么实际意义,而一旦共识瓦解,它的意义很快就会显现出来(38)。按照这一说法,恰恰是在身份政治导致共识和共同认同趋于瓦解的年代,这种理论反倒能够彰显其价值。其实,罗尔斯的自我期许之一,也正是在根本性的政治问题出现危机时,就人们能够相互提出何种理由提供一种反思的借鉴。

面对身份政治带来的共同体危机,罗尔斯正义理论超然“物”外的特征至少提供了两种强有力的道德力量。其一,罗尔斯的正义理论建立在明确、坚实的政治道德基础上,这就可以为时兴的多元文化主义、差异政治的文化转向提供可能的“防火墙”。以文化差异来确立群体认同,正是身份政治最具破坏性的一面。其二,罗尔斯的正义理论虽然也关涉“物”的平等分配问题,但它从头到尾都没有把政治分歧简单地还原为经济或阶级问题,而是试图在同样的身份认同的层次上提供不同于身份政治的方案。有一种较为流行的观点认为,身份政治引发的分裂,归根结底都是经济不平等所导致的。但正如社会学家对美国保守派的最新研究所揭示的那样,对于愈演愈烈的美国保守派的民粹主义倾向,经济上的原因固然有一定的解释力,但其“深层故事”却在于公平感受挫,例如在追寻“美国梦”的道路上被插队、遭到背叛的感觉。他们并不反对富豪和大企业,却对大力纾困的联邦政府极不信任(39)。这表明,政治认同和政治原则问题不能简单地用解决经济不平等问题的思路来应对。

然而,历史本身似乎在嘲笑我们对罗尔斯理论的肯定,因为正是在《正义论》出版之后,西方社会遭到了身份政治的巨大冲击。但我们应当清楚,正义理论不是一种关于社会运作的因果解释,也不是一种政治预言,它更没有直接掌控社会走向的魔法权杖。它首先是一种反思的参照。这种理论是否有价值,也要看它对我们反思社会现实、寻求政治共识是否具有理智上与道德上的合理性和吸引力。如果公民们能够被这种理论所提出的道德反思模式说服,他们就有可能获得相应的正义动机和行动理由,而这正是实践理性的力量。有契约论的研究者认为,纵观从霍布斯到罗尔斯的契约论传统,“政治辩护与伦理转化在过去和当前都是社会契约理论的两个构成性维度”(40)。在这个意义上,社会契约乃是“转化性的”。所谓转化,就是参与订约(哪怕是假定性的订约)的过程会促成参与者形成相应的伦理观念和动机,而这本身又是社会契约的相应理想得以接近或实现的力量。因此,面对身份政治带来的严峻政治分裂,人们以自由平等的公民身份虚拟地进入原初状态,塑造应然的自我和“我们”,进而建构起正义的政治共同体,这就是在提供“现实的乌托邦”的可能性。


Beyond “Goods”:John Rawls’ Theory of Justice and the Remedy for Identity Politics


注释:

①Iris Marion Young,Justice and the Politics of Difference,Princeton University Press,2011,p.16.在书中作者认为,虽然罗尔斯把分配概念扩展到权利、机会、权力、尊严之上,但这种扩展其实是出于对权利、机会等本质的严重误解。

②Mark Lilla,The Once and Future Liberal:After Identity Politics,Harper Collins Publishers Inc.,2017,p.46.当然,Mark Lilla认为美国的共和党和保守派之所以也没能提供统一的愿景,是因为里根总统以来的保守主义也是个人主义的,它只能向人们指出不要什么,却不能告诉人们要做什么。他并没有认为美国的保守派也在滑向身份政治的泥沼,其批评主要是针对美国民主党的,是自由派的一种自我反省。

③保罗·科利尔:《资本主义的未来》,刘波译,上海三联书店2020年版,第54页。

④John Rawls,"The Idea of Public Reason Revisited",The University of Chicago Law Review,1997(3).

⑤波考克:《德行、商业和历史:18世纪政治思想与历史论辑》,冯克利译,三联书店2012年版,第66页。

⑥J.G.A.Pocock,"The Ideal of Citizenship Since Classical Times",Queens Quarterly,1992(1).

⑦J.G.A.Pocock,"The Ideal of Citizenship Since Classical Times",Queens Quarterly,1992(1).

⑧John Rawls,"Constitutional Liberty and the Concept of Justice",in Samuel Freeman (ed.),Collected Papers,Harvard University Press,1999,p.84.

⑨John Rawls,A Theory of Justice,Harvard University Press,1971,p.97.

⑩关于罗尔斯的正义理论与运气平等主义理论的这一区分,参见拙著《自然权利的遗产——福利权问题与现代政治秩序》,商务印书馆2018年版,第307~309页。

(11)Robert Nozick,Anarchy,State,and Utopia,Harvard University Press,1974,p.90.

(12)John Rawls,A Theory of Justice,p.9.

(13)John Rawls,A Theory of Justice,pp.4,126.

(14)John Rawls,"Justice as Fairness:Political not Metaphysical",Philosophy and Public Affairs,1985(3).

(15)John Rawls,Political Liberalism,Columbia University Press,1996,p.15.

(16)John Rawls,A Theory of Justice,p.4.

(17)John Rawls,A Theory of Justice,p.527.

(18)Michael J.Sandel,Public Philosophy:Essays on Morality in Politics,Harvard University Press,2005,pp.168-169.桑德尔在这里有一个误解。罗尔斯明确指出,“被视为共同资产的是天赋的分布,而不是我们的天赋本身”(John Rawls,Justice as Fairness:A Restatement,edited by Erin Kelly,Harvard University Press,2001,p.75)。但天赋才能的分布为何可以被拿来作为社会的共同资产,这个问题同样要接受桑德尔式的挑战。

(19)保罗·科利尔:《资本主义的未来》,第17、53~54页。

(20)John Rawls,Political Liberalism,p.265.

(21)John Rawls,"Kantian Constructivism in Moral Theory",The Journal of Philosophy,1980(9).

(22)John Rawls,Political Liberalism,p.79.

(23)关于“现实的乌托邦”这一提法,参见John Rawls,Justice as Fairness:A Restatement,p.4; John Rawls,The law of People's,Harvard University Press,1999,pp.5-7,11-23.

(24)John Rawls,"Justice as Fairness",The Philosophical Review,1958(2).

(25)John Rawls,A Theory of Justice,p.587.

(26)John Rawls,"The Idea of Public Reason Revisited",The University of Chicago Law Review,1997(3).对这个原则的相似表述,参见John Rawls,Political Liberalism,p.217.

(27)John Rawls,"Justice as Reciprocity",in Samuel Freeman(ed.),Collected Papers,p.214.

(28)Amy Gutmann and Dennis Thompson,Why Deliberative Democracy? Princeton University Press,2004,p.99.当然,该书作者的观点是,相互性辩护不同于社会契约理论中的假定性辩护,而必须是真实的公共生活中实实在在的商议。

(29)John Rawls,"Justice as Fairness",The Philosophical Review,1958(2).

(30)Michael J.Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,Cambridge University Press,1982,p.150.

(31)Andrew Levine,The General Will:Rousseau,Marx,Communism,Cambridge University Press,1993,p.30.

(32)Michael J.Sandel,Public Philosophy:Essays on Morality in Politics,p.153.

(33)Don Herzog,"Some Questions for Republicans",Political Theory,1986(3).

(34)Edward Shils,The Virtue of Civility,edited by Steven Grosby,Liberty Fund,1997,p.345.

(35)John Rawls and Bernard Prusak,"Commonweal Interview with John Rawls",in Samuel Freeman (ed.),Collected Papers,p.617.黑体为原文所有。

(36)John Rawls,"A Study in the Grounds of Ethical Knowledge:Considered with Reference to Judgements on the Moral Worth of Character",Princeton University,ProQuest Dissertations & Theses,1997,p.31.

(37)关于这种共识策略的讨论,参见Andrew Jewett,"Naturalizing Liberalism in the 1950s",in Neil Gross and Solon Simmons (eds.),Professors and Their Politics,Johns Hopkins University Press,2014,pp.199-203.

(38)转引自Katrina Forrester,In the Shadow of Justice:Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy,Princeton University Press,2019,p.39.

(39)于这种“深层故事”的分析,参见阿莉·拉塞尔·霍赫希尔德《故土的陌生人:美国保守派的愤怒与哀痛》,夏凡译,社会科学文献出版社2020年版,第154~159页。

(40)Mark E.Button,Contract,Culture,and Citizenship:Transformative Liberalism from Hobbes to Rawls,The Pennsylvania State University Press,2008,p.24.


谭安奎,中山大学中国公共管理研究中心研究员、政治与公共事务管理学院教授。



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文章来源:本文转自《天津社会科学》第20213期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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