谭安奎:身份政治:根源、挑战与未来

选择字号:   本文共阅读 2793 次 更新时间:2022-02-14 15:19

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谭安奎  

【摘要】:身份政治与承认和差异密切相关。在古典时代,承认被认为建立在血气和荣誉的坚实基础上,但它也在一个伦理化的等级秩序中得以安顿。相反,由于泰勒所说的“大脱嵌”,个人主义的现代社会反而让承认问题变得更为严峻。试图以平等的个人权利实现普遍承认,这一思路一方面难以为与经济平等相关联的承认提供理论辩护,同时又无法回应对个体认同具有构成性意义的群体差异问题,从而要承担政治认同走向瓦解的风险。基于本真性自我的预设,重思契约论对于建构“人民”共同体的理论意涵,或可发掘出现代国家共同政治认同的根基。建构性的人民主权者作为一个基于特殊政治关系的共同体,也有望为经济正义意义上的承认诉求提供道德理由。


【关键词】:身份政治;承认;本真性自我;政治共同体;人民建构



强调群体身份及其差异,包括伸张多元文化主义,是欧美过去几十年来政治实践与政治理论的一个重要主题。如果说它们曾长期被视为具有社会批判意义的进步力量,那么,英国脱欧、特朗普当选及其背后激流涌动的民粹主义,还有越来越多的西方政治家毫无掩饰地对国族身份优先原则的捍卫,则引发了学术界对身份政治的高度忧虑。从西方自由民主的普遍主义传统来看,身份政治在欧美乃至全球范围内转变为政治“主旋律”的隐性趋向尤其值得关切。


本文试图在厘清身份政治的基本含义并探讨其伦理根源、观念起伏的基础上,揭示它在强调个人主义和本真性自我的现代社会所引发的挑战。基于个人主义前提的现代政治理论固然也有思想资源回应身份政治的部分诉求,但却遭遇到两个相当棘手的难题:一是如何为财富平等分配层面的承认诉求提供理据,二是如何应对群体差异所带来的瓦解政治共同体基本认同的风险。本文最后尝试以“我们人民”的建构为切入点,为化解上述难题提供一个初步的思路。




一、理解身份政治


顾名思义,所谓身份政治乃是以身份认同为中心的政治形态。其中,从理论上讲,身份认同既可以在个体层面,也可以在群体层面上得到解决。当然,在社会政治实践中,它更多地是以群体的形式呈现出来的。在这里,群体的概念可以指向种族、族群、性别、特定性取向的人群,甚至可以指向与国家联系在一起的国族。但对身份政治的这种形式化的界定无助于我们对问题的进一步分析,因为它没有呈现身份政治更具体的内容或维度。学术界目前也没有对身份政治给出一种被广泛接受的、更实质化的界定,而其中的部分原因可能又在于,这样的界定必然高度依赖于身份政治如何在实践中呈现自身。虽然如此,为方便讨论,我们仍然有必要,也有可能在现有理论与实践的基础上,先为身份政治给出一个尽可能完备的操作性定义。本文倾向于对身份政治采取如下理解:身份政治是以基于特定身份的诉求为目标,或以特定身份为优先考量乃至政治判准,或以特定身份的表达本身为动力的政治形态。这种界定并不排除身份政治会有其他的实践形式,因此它对进一步的扩展性理解保持开放。但是,身份政治的上述三个方面不但各自有其实践上的表现,而且都具有不可替代的含义,这就部分地证明了这一界定的价值。对于它们的不可替代性,我们可以做如下解释:


其一,表达特定群体(例如黑人、女性)的诉求不一定是要强调该群体的优先性,更不必坚持该群体的诉求构成唯一的政治标准,它有可能仅仅是一个群体在寻求平等对待,或者是寻求某种补偿性的正义。同时,这些诉求往往有与群体身份相关联的具体而明确的内容,它们原则上是可以满足的,而且一旦得到满足之后,这个意义上的身份政治就达到了目标。这种身份政治显然不是以表达或彰显自己的独特身份本身为目标的,后者可能意味着一个无休止的政治过程,而这恰恰是因为它关注的是身份的独特性本身,而不是与之关联的其他确定的诉求。美国20世纪60——70年代的民权运动就是第一个方面的身份政治的典型。

其二,相对于特定群体对平等对待或补偿性正义的诉求,以特定身份为优先考量或以其为政治判准,具有明显的排斥性。但是,它往往也有具体的权力利益或经济利益作为内容,而不仅仅是试图彰显某种身份的独特性。“美国优先”就是典型的体现,它明确地把美国摆在优先位置,但具体表现为捍卫美国的权势和经济利益,而不打算以更普遍的价值之名放弃或损害这些利益。其排斥性表现在,它因此可以不顾或损坏传统的盟友关系,遑论其他竞争对手的利益。

其三,所谓以特定身份的表达本身为动力,意味着相关的群体似乎既不追逐具体的权力或经济利益(至少不直接这样做),也不需要强调自己比别人更优越,而恰恰只是为了表达、坚持自己的与众不同。当然,这可能意味着拒绝接受任何其他群体所认定的(或被认为是其他群体所认定的)评价标准和行为规范,因为它们被视为异己的、压迫性的力量,虽然它们可能以普遍性的名义呈现出来。激进的多元文化主义,以及大约于1980年代开始风行于欧美的差异政治就是这方面的典型代表。在差异政治理论看来,试图用普遍规范超越群体差异,乃是对特殊性的恐惧,其敉平差异的企图其实是对特殊群体的支配和压迫。而差异政治的要义就在于,要让公共领域成为异质性的表达空间:“差异政治直面这种恐惧,并且旨在将群体差异理解为含混的、关系化的、变动不居的、没有清晰边界的,既不是无形的团结,也不是纯粹的个性。通过主张自己身份的积极意义,受压迫群体要去夺取命名差异的权力,推翻将差异视为对规范的偏离的隐秘定义,这个定义将某一些群体固化在自我封闭的性质当中。至此,差异不再意味着他者、排他的对立,而是个殊性、多样性和异质性。”[1]要防止被界定、被命名,就需要在公共空间中持续地自我表达。因此,如上文所说,它只能是一个无休止的政治过程。

除了差异政治,与身份政治密切相关且在思想史上更为源远流长的另一个概念是承认政治。身份本身以及基于身份的其他诉求,或者直接源于他人的承认,或者部分地依赖于他人的承认。这种承认可能是以社会规范、制度的形式体现出来的。例如,我们通常认为,人们在前现代的伦理与政治秩序中的身份认同就取决于我们依据某些规范在社群中的地位和角色。由于人们在给定的伦理、社会、政治秩序中各自确立自己的身份,并各安其分,个体反而不需要担负对承认的焦虑,因为这种承认已经由秩序本身确定好了。以个人主义为核心标识之一的现代社会,其决定性特征便是个人的身份认同开始摆脱给定的外在秩序,并体现出鲜明的主体性和内向性。它表现为一种关于本真性(authenticity)的理想,仿佛自我是自足之物。然而,如果得不到他人的承认,或者只是得到他人扭曲的承认(例如被他人认为是卑贱的、狭隘的),也会对个人的认同构成显著的影响,并因此带来某种伤害。

正因为如此,在着力阐述现代的本真性理想时,泰勒(Charles Taylor)反而强调,一个人的认同决定性地依赖于他(她)和他者的对话关系,因为我们的认同部分地是由他人的承认所构成的。在这个意义上,主体性、本真性恰恰把承认的问题空前凸显出来了。换言之,在个人主义的背景下,他人的承认反而失去了前现代社会的那种保障,因此,“提出一种内在发生的认同的理想必然会使承认具有新的重要意义”[2].进而,每一个人的身份认同都需要努力寻求他人的承认,结果反而“把对自我的私人追求转变成了一个政治议程”[3]。由此可见,身份政治与承认政治在本质上无法分开,只不过承认的问题在现代社会可能变成了更为严峻也更为突出的政治问题。他人的承认,关乎自己的身份认同和尊严,这至少可以部分地解释,为什么罗尔斯(John Rawls)要把“自尊的社会基础”作为一个正义社会所要分配的基本益品(primary goods)之一。[4]

从身份政治的上述操作性定义来看,它与西方历时久远的自由民主思想和制度似乎既有某些关联,又存在严重的抵牾。从积极的方面看,人们或许可以认为,自由民主传统本身就体现了个体之间平等而普遍的相互承认,甚至可能据此主张说,身份政治、承认政治最终要求落实为这种平等、普遍承认的政治形态。但消极的方面似乎更为突出,因为我们稍加推敲便不难发现,身份政治的三个维度中的任何一个都可能与自由民主传统的个人本位和平等权利主张相冲突。正是因为这种复杂性,近几年来,在自由民主传统内部,对身份政治的反思也形成了不同的取向。其中比较有代表性的观点包括福山(Francis Fukuyama)的温和反思和里拉(Mark Lilla)的激进批判。

在福山看来,“身份政治本身没什么不对,它是对不正义的自然且不可避免的反应。只有当身份被以某些特定的方式来解释或声称的时候,它才成为问题”[5]。我们在后文中将会看到,这正是对自由民主的黑格尔式解释所要传递的信息,根据这种解释,自由民主完全可以在身份政治和承认政治的框架内得到理解。在里拉看来,美国左派(自由派)的身份政治最初关注的是非裔美国人、妇女这样的大规模人群,试图通过动员进而依靠我们的政治机构去保障他(她)们的权利。但到了1980年代,它却逐步让位于“自我关切和日渐狭隘且日益具有排斥性的自我界定的伪政治”[6]。之所以说它是伪政治,主要是因为它没法掌握权力(甚至也不以此为目标),没法提供团结,更没法提供政治愿景,因为它越来越关注的是对独特身份的自我界定和对群体差异本身的表达。里拉认为,在这个意义上,自由派身份意识的每一次推进,都标志着自由派政治意识的一次退却,而且它破坏了自由民主社会内部既有的奠基性原则和对这些原则的共识,并可能催生了民粹主义、民族主义等反自由民主的身份政治形式在当前的大爆发。

我们可以看到,身份政治所引发的理论问题,至少就其在现代或当代语境中的探讨而言,似乎主要在于,它究竟是注定要把我们引向特殊性和差异,还是至少原则上也可以把我们引向某种普遍性和平等?为了回答这一问题,我们可能需要探究身份/承认政治的人性基础或根源。



二、血气、荣誉与平等 :身份政治的观念起伏


在福山看来,身份政治并非一个现代或当代现象,而是有其人性的根源。据说,苏格拉底所说的灵魂中除欲望和理性之外的那个部分,即“thymos”(如今被广泛接受的英译为“spiritedness”),“正是如今身份政治的地盘”[7]。在古希腊,“thymos”是灵魂中与勇敢这一德性关系最近的部分,苏格拉底在对话中讨论这一问题时,也是以荷马史诗中所刻画的、在古希腊被视为英雄人物典范的阿基琉斯为例来展开的。如果给出一个较为中性的定义,它被认为是“对何为正确、何种东西 带来尊严与荣誉的精神感受”[8]。但这个表述显得太温和了,因为“thymos”似乎总是与某种形式的愤怒联系在一起,它意味着超出对外物的欲望乃至对生命保全的计较,当然也超出理性的计算,以捍卫(自己所理解或珍视的)正义、尊严、荣誉。因此,越来越多的中文译者将其译为“血气”,而不是曾经长期流传的“激情”,因为后者的含义太泛,且无法传达它背后的伦理内容。

但柏拉图的权威研究者也认为,血气是一种难以理解的动机,我们只能通过与欲望的对比才能把握其特征。欲望指向某种具体、直白的需要的满足,血气的目标则是不明确的,“它最简单的表现是愤怒,但愤怒满足了什么需要却并非一目了然。血气似乎更多地被它克服欲望这一事实、而非它自己的任何积极目标所塑造”[9]。换言之,我们对血气的理解,更多地只能从消极的角度来进行,即它是压倒了欲望,包括对生命保全之考虑的一种状态。由此出发,我们就不难理解了,在古典时代,有血气意味着看重荣誉(glory)胜过重视欲望和生命。我们知道,在柏拉图那里,血气并非是人人平等拥有的一种人性要素,相应地,勇敢也只是部分人才真正具备的德性。因此,如果我们要在这个语境下使用身份政治、承认政治的概念的话,它首先就意味着部分人的一种优越意识,这部分人看重荣誉、尊严,甚于欲望的满足。当然,在柏拉图那里,他们的地位仍然远远赶不上作为理性和智慧之化身的哲学家。

值得注意的是,血气的那种不易把握的性质,似乎也暴露了其内在的缺陷。根据施特劳斯(Leo Strauss)对柏拉图的解释,血气包括大量不同的形象,“从对不正义和卑鄙、堕落的最高尚的愤怒一直到被剥夺了所欲(无论多坏)之物的顽童的恼怒”[10]。因此,血气有两面性,它可以站在理性的一边维护正义,但也可能不过是把私欲正当化,即把某种不正义的主观感觉当成客观的不正义。唯其如此,我们才能理解为何苏格拉底要摆脱流行的见解,不把阿基琉斯,而是把哲学家视为德性的典范。那些富有血气的人,也需要经过精心的教育,尤其是要接受哲学的节制,才能成为作为城邦统治者之一部分的护卫者。用与本文主题有关的话语来说,这部分人是对承认最为敏感的人,而他们在正义的城邦中也得到了承认。但我们要强调的是,这种承认与被承认源于一种更大的秩序,一种正义的城邦结构。在这个等级结构中,不仅血气充盈之勇士,而且理性超拔之哲人、欲望沉酣之劳众,都得其应得或配享(deserve)之位,从而所有人的身份问题都得到了解决。这就把我们引向一个大家所熟知的判断:在前现代社会,没有自外于共同体的个人身份认同问题。

血气、荣誉以及相应的承认诉求,似乎经历了一个被驯化的过程,这一点对我们理解身份政治的起伏构成了至关重要的背景。基督教对荣誉的态度是负面的,将它与骄傲之恶联系在一起,相应地,血气和勇敢也不再被当作值得嘉许的德性了。在一种倡导谦卑、疏远政治的思想氛围中,似乎没有什么谈论身份政治或承认政治的空间。后来的马基雅维里确实把世俗政治再次带进思想的中心,而且他确实也明确地区分大人物与普通人,但从身份政治的角度来看,也因其过于现实、缺乏传统的“应得”框架而无从确立一种身份政治的秩序。我们不妨对此进行简要分析。

马基雅维里特别强调不同的人们在欲望和气质(humor)上的差异。在他看来,在每一个共和国或每一个城市中都有两种不同的气质:有的人想支配其他人,有的人则仅仅不想被支配;有的人想获取,有的人则主要害怕失去。前者是高贵的大人物,他们有强烈的支配欲望,后者则是低贱的人民,他们只有不受支配的欲望。无论是在《君主论》还是《李维史论》中,这个区分都是一以贯之的。事实上,这一区分对他十分重要,是他探讨政体问题的前提。因此,曼斯菲尔德(H. C. Mansfield)非常敏锐地指出,“对马基雅维里来说,与君主国和共和国之间的区分相比,更为根本的区分是君主(或‘大人物’)与人民的区分”[11]。但马基雅维里与古典理论家们又有一个关键的区别。他的上述区分不那么强调财富和出身,更不强调伦理德性上的差异,而是以主观的精神气质为划分标准,因为他所谓的大人物,归根结底不过是那些权力欲望和雄心更大的人而已。他在为佛罗伦萨进行政制设计时也主张,政治制度的安排应当满足具有不同气质和雄心的人,给予他们大小不同的权力,原因不在于有些人本质上更为高贵,而是因为“一些公民更有雄心并认为他们配享高于他人的职位”[12]。注意,给予一些人更大的权力,仅仅是因为他们更有雄心,他们“认为”他们配享更高的职位,而不是他们因为高贵的德性而真正配享这样的职位。这就隐含着重要的古今之别。

在马基雅维里笔下,大人物所拥有的那种独特气质,已经不是古典时代所说的那种克服欲望、导向正义或荣誉的血气,而仅仅是欲望的一种特定形式(权力欲)罢了。由于完全没有伦理根基,这样的气质也不再指向什么严肃的荣誉感,这就为荣誉后来在思想史上进一步被斥为“虚荣”埋下了伏笔。我们可以看到,在霍布斯式的自然状态中,恐惧、自我利益、虚荣是三种引发冲突的激情,而唯有虚荣是跟契约与和平无法相容的。而虚荣之“虚”,恰在于人与人其实是自然平等的。与不平等联系在一起的古典式血气与荣誉在这里已无立足之地。如果说马基雅维里还多少接受一点古典的英雄主义理想,总是期待出现“新君主”以实现当时意大利的统一,或者是期待其他大人物能够让一个逐渐腐化的共和国实现中兴,那么,霍布斯则坚定地要求摒弃虚荣,并在《利维坦》所列举的第九条自然法中把拒不承认人人生而平等视为骄傲之过。正是在这个意义上,有人认为,霍布斯,而非马基雅维里,才代表着荣誉问题上的真正的转折点。[13]正是从霍布斯开始,自我保全的欲望与导向自我保全的理性考虑,完全压倒了任何形式的荣誉或血气。

诚然,霍布斯特别强调的一点是,人人都有永无休止的权势欲。但我们要知道,之所以如此,主要并不是因为每一个人都觉得自己优越于其他人,而是因为在霍布斯式的自然状态中,“支配权的扩张成了一个人生命保全的必要条件”[14]。所有人对所有人的战争状态决定了,为了保存现有的,你就必须寻求更多的,这是纯粹的理性问题,与个人是否具备强烈的优越感无关。况且。为了自我保全、实现和平。这种权势欲也要被理性予以终结。而我们此前已经指出,血气本来恰恰是要压倒欲望,乃至压倒对生命的欲求的。

把捍卫优越地位与荣誉的血气搁置起来或予以贬低,这转变了政治的基调,必然弱化承认在政治生活中的意义。而它最后迈向的将是一个基于个人主义的、平等的现代社会,在这样一个平等的社会中,每个人似乎无须嵌入一种共同体的秩序之中就能获得基本的身份认同。这就是泰勒所说的历经数个世纪最终完成的“大脱嵌”(great disembedding),即个人从前现代的整体宇宙秩序和伦理、政治秩序中脱离出来,将自身首先看作独立的个体。[15]进而,“内在自我”被发现并被赋予独特的价值,这就是前文提到的关于自我的本真性理想。然而,在泰勒看来,恰恰由于这种本真性的理想,承认和承认政治的问题得以再次凸显出来:“在以往的时代里,承认从来没有作为一个问题而出现。普遍的承认业已被植入到派生于社会的认同之中了,其原因恰恰在于这样一个事实,即这种认同是建立在人人都视为理所当然的社会范畴之上的。导源于内在的、个人性的、原发性的认同则并不先验地享有这种承认。它必须通过交流赢得承认,而这种努力可能失败。伴随现代而出现的并不是对承认的需要,而是获得承认的努力可能在其中走向失败的那些处境。”[16]表面看来,这似乎是在说,承认问题是一个纯粹的现代问题。但这与我们前面关于血气与身份政治的讨论并不矛盾。区别只在于,在古典传统中,恰因其有一个关于人性的规范性框架,尤其是应得的标准,因此,与血气相应的身份认同和承认问题,是通过规范性的(同时也是等级性的)秩序来解决或确认的。但在个人主义的本真性理想之下,个人的身份与承认问题反倒失去了外在框架的保证,在这个意义上,它变得更为严峻了。



三、个人主义时代的身份政治及其忧虑


如前所述,“血气”似乎更多地被当作对人性的前现代理解的一部分,它总是与荣誉、胜过他人关联在一起。但福山认为,血气其实包括两个方面,一是优越意识(megalothymia),一是平等意识(isothymia):“优越意识与平等意识一起构成了寻求承认的欲望的两种表现,围绕这两个方面,历史的现代性转型就可以得到理解。”[17]在现代社会,我们常常会要求其他人尊重我们的人格和尊严,也就是要他人承认我们跟他们是平等的,而且,如果我们觉得没能得到这种尊重和承认,我们会感到愤怒,甚至会因为觉得自己遭受了不正义的对待从而感到义愤。我们所熟悉的这些情形,确实体现了血气的一般特征。因此,说以平等为导向的现代社会也有承认政治的问题,而且它也与血气关联在一起,似乎是可以成立的。古典哲学以降,人性观基本上被理性与欲望的二分法所主导,不再把血气视为人性中的一个独立的要素。即便是与正义感相联系的那类道德情感,虽然它们确实也像血气那样,意味着对欲望的克服,但现代哲学也倾向于用实践理性来对它们进行解释,只不过此时的理性不是工具理性,而是道德理性。

诚然,自由民主的捍卫者可以说,平等的个人权利就是人与人之间普遍的相互承认的基础,从而解决了现代社会的承认政治问题。在黑格尔式的政治哲学和历史哲学看来,平等的相互承认甚至是承认的最高和最后的形式,因此在原则和目标的意义上,自由民主就代表着历史的终结。历史终结论的是非对错,不是本文关注的问题。我们要讨论的是,假定我们确实做到了以平等的权利保障相互承认,我们是否就可以成功地化解个人主义时代的承认和身份政治问题?

本文开头提到的欧美近些年的政治实践与政治思想状况,似乎对此给出了否定的回答。但对于这个问题的答案,我们其实不能简单定论,而原因之一就在于,现代权利概念本身具有内在的复杂性。与泰勒所谓的“大脱嵌”和个体身份认同的主体性、内向性转向相一致,现代权利概念指向的是典型的主体性权利。也就是说,这些权利的依据不在于外在的规范性秩序(无论是基于古典自然正当的等级体系,抑或是强制性的法律规范),而在于主体自身。每个人都可以要求其他人把自己当作平等者来对待,或者要求其他人尊重他的人格、尊严,这种要求似乎是无求于外的,是其作为一个人就可以提出来的。康德给这一权利概念提供了一种最典型的哲学表达,即权利是一种“置他人于义务之下的(道德)能力”[18]。这种道德能力,与特殊的关系或行为无关,是主体本身所拥有的,这一点至关重要。在现代人常常讨论的民事(civil)权利、政治权利和社会经济权利中,民事权利最能体现主体性权利的特征。每个人的生命、自由和财产权均不受侵犯,且应该得到法律的平等保护(从而他们都拥有为此寻求司法救济的权利),这些权利不假外求,它们在早期现代常常被归于所谓的自然权利之列。这些平等的权利,完全可以被理解为是人们摆脱传统等级社会、在身份地位上平等承认的一种形式。至于平等的政治权利。则可以更直接地体现政治上平等承认的意义。

我们知道,自由民主社会除了主张上述民事权利以及政治参与的权利而外,日益突出社会经济权利或福利权,并在分配正义的名义下推进这些权利。但从承认政治的逻辑来看,这种把正义的焦点集中于分配问题上的做法,似乎是走错了方向。在一些承认政治的理论家看来,对于很多政治问题来说,用“身份”“承认”“尊严”等概念似乎比分配更有可能接近其本质。更有甚者,有人主张说,在正义的问题上,承认是基础性的,分配不过是派生性的。相应地,为了维护尊严、获得承认,“压迫和宰制才应成为思考非正义的首要对象”[19]。

但这种批评似乎有失公允,因为经济和物质的分配问题,与人的尊严和承认问题其实存在密切的关联。个中理由,似乎也不难理解。如果说上述民事权利维护的是人之为人的平等尊严,它不需要建立在社会比较的基础上(更准确地说,它正是要排除社会比较),那么,从生活经验来看,尊严确实还有一个社会比较的维度。据此,相对的贫穷有可能带来尊严问题。亚当·斯密在解释人们竞争和比较的动机时就曾指出:“吸引我们的,是虚荣而不是舒适或快乐。⋯⋯富人因富有而洋洋得意⋯⋯相反,穷人因为贫穷而感到羞辱。他觉得,贫穷使得人们瞧不起他;或者即使对他有所注意,也不会对他所遭受的不幸和痛苦产生同情。他为这两个原因而感到羞辱⋯⋯”[20]这就是为什么他对必需品的理解也不是绝对的,而是相对的、基于比较的:“我所说的必需品,不但是维持生活上必不可少的商品,而且是按照一国习俗,少了它,体面人固不待说,就是最低阶级人民,亦觉有伤体面的那一切商品。”[21]如此一来,分配正义因此完全可能关联着严肃的承认问题。福山就认为,在当今的中东,本来是经济意义上的阶级问题,结果却以宗教这一与身份认同更密切关联的形式体现出来。在他看来,“这种邮件投递错误(postal error)之所以发生,乃是由于人类行为中的经济动机与身份议题相互缠绕在一起。堕入贫困也就意味着不为你的人类同侪所见,而低能见度(invisibility)所带来的那种有失尊严的状况通常比缺少资源要更糟糕”[22]。

如此看来,自由民主社会对身份、承认政治的处理,可以同时在民事权利、政治权利和经济权利三个层面上体现出来。值得强调的是,后来美国的民权运动,它虽然是在伸张特殊群体(如黑人)的权利,但其实质内容却仍然是要落实对平等的个体权利的承诺。它以群体的形式表现出来,仅仅是要对此前基于种族群体身份的考虑而背离个人权利原则的一种补偿式的矫正。这大概就是为何即便是身份政治的批评者也会承认,美国民权运动以及美国自由派寻求经济正义的努力是值得肯定的。然而,身份政治的现实纷扰表明,从平等权利的角度来处理身份和承认问题,似乎不足以化解身份政治的全部挑战——除非我们能够证明,这些纷扰的出现都是由于没有落实上述平等权利所导致的各种“邮件投递错误”。事实上,基于平等权利的身份政治路径至少存在一个内在风险和一个外部盲区。

我们先看内在风险。经济状况与承认的关联乃是基于社会比较,并将这种比较所产生的心理感觉(羞辱感)作为依据。但我们应该区分心理反应与道德要求,前者并不必然转化为后者。斯密在谈到人们追求财富的动机时,所使用的也是“虚荣”的概念,而穷人因为贫穷会“感到”羞辱。相应地,他对“必需品”的特殊界定,依据之一也是“习俗”,而不是权利、正义之类的道德标准。这一点之所以构成风险,原因之一就在于,经济上的再分配虽然常常以经济“正义”之名而得以实行,但却可能被认为并不具有真正的道德根基,而不过是建立在心理反应的脆弱基础之上的。事实上,经济平等的诉求一直被一些自由至上主义者消解、还原为心理上的忌妒。

与斯密对必需品的特殊界定相反,把必需品(需要)与欲望相区分,恰恰是一个强劲持久的哲学判断。根据这一判断,需要具有客观性,它并非一个意向性的语词,“我所需要的东西并不依赖于想法或我头脑的运转(或者不仅仅取决于这些东西),而是取决于世界存在的方式”[23]。相应地,欲望则是主观的,有时候是基于比较所产生的意愿:“人们所欲求的东西更主要的是人的关系问题,而不是一般而论的益品和服务;我们想望一些东西是因为其他人拥有它们或不能拥有它们,这要看情况而定。”[24]换言之,我们欲求、想望某些东西,要么是因为其他人已经拥有了而我们自己还没有得到,要么恰恰是因为我想拥有别人暂时没有或无法拥有的东西。按照这一标准,斯密所谓的必需品,在很大程度上不过是基于比较所产生的欲望而已。把如此强烈的社会比较之维引入必需品的概念之中,就有把心理直接兑换为道德的风险。它需要进一步说明,当人们寻求经济平等时,他们究竟是在寻求对尊严的承认,还是在试图克服自己心理上的失衡。

这至少可以部分地说明,为何在从古典时代到中世纪的传统中,物质的分配问题,包括财产问题,本身并非正义的焦点。“财产的所有权,就像财产的侵犯一样是矫正正义的范畴,没有人能够在分配正义下获得提出财产要求的权利。”[25]事实上,作为苏格兰启蒙学派的代表人物之一,斯密本人的正义观念,主要也不是与分配联系在一起的,而是被理解为规则以及相应的个人行为问题。他和休谟一样认为,正义主要就是一种消极的美德,例如不伤害他人、不侵犯他人的财产,从而,“我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规”[26]。因此,我们有理由认为,斯密关于竞争动力和必需品的讨论,主要是在描述一个关乎社会心理的一般事实,或者一个社会中基于“习俗”的需要,而不是在直接表达一种关于承认或正义的主张。

现在我们简要分析一下外部盲区问题。即便平等的个人权利,包括经济权利都得到了道德确 证和有效保护,从而个人的尊严都得到了平等承认,这种思路也可能遭遇两点质疑。一是,所谓承认,总是意味着承认某种独特的东西,也就是差异,而平等的个人权利似乎恰恰是不关心差异的;二是,即便考虑到现代社会的本真性自我的理想,完整的身份总是与某种或某些形式的群体关联在一起的,基于个人本位的平等权利似乎无力应对基于群体的身份诉求。这两点质疑结合在一起,有可能是温和的社群主义,或者强调不同文化群体及其生活方式相互平等的多元文化主义,也有可能是更激进的、以强调群体差异的表达和界定为核心的差异政治——也就是本文开头提出的身份政治的第三个方面。其中,社群主义完全可以赞同自由民主社会中的平等权利观念,只不过它试图为之提供一种在它看来更为合理的关于自我的形而上学。事实上,作为社群主义之核心思想渊源的黑格尔主义,也是历史终结论的理论奠基者。

真正的挑战是群体差异问题,因为个体的差异恰恰是个人权利本身就试图承认和保护的对象。如果我们能够表明,即便是在个人主义的前提下,群体仍然有其无法替代的道德意义乃至本体论价值,群体差异的挑战就是我们必须严肃面对的身份政治问题。在这方面,泰勒是一位最有代表性的思想家。一方面,他着力阐述并支持现代社会的本真性自我理想,但与此同时,他又极力表明,本真性自我的界定并不是一个自我孤立的过程:“我只能针对那些要紧的事物的背景来定义我自己。但是,排除历史、自然、社会、团结要求,排除在我之外的每件东西,就会消灭一切要紧事物的候选者。仅当我存在于这样一个世界里,在其中,历史、自然的要求、我的人类同伴的需求、公民职责、上帝的号召,或这类其他东西决定性地要紧,我才能为自己定义一个非琐碎的同一性。本真性不是超越自我之外的要求的敌人;它以这些要求为条件。”[27]简言之,自我的界定需要一些关于何为重要之事的基本视野,而这种视野本身是外在于自我的,其中至少有一部分是由群体来提供的。因此,即使是信奉本真性自我理想的人,也无法否认群体乃是自我认同的构成性内容。在身份认同的问题上,自我与群体,既不需要、也不可能是完全割裂的。这意味着,即便是在个体本位的基础上,我们也可以确认群体对于个体的本体论意义。

既然群体对个体而言是构成性的,那么,群体之间的差异对个体来讲也就具有身份认同的根本性意义。正是在这里,自由民主的平等权利原则出现了所谓的外部盲区。在这个问题上,泰勒再次表达了极为公允、持平的观点。他在评论多元文化主义的时候认为,自由主义的平等权利模式不是要蓄意消灭文化差异,而是对差异不太友好(inhospitable),“因为它无法容纳种种独特的社会的成员真正渴求的东西,那就是存续”[28]。这里所谓的存续,不是指生命的自我保存或相应的物质欲求,而是群体文化的存续。这种存续之所以是社会成员“真正渴求的”东西,正因为它与每一个人的身份认同密切地联系在一起。既然如此,我们就无法将捍卫群体差异的行为统统归结为所谓的“邮件投递错误”,从而将其还原为经济问题。

然而,当我们陷入差异政治的逻辑,我们马上就要面对最大的政治风险,那就是一个政治共同体内部基本政治认同的瓦解,乃至国家的分崩离析。正如福山所认识到的,边缘群体对承认的寻求,以及他们的身份政治诉求,可以表现为两种策略:一是要求社会像对待主导性群体一样对待他们;二是宣称一种分离的身份,要求把他们当作不同的群体予以承认和尊重。自由民主国家近几十年的情况表明,后一种策略逐渐胜出。[29]结果,不同的群体不断伸张自己的异质性,甚至认为任何本质性、普遍性的界定都是权力支配的表现,而对不同群体的任何批评都构成政治上的不正确。这种对多元性的无原则捍卫和对异质性的无条件支持,几乎构成了一种异质性崇拜,不但会伤及共同的政治认同,甚至连个人的自我认同都会丧失必要的确定性。因为差异政治的倡导者也明确地认识到,在高度分化的现代社会,每个人都有多重群体身份,“这些群体的文化、观点、特权与压迫关系并非始终一致,因此个人——部分地是由其群体归属和关系构成的——也不可能是统一的,而是异质的和不连贯的”[30]。



四、“我们人民”的建构与现代国家的政治认同

如果上述分析言之成理,我们就应该对个人主义基础上的身份政治理论予以完善,以使其能够克服内部风险与外部盲区。在这个基础上,我们才可能从理论上展望现代身份政治的可能未来。换言之,我们需要建构一种理论,它既尊重现代社会对平等个人权利的预设,又能为一个政治共同体提供超越群体差异的共同的身份认同。在这个过程中,它最好还能够对社会经济领域的平等主义提供道德理由。如果能够做到这一点,身份政治就可以成为一种促进整合的力量,而不是引发分裂的渊薮。寻求政治共同体内共同的身份认同,其实就是塑造一个政治上的“我们”。对于一个现代国家而言,一个既能够尊重个人权利,也能体现现代民族国家的整体感,同时还能防止民族主义的某些阴暗面的共同身份,似乎只能是我们所熟悉的“人民”了。而且,如何理解“人民”也是信奉现代人民主权理念的政治理论所无法回避的问题。


然而,作为主权者的“人民”的抽象性有时候被认为恰恰是民族主义的重要根源。原因在于,这样的“人民”在日常政治中不直接现身进行统治,但又掌握着主权,这就容易引导人们把前政治的民族视作这个抽象人民的“肉身”。因此有人认为,现代人民主权观念似乎“把我们的政治观民族化了,同时把我们的民族观政治化了”[31]。更有甚者,有人认为,由人民来统治的民主理想,容易演变为社会有机论,形成排他性,从而给少数民族和宗教上的少数派带来危险,其结果甚至可能是基于身份认定的种族清洗。曼(Micahel Mann)因此提醒我们,在历史上,人们可能因为争夺地盘而被谋杀,“然而为了清洗特定身份的人群而进行的谋杀,则是属于近代的”[32]。我们在这里可以看到,身份政治在现代社会反而有一种风险,即以“人民”的名义走向更极端的方向。

凡此种种,都与“人民”概念自身的含糊性有关。例如,美国宪法中提出“我们人民”,但其内涵却一直缺乏明确的表达。对此而言,对人民主权的现代理念进行批判固然是一个可能的回应,但在一个民主和平等的现代社会,另一个更审慎的回应方式似乎是,努力对作为主权者的人民给出一种更清晰、更少危险性的理解和界定。问题在于,“人民”有时候似乎指向抽象的、具有一定历时同一性的整体(尤其是作为主权担纲者的人民),而在日常语境中,它似乎又更多地指向一个个有形的、但却流变不定的群体,包括选举中的多数。换言之,前者是“一个留待出场的(in reserve)抽象权威”,后者则是“一种行动中的(in action)可见的具体力量”[33]。因此,对于现代人民主权理念以及现代政治共同体的政治认同而言,主要的理论挑战之一就在于,我们如何理解“作为统一整体(a unit)的人民可以统治作为杂众(a multitude)的人民”,而且“可以被解释为主权的合法承担者”[34]。

长期以来,囿于自由主义的个人主义框架,政治理论上对作为抽象权威的人民的探讨一直相对薄弱,更多地限于理念上的认定。结果,“人民”话语到处流行,而对滥用“人民”话语的担忧甚至拒斥也无处不在。但事实上,即便是基于个人主义的现代预设,对作为主权者的“人民” 的清晰理论表达,仍然是有迹可循的。从个人主义的前提出发,作为一个整体的人民要得以确立起来,只能通过个体的同意,这是现代社会契约论的基本逻辑。在谈论契约论的时候,我们往往倾向于把国家或政府的建立与人们的同意直接挂钩。其实,个体相互同意,首先是把自己组成一个作为整体的共同体,然后才有国家以及相应的政治机构问题。洛克和卢梭的理论旨趣虽然多有分殊,但由个体立约建立人民共同体,再建立国家机构、选择政府形式,这个思路却是一样的。在洛克之前,英国内战时期的著名牧师罗森(George Lawson)就提出,人们通过同意所创建的联合体是一个共同体(civitas),而不是国家,它还不是一个组织化的臣属与服从体系。这个共同体拥有制宪权,国家由此建立起来,但共同体并没有被吞入国家之中,而是“保留了其合众体身份(corporate identity)及其行动能力”[35]。我们可以发现,在洛克的理论中,这个保留了行动能力的合众体就是通过个体相互同意建立起来的共同体,也就是“人民”。研究者认为,洛克从罗森那里接受了“现成的(ready-made)方案”。[36]当然,这并不能抹杀洛克的独创性贡献,因为恰恰是他基于这一思路,完成了对作为主权者的人民的概念化,也就是把人民作为这个共同体,并视之为独立的行动者和主权的担当者。作为主权者的人民,其现身或出场的时刻,一是社会契约的观念建构得以完成之时,二是政府解体、“诉诸上天”的革命之时。

值得注意的是,正因为这样的人民乃是一个在国家机构建立之前所确立的共同体,它才能够扮演国家主权的担纲者这一角色。换言之,作为主权者的人民在政治结构和法律(包括宪法文本)之前就获得了自身的同一性。这与古典时代完全不同。泰勒指出,雅典作为一个公民集体,乃是以政治的方式建立起来的,这个公民集体绝不是先于政治的存在。而罗马所谓的人民,乃是指全体罗马公民,即那些按法律被定义为公民的人,他们也没有先于政治结构和法律的同一性。与此相反,现代公共领域中的成员的同一性并不能被归于政治结构,而是被视为独立于政治结构而存在。[37]正是因为作为主权者的人民拥有先于政治结构和法律的同一性。它常常被设想为前政治的、历史和文化意义上的民族。但是,“先于政治结构”并不等于是“前政治的”。相反,基于社会契约的人民建构本身乃是庄严的政治行为,它使得个人摆脱了分散的私人或杂众状态,由此形成的人民共同体乃是一个政治共同体,它是一个政治行动的主体。用洛克的话来说就是,社会契约就是人们“一起相互同意进入一个共同体之中,并构成一个政治体”[38]。这个共同体也就是洛克所谓的“公民社会”,也就是人民,但它并不是国家机构或政府。就连施米特(Karl Schmitt)也承认过,社会契约“旨在奠定人民的统治统一体的初始基础”[39]。因此,所谓“先于政治结构”仅仅指的是它先于具体的政治制度和法律,因为后者被认为是人民意志的产物。

恰恰因为人民主权者的这种先于政治结构的同一性,它才可以与现代宪法所捍卫的那些个人权利不但不相扞格,而且在理论上,宪法本身(包括其中所规定的基本权利条款)就可以被理解为人民主权者意志的产物。这就是为什么联邦党人在探讨立法和司法权的关系时会提出,“宪法所代表的人民意志”既高于立法权,也高于司法权。在这里,个人权利与人民意志是统一的,或者说,个人权利赋予了人民意志以实质的、明确的和可辨析的内容。相反,如果没有这个作为抽象权威的人民主权者,而只有那个日常政治中可见的、但却流变不定的人民概念,个人权利与人民意志之间就会留下无解的冲突。更准确地说,前者随时都危如累卵。

作为“人民”建构过程的社会契约不是历史性的,它重在为政治社会和公共权力提供一种正当性的说明,或者叫政治辩护,这一点已是学界基本共识。但特别值得注意的是,这一提供政治辩护的过程,本身却包含着作为订约方的个体所发生的身份与伦理转化,而且这两种转化是相互关联的。所谓身份转化,就是通过把个体从前政治的私人转化为公民,分散的杂众得以转化为人民,而公民身份也就是人民共同体的成员身份。因此,它意味着个体获得了新的身份认同。身份的转化意味着行为原则的转变,因为新的身份被期待有与之相应的德性和行为方式。即便是最小的转变,例如在洛克那里,也会要求个人摆脱自然状态下的私人在处理与他人关系时(尤其是在事涉自然权利时)的偏私,服从政治社会对自然权利的平等尊重和保护。霍布斯的契约论虽然与洛克大异其趣,但私人向臣民的转化也意味着行为原则的重要调整。罗尔斯式的契约论更是要塑造公民按照平等主义正义原则去行动的取向。正是在这个意义上,有契约论的研究者认为,纵观现代契约论传统,“政治辩护与伦理转化在过去和当前都是社会契约理论的两个构成性维度”[40]。

由于社会契约本身并不是历史性的,它的转化性特征也就不是可以一劳永逸地实现或一次性完成的。相反,它是反思性的,是经常需要的,也是随时可能的。用罗尔斯的话来说就是,那个假定性的原初状态是要塑造一种我们看待世界的立场或观点(point of view),而“我们随时都可以从这一必要的观点出发来看待社会世界”[41]。他的这个判断也可以适用于其他形式的社会契约。从这种理解出发,我们就可以认为,“人民”作为现代国家共同的政治认同的体现,并不在于作为主权者的人民是一个看得见的存在,而在于这个“人民”是一个基于个人权利和社会契约的观念共同体。人民这个共同体,是与一套信念、原则和规范联系在一起的。福山对此有一个合理的判断,即这是一种“理念信条式的(creedal)身份认同”[42]。这种认同固然是比较“薄”的,但它对于现代社会的政治认同来讲却是必不可少的。同时,恰恰因为它是理念信条式的,因此它才可以维持作为主权者的人民所必需的那种历时的、跨代的稳定性。这就是为何我们可以在跨代的时间轴上使用“我们人民”这一提法的原因。相应地,以个人权利为核心的基本原则就构成了可以识别且具有稳定性的人民意志,或者说是人民意志的构成部分。



五、基于公民间关系的共同体与经济正义 :一个思考方向


人民的建构为基于个人权利的现代社会确立政治共同体的统一身份认同提供了一种理性的解释。现代国家在很大程度上依赖于“我们人民”这一认同来克服内部群体差异可能导致的分崩离析。但这种身份认同还需要解决另一个问题,即为经济平等提供道德理由,从而证明它确实是一个事关正义、尊严或承认的问题。因为即便有基于个人权利的人民建构,它在理论上也可以是自由至上主义的,而与经济上的再分配无甚关联。这就是上文中提到的、基于个人权利的身份政治的内部风险问题。由于事涉复杂的分配正义理论,为防止偏离本文的主旨,本文剩下的部分将围绕共同体的身份认同这一主题,为解决这一问题提出一种思考的方向。

自由至上主义的个人权利论者相信,所谓经济正义其实是无稽之谈,因为把平等分配财富作为个人权利的要求是没有根基的。与此相关的最核心的理由之一可能是权利与责任的相关性论点。自由至上主义信奉的是消极权利,例如不被伤害、不被干涉等,它们与经典的现代自然权利论说是一致的。但平等分配财富的诉求是积极的权利诉求(如果它们确实构成权利的话)。相对来说,消极权利对应着明确的责任主体——任何其他人都有责任尊重一个人的消极权利,因此它们是一般性的、普遍的权利。但积极权利的责任主体似乎是不明确的,我们基本上无法把其责任主体以普遍的方式确定下来,因为我们不能认为,一个人可以向每一个其他人提出满足物质要求的道德主张。虽然我们不必否认每一个其他人可能都有某种相应的人道之责,但正义、权利与人道是有区别的。正是基于这一理由,芬伯格(Joel Feinberg)认为,单单基于基本需要的要求,只是“权利的永久可能性”,它们是“权利从中成长起来的自然的种子”。[43]“基本需要”尚且如此,遑论超出此一范围、基于社会比较的平等分配要求呢?

因此,除非我们找到可以促使上述“种子”发芽的土壤,所谓的经济正义将是难以理解的。既然经济、物质方面的积极诉求找不到普遍的责任主体,它们如果要成为权利的话,就只能针对特定的对象,从而只能是哈特(H. L. A. Hart)所谓的“特殊权利”。特殊权利的关键特征在于,“拥有权利的人和那些负有相应义务的人都限于特殊交往或关系的各方”[44]。因此,我们有理由认为,促使“种子”发芽的土壤,就是人们之间的特殊关系。使得经济正义得以可能的条件,也只能是人们之间形成了某种可以相互提出要求、应该相互担责的关系。这种厚重的关系,意味着这些人构成了一个特定的共同体或社群。这就是为什么桑德尔(Michael Sandel)会批评说,在罗尔斯那里,把天赋才能当作共同资产,以及最终形成的差别原则,事实上预设了人们一开始就是相互亏欠、彼此担责的,而这就意味着,自由主义“寄生于一种它所正式反驳的社群观念”[45]。

值得强调的是,罗尔斯本人其实也有明确的理论自觉。在他后期着力阐发公共理性理念的时候,他强调,“公共理性的理念在最深的层次上厘定一些基本的道德与政治价值,这些价值用于确定宪政民主政府与其公民之间的关系,以及公民们相互之间的关系”[46]。换言之,从原初状态的设计到正义原则的选择,这个过程就是要对基本的政治关系进行规范。当然,在罗尔斯那里,这些政治关系的规范性内容是建构性的,而不是像社群主义所理解的那样,是在形而上学的意义上被预设的。此外,特别需要强调的是,这种建构的起点乃是自由平等的公民身份,而不是像洛克那样,从自然状态中的私人概念出发。也就是说,在罗尔斯那里,其实已经有一个洛克式的“薄”的人民共同体以及相应的公民概念,但他试图在此基础上建构一种更“厚”的人民共同体,并把公民之间的关系也变得更“厚”一些。这里所说的“厚”与“薄”,是对公民与公民之间关系的伦理内容的评价。因此,罗尔斯确实是在早期现代性的理论成果的基础上往前推进的。我们需要进一步解决的问题,则是为这两种人民概念以及相应的公民身份提供一个连贯的理论说明。正是那种“厚”的人民共同体,为我们超出自由至上主义、迈向平等分配与经济正义提供了道德、政治根据,使得分配正义摆脱了纯粹的心理考量,从而为克服上文所说的内部风险提供了一种思路。

我们谈到共同体,首先想到的往往是群体、整体、实体之类的概念。但一个共同体不同于另一个共同体,且各有坚定的自我认同,其核心和本质一定是指向共同体的内在秩序和结构。换言之,共同体的本质其实是一套关系,或者说是一套关系系统。我们每个人对这种共同体的认同,归根结底是对它所体现的那一套关系的认同,因为这套关系构成了我们每个人的自我的构成性内容。现代政治共同体,包括本文所说的人民,其独特之处不过是它(以及它所包含的那一套公民间关系)的反思性和建构性。

有人将这类关系称为“内在关系”,并以夫妻关系为类比对其进行解释。夫妻关系的双方分别是独立的存在者,它是两个个体人为建立起来的,但夫妻关系作为一种“内在关系”,却不能被分解或还原为“丈夫+妻子”。相反,对夫妻双方来讲,在思考其行为选择的时候,具有根本重要性的是“这种关系本身,而非相关的两方”[47]。也就是说,对丈夫或妻子来讲,维护这种关系本身可以成为一条独立的理由,这条理由超出了对单纯个人利益的考虑。由此可见,至少有些关系是不能还原为构成该关系的各方的,它是某种超越于个体性的事物,意味着真正的“双方共有”[48]。对构成这套关系的各方来讲,这一套关系本身就是真正实质性的共益(common good)。在政治理论中,共益的概念常常充满道德吸引力,却又缺乏清晰的解释,而一套规范性的政治关系或许可以为含糊的共益概念注入实质的内容。我们由此可以得出结论:同样从个人权利出发,但基于一套建构性的内在关系及相应的共益概念,我们完全可以摆脱原子主义的解释框架。

最后,我们不妨回到泰勒的一个判断。他认为,由于本真性的自我理想,承认问题在现代社会反而成了更为严峻的问题。有意思的是,他认为,“在本真性的文化中,关系被视为自我发现与自我确证(self-affirmation)的核心”[49]。这个结论与本文的分析结果是一致的,虽然他并没有阐述(甚至也未必赞同)一套关于人民建构的论说。如果说人民共同体所代表的一套政治关系可以构成一个现代国家的公民们共同的身份认同的焦点,那么,这个共同体维持历时性的政治认同的基本方法,便是通过教育、制度规范、政治参与等方式持续地对这一套政治关系进行再生产。这无疑是一项高度理性化的事业,同时也取决于一代又一代人的实践。



【注释】


[1] 艾丽斯·M·杨:《正义与差异政治》,李诚予、刘靖子译,北京:中国政法大学出版社,2017年,第207-208页。


[2] Charles Taylor, “The Politics of Recognition,” in Multicultu-ralism, edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton: Princeton University Press, 1994, p.34.


[3]Francis Fukuyama, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, New York: Farrar, straus and Giroux, 2018, p.37, p.96.


[4] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1971, p.62.


[5] Francis Fukuyama, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of resentment, New York: Farrar, straus and Giroux, 2018, p.37, p.96.


[6] Mark Lilla, The Once and Future Liberal: After Identity Politics, New York: HarperCollins, 2017, p.8.


[7] Francis Fukuyama, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, p.23.


[8] 萨克逊豪斯:《阿基琉斯传说中的血气、正义和制怒》,尚新建译,刘小枫、陈少明主编:《血气与政治》,北京:华夏出版社,2007年,第1页。


[9] 布鲁姆:《人应该如何生活——柏拉图⟨王制⟩释义》,刘晨光译,北京:华夏出版社,2009年,第74页。


[10] 列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西:《政治哲学史》(第三版)李洪润等译,北京:法律出版社,2009年,第40页。


[11] 曼斯菲尔德:《马基雅维里的Virtue》,宗成河、任军锋译,任军锋主编:《共和主义:古典与现代》,上海:上海人民出版社,2006年,第117页。


[12] N·Machiavelli,“The Discourse on Remodeling the Government of Florence,” in Machiavelli: The Chief Works and Others, Vol·I, translated by A·Gilbert, Durham: Duke University Press, 1965, pp.107-108.


[13] Laurie·M·Johnson Bagby, Thomas Hobbes: Turning Point for Honor, Lanham: Lexington Books, 2009, p.9.


[14] Thomas Hobbes, Leviahan, edited with an introduction by Michael Oakeshott, Oxford: Basil Blackwell, 1957, p.81.


[15] 查尔斯·泰勒:《世俗时代》,张容南等译,上海:上海三联书店,2016年,第169页。


[16] Charles Taylor, “The Politics of Recognition,” pp.34-35.


[17] 弗朗西斯·福山:《历史的终结与最后的人》,陈高华译,孟凡礼校,桂林:广西师范大学出版社,2014年,第197页。


[18] Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, translated and edited by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.30.


[19] 艾丽斯·M·杨:《正义与差异政治》,第8页。这里所说的宰制,也就是人对人的支配(domination)。


[20] 亚当·斯密:《道德情操论》,蒋自强等译,胡企林校,北京:商务印书馆,1997年,第61页。


[21] 亚当·斯密:《国民财富的性质和原因的研究》(下卷),郭大力、王亚南译,北京:商务印书馆,1974年,第431页。


[22] Francis Fukuyama, Identity: The Demand for Dignity and Politics of Resentment. p.70.


[23] David Wiggins, “Claims of Needs,” in his Needs, Values, Truth, 3rd edition, New York: Oxford University Press, 1998, p.6.


[24] Frank H·Knight, “The Ethics of Competition,” The Quarterly Journal of Economics, Vol.37, No.4(Aug, 1923), p.594.


[25] 塞缪尔·弗莱施哈克尔:《分配正义简史》,吴万伟译,南京:译林出版社,2010年,第38页。


[26] 亚当·斯密:《道德情操论》,第100-101页。


[27] 查尔斯·泰勒:《本真性的伦理》,程炼译,上海:上海三联书店,2012年,第51-52页。


[28] Charles Taylor, “The Politics of Recognition,” p.61.


[29] Francis Fukumaya, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, p.91.


[30] 艾丽斯·M·杨:《正义与差异政治》,第57页。


[31] Bernard,Yack,“Popular Sovereignty and Nationalism,” Political Theory, Vol.29,No.4(Aug.,2001),p.520.


[32] 迈克尔·曼:《民主的阴暗面》,严春松译,北京:中央译编出版社,2015年,第43页。


[33] Margaret Canovan, The People, Cambridge: Polity Press, 2005, p.91.


[34] Heinz H·F·Eulau, “The Depersonalization of the Concept of Sovereignty,” The Journal of Politics, Vol.4, No.1(Feb.,1942), p.18.


[35] Julian H·Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, p.71, p.123.


[36] Julian H·Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, p.71, p.123.


[37] John Locke, The Second Treaties,§14, 9-10.本文参照的英文版本是John Locke, Two Treatises of Government, 2nd edition, edited with an introduction and notes by Peter Laslett, Cambridge: Cambridge University Press, 1967.


[38] 卡尔·施米特:《宪法学说》(修订译本),刘小枫编,刘锋译,上海:上海人民出版社,2016年,第97页。


[39] 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊:《联邦党人文集》,程逢如等译,北京:商务印刷馆,1980年,第393页。


[40] Mark E·Button, Contract, Culture, and Citizenship: Transformative Liberalism from Hobbes to Rawls, Pennsylvania:The Pennsylvania State University Press, 2008, p.24.


[41] John Rawls, A Theory of Justice, p.587.


[42] Francis Fukuyama, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, p.130.


[43] Joel Feinberg, Social Philosophy, New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1973, p.67.


[44] H·L·A·Hart, “Are There Any Natural Rights?” The Philosophical Review, Vol.64, No.2(Apr.,1955), p.183.


[45] 迈克尔·桑德尔:《公共哲学:政治中的道德问题》,朱东华等译,北京:中国人民大学出版社,2013年,第155页。


[46] John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” The University of Chicago Law Review, Vol.64, No.3(Summer,1997), p.766.


[47] Andrew Levine, The General Will: Rousseau, Marx, Communism, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p.30.


[48] 皮耶尔保罗·多纳蒂:《关系社会学:社会科学研究的新范式》,刘军、朱晓文译,上海:格致出版社,2018年,第78页。


[49] Charls Taylor, “The Politics of Recognition,” p.36.


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