单世联:概念选择与权力竞争——关于全球文化管理的几个理论问题

选择字号:   本文共阅读 2341 次 更新时间:2021-04-09 01:18

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内容提要:全球文化的交融激荡,不但重塑了全球文化格局,也提出了“全球文化管理”的问题。作为引领、规范文化实践的价值工程和组织行动,文化管理既是组织文化交流、管控文化冲突的手段,也是文化交流、文化冲突的一个场域。当代文化理论和研究中的基本议题、核心概念、言语行为等,都可以也应该从文化管理的角度予以研究和评论。综合比较,四组概念最为重要:文化帝国主义/全球化,文化例外/文化多样性,/文化趋同/文化转型,文明冲突/多元认同。所有这些概念,均有其现实所指和价值导向,也不同程度地拥有其话语权力,但其中任何一个,都不足以充分解释全球文化的全部复杂面向。构建“全球文化管理”理论体系,需要我们有更强的概念铸造、话语凝炼的能力。


“文化”概念的膨胀与文化经济的兴起,与经济、技术的全球化共生并发。20世纪末,在冷战结束和意识形态障碍的部分消失的背景下,以跨国公司和世界市场的形成、技术进步和资本集中、网络与数字技术的传播、文化信息与产品的全球流通等为动力和标志,“全球化”一词逐渐从学术界进入了日常生活,成为文化实践与文化研究中使用率最高的概念之一。首先是商品/技术/人员的跨国流通的过程和逻辑,然后是“全球化”的事实和概念。文化全球化的前提是文化成为商品,因为只有商品,文化才能在全球范围内大规模交易。严格地说,不是文化全球化,而是文化产业全球化。法国学者瓦尼耶(Jean-Pierre Warnier)在1999年出版的《文化全球化》一书中追溯到文化全球化的过程:文化史始于“区块化”,人在分散居住在所有浮现的陆块,社会、语言和文化的分歧非常之大。全球规模的传播虽然持续地进行,但其进程非常缓慢。新石器时代的革命伴随着两个相反方向的运动,日益区块化的农业社群不断增加,而某些区域又出现了大型社会政治整体,后者形成交通运输、传播体系的宗教、政治与社会基础,缓慢地减少地方社群的自我封闭和独立。最后是“‘工业革命’推垮了传统经济,导致文化产业的出现。媒体、金融、商品、移民、科技流量的全球化于70年代更加强化。苏联形态的统御式经济的崩溃导致上述全球化流量的大功告成,并让‘文化全球化’有了当前的概貌,当然它是暂时的。一方面,其特色是各种人类所表现出的区块的、在地的,并深植在历史长时段的文化;另一方面,是透过大量的贸易及传播体系,将新式的工业化及全球化的物品及服务推向市场所致。”[1]先有文化工业、文化产业,然后才顺理成章地出现文化全球化的概念。所谓全球文化,在更多的情况下指的是全球文化工业、文化产业。但由此而形成的各种概念及其相互之间竞争,客观上也是文化管理的不同视角、中心和方向的反映。


1、是“文化帝国主义”还是“全球化”?


应当说,全球化并不要等“全球化”的概念出现后才开始。以经济而言,经济史家一般把它追溯到英国废除《谷物法》、单方面实行自由贸易政策的1846年。以文化而言,歌德在1827、马克思在1847年都曾提出“世界文学”的观点,尽管歌德的“世界文学”是以古希腊为典范的文学理想,马克思的“世界文学”描述的是资产主义在世界历史所创造的后果,因此他们的所说“世界文学”都是单数的而不是复数的,都是以西方为典范而以非西方文化为一个需要外在于它们的标准来对它们进行选择“其他”文学。[2]但他们毕竟都展示了不同文化的交流日益加深的未来景观,预见到全球文化交融的进程。文化产业加快了文化的跨国传播。其后果之一,是与特定地点相联系的文化与作为非地点性的全球事件及经验模式的文化之间,出现了日益严重的紧张关系。早在1939年,艺术美国艺术评论家格林伯格(Clement Greenberg)就指出:“作为西方工业化的另一宗大众产品,它已经历了一场世界范围内的凯旋之旅,在一个接一个殖民地排斥并破坏当地文化,以至于,通过将自己变成一种普遍的文化,庸俗文化已经成为世界上第一种普世文化。今天,本土的中国人,不亚于南美印第安人、印度人和波利尼西亚人,较之其本土的艺术品,更为钟情于[源自西方的]的杂志封面、凹版照相和挂历女郎。”[3]此即美国学者斯科特(Allen J.Scott)指出的:“一方面,即使在一个已经以交通便利作为标志的世界里,地点依然毫无争议地是独特的文化习俗和传统的宝库;另一方面,某些特殊的地点是一些文化制品和图像传播到世界各地的出发点,而这一过程对许多地方文化产生了极具侵蚀性的或者至少是改造性的影响。……文化生产往往越来越多地集中到一些有特权的企业和从业者的地方性社群,而生产的最终产品则被输送到空间上更加广阔的消费网络之中。因此,假如说,当前世界上一些地点的文化传统和标准正在遭遇严重的威胁,那么其他地点则是在寻找不断扩大的、能接纳它们的观众。”[4]1970至于1980年代,一些激进的社会学家注意到全球文化产业的三个趋势:非西方国家被迫接受西方文化产品;西方文化的传播可能导致文化的同质化;国际文化流动破坏了本土传统。作为学术回应,文化理论界形成了一种“文化帝国主义”(cultural imperialism)论述,并特别为遭遇西方文化商品和服务的非西方国家所欢迎。

兴起于19世纪的西方帝国主义源于其扩张性的经济制度并呈现为多种形式。广义上说,文化帝国主义是指文化关系中的支配行为,它使一种强有力的外国文化的价值、实践和意义强加于一个或多个本土文化。“文化帝国主义”论述主要是针对西方国家的文化行为而言。这是一个源于文艺复兴的现代性进程。晚近的一些研究认为,文艺复兴时期古典再生与西方扩张之间有内在关联,殖民性是现代性的孪生姐妹,美洲是西方的“发明”而非“发现”。15世纪末西班牙殖民者以卡斯蒂利亚语(西班牙语)取代美洲原住民语言、重写美洲历史的殖民实践,不过是文化帝国主义的一个早期范例。[5]1969年,美国传播学者赫伯特·席勒(Herbert.I.Schiller)在《大众传播与美利坚帝国》中,首次全面研究了美国媒介/文化在世界的优势,尤其是美国政府、企业利用大众传播为其全球扩张服务。“世界对文化、教育以及有意义的信息的迫切传播需求严重依赖于美国的传播机构与系统,并深受其影响。美国的权力——表现在工业、军事和文化领域——已经成为世界上最强大的力量,其影响力跨越了所有的国界。通过直接的经济控制以及间接的贸易和外国的仿效,传播已经成为美国世界权力扩张的决定性因素。”[6]1976年,席勒在《传播与文化支配》一书中首次使用“文化帝国主义”这一概念,用以批判性分析二战以后摆脱西方殖民统治的新兴民族国家,如何在经济上、文化上依然依赖于少数资本主义先进国家。如西方几个大的通讯社主导了全球信息的流通与诠释,好莱坞席卷了新兴国家市场,国际文化交流严重失衡等。席勒的观点基于美国社会科学家华勒斯坦(Imannuel Wallerstein)的“世界体系”论:资本主义遵循利润最大化的逻辑,国家之间存在着层级结构,中心、半边陲和边陲之间的关系是不平等的交换,其中存在着剥削与被剥削关系。席勒所说的“文化帝国主义”,是“许许多多过程的总合,经历了这个过程导致某个社会被卷进了现代世界体系之中;同时导致该社会的主要阶层被吸引了、被胁迫了、被强制了,而有时候是被贿赂了,因此,他们塑造出来的社会机构制度也就相应于甚至是加强了社会体系之中的位居核心位置而占据支配地位之国家的诸般价值观与结构。”[7]1992年,《大众传播与美利坚帝国》再版,席勒为此写了《二十五年来的回顾》,回顾了文化帝国主义的变迁:“尽管在20世纪60年代,文化帝国主义这个概念确切地是指美国的媒介和文化帝国主义。但是在20世纪90年代,这个术语或者说概念却发生了彻底的变化。25年前,美国媒介产品在世界各地泛滥。在今天,美国流行文化的出口并没有减少。事实上,美国文化工业的产品流向国际市场的数量以及创造的利润比那时还高。所不同的是这些产品的生产者已经发展为巨型的文化联合公司。这些集团涉足电影、电视制作、出版、音像、主题公园,甚至数据库。目前,它们提供的产品几乎相当于整个文化领域。这些产品被提供给国内乃至全球市场。实际上,全球市场日益被大型工业公司所操纵。特别是过去的10年来发生的变化就是跨国资本主义的显著扩张及其对全球传播机构的攫取。”[8]美国的文化帝国主义没有消亡,但改变了形式,今天的文化帝国主义是带有浓厚的美国媒介风格的跨国公司文化在全球文化中的超强地位。

在大量论述中,“文化帝国主义”的重心略有不同。一是政治、经济先行而以文化控制为目的。如英国自由作家哈里森(Paul Harrison)指出:“伴随着政治上和经济上的帝国主义,又产生出一种更为阴险的控制形式——文化上的帝国主义。文化上的帝国主义不仅征服了受害者的肉体,还征服了他们的心灵,使他们成为唯命是从的帮凶。”[9]二是以文化为政治、经济的工具。如19、20世纪西方文化对非西方世界的价值观念、行为方式和文化认同的重新塑造,并使之服务于西方的目的。三是以文化作为帝国主义的一种形式。如美国批评家萨义德(Edward Waefie Said)所说:

                                             

在我这里,“帝国主义”一词指的是统治遥远土地的宗主中心的实践、理论和态度,几乎永远伴随“帝国主义”而来的殖民主义,意味着向边远土地上移民。如米歇尔·多伊尔(Michael Doyle)所说的,“帝国是一种正式或非正式的关系。在这种关系中,一个国家控制另一个政治社会的有效的政治主权。这种控制可以通过强力、通过政治合作、通过经济、社会或文化依赖来取得。帝国主义不过是建立或保持帝国的政策和过程。”在我们这个时代,直接的控制已经基本结束;我们将要看到,帝国主义像过去一样,在具体的政治、意识形态、经济和社会活动中,也在一般的文化领域中继续存在。[10]


“文化帝国主义”论述与法兰克福学派的文化工业批判理论密切相关。如果文化工业是资本主义意识形态控制的新形式、体现了资本主义体系的整编能力,那么这种控制和整编也包括西方与非西方的文化关系,此即“文化帝国主义”。这里的“文化”首先、也主要是指西方的文化工业产品。所以美国学者佩查斯(James Petras)就认为:“美国文化帝国主义有两个主要的目标:一个是经济的,另一个是政治的。经济上是要为其文化商品攫取市场,政治上则是要通过改造大众意识来建立霸权。娱乐商品的出口是资本积累最重要的来源之一,也是替代制造业出口在世界范围内获利的手段。在政治上,文化帝国主义在于将人们从其文化之根和团结传统中离间出来,并代之以新闻媒介制造出来的,随着一场场宣传攻势变幻的‘需求’。在政治上的效果则是把人们从其传统的阶级和社会的圈子中分化出来,并使得人和人之间产生隔阂。”[11]因此,西方马克思主义者、左翼学者有关文化帝国主义分析和批判,都有法兰克福学派的批判理论的影迹。

对“文化帝国主义”论述作全面检讨的是英国学者约翰·汤林森(John Tomlinson)。他所谓的“文化”,是指特定语境中人们从其种种行为和经验中所吸取的种种意义,所谓“帝国主义”则是指涉政治体系和经济体系的现象。借用法国思想家福柯(Michel Foucault)的话语理论,汤林森把文化帝国主义的各种论述整理为4种方式,并在分析和批判中提出了自己的替代性观点。

作为“媒介帝国主义”的一种话语,文化帝国主义是指媒介帝国主义。鉴于西方媒体几乎垄断了全球文化传播、也垄断了解释世界的权力这一现状,有关文化帝国主义的话语一般都将电影电视、收音机、印刷媒介和广告等媒介置于中心地位。汤林森在肯定这一现状的同时,反对媒介的表现及其机构可以独立运作这样一种媒介理论家的专业立场。因此第一需要在政治/经济这一宽广的语境将“文化”的领域作特定的安顿。“媒介帝国主义”研究的分析层次通常是政治经济方面或制度方面,并且经常没有分析文化支配这个特定的层面。第二必须看到,观众主动积极的、繁复而具有批判性的自觉远远超过媒介帝国主义理论家的想象。人们看美国电视、读美国新闻并不等于接受美国文化,他们似乎并不像媒介批判论者所认为的那么容易受骗。第三,媒介在西方文化圈中、在文化帝国主义现象当中占有什么地位?不同于麦克卢汉的“媒介即讯息”的观点,汤林森认为,现代社会的人固然收看一大堆电视节目,但他们同时也作其他许多事情。文化经验的一个层面总是为另一个层面所中介。我们对于一个电视节目、一本小说或一篇报纸文章的想法、观感,总是受到我们现实生活的百般遭遇之影响。过度强调文化行动及经验的媒体再现面向,或许是把文化界定得过于狭隘了。基于这些理由,汤林森认为:评估“帝国主义者”媒介对于另一个文化所产生的各种效果,最好不要狭隘地从媒介帝国主义这样的观点来看。“更为适当的作法,很可能必须将文化帝国主义现象当作是一个远较宽阔的文化变迁过程,其中媒介只是众多运作要素的一种。……这样一个变化过程,其实并不是孤立进行的,它是人们其他生活经验已在变动这个更大格局的一部分:都市生活、仰仗大规模的资本主义工业取得收入与需要的满足、生活经验化作片面分立的各个‘领域’——工作、消费以及‘私人生活’等等。这些例行的日常的实体生活之演变(这其中也以各种方式,包括了媒介再现之中介)或许可以称作是资本主义现代性的冲击。”[12]

作为一种“民族国家”的话语,文化帝国主义是指对民族国家文化认同的攻击。首先一个问题是,“文化”与民族国家的界线很难完全吻合配套,两者并不重叠,在民族国家之内,可能存在着种种文化认同的类型,它们与“民族文化”相当不同,有的还存在冲突。所谓一个民族文化遭受侵略,“唯有在一种情况下才能使得论述前后连贯而有力:我们所指称的民族国家认同,说即所谓遭受‘侵略’的文化必须是统一的(unified)。如果情况并非如此,如一个民族国家之内出现了氏族(ethnic)或地域(regional)文化的抗争,则此定义之下的文化支配的论述必定捉襟见肘。这是因为宣称民族国家文化已遭侵蚀或‘取代’,可能也就等于制造了一个原本不存在的文化统一性。这个说法在政治上产生的效果,或许是点燃了另一种文化支配形式,并使之与现存的文化支配形式产生对抗。建构文化‘他者’(other)或甚至是‘敌人’的话语,如果必须依仗民族国家之疆界作为凭据,则任何一种文化势力只要能够自行宣称代表‘民族国家’,或是透过巧妙手腕而以民族国家的姿态发言,都能从中得到浮面而虚假的合法性。”[13]同理,“入侵的国家”也很难说其民族国家认同是统一的。借助安德森(Benedict  Anderson)《想象的共同体》一书的观点,民族国家与文化其实是“想象出来的社群”,而在18世纪导致“民族感”产生的众多历史事件中,最为紧要的是“资本主义印刷文明”,其后果一是通俗语言的一种变成了“国语”,二是这些印刷媒介的表意过程,由于它们将时间及空间聚合于一处,因此产生了另一种理解何谓民族国家“社群”的方式。汤林森发挥道:“安德森议论引人注目之处,在于它将民族国家的认同连结于社会现代性的过程之中。民族国家的认同是一种想象之归属感,高度地受到中介,它在某种意义上,取代了先前的文化归属形式。……依此想法衡量民族国家的认同,那么,单是以为文化帝国主义乃是某个民族国家的认同感,在另一个更强大的民族国家之压力下逐渐腐蚀,也就显得很有问题了。这是因为我们现在已经清楚地看出,民族国家认同甘共苦的根源并不在于自然地依附于母国之文化归属感,而是涉及了繁复的文化建构过程,起源于特定的历史事件。是有一个民族国家认同这样的‘实体存在着’,但这样的实体却是存在于表意之中,而不是一种直接而共同的团结情感。……所有这些论述,都指向了一个重点,亦即我们了解文化帝国主义的途径,‘最最主要’的应该是采取历史的而不是‘空间且共时的’词汇。”[14]必须将文化帝国主义问题做一个概念化的位移,即将之由“空间”论述转为“时间”论述,也就是从地理范畴(外来与本土)转入历史范畴(传统与现代)。

作为批判全球资本主义的话语,文化帝国主义是指资本主义文化在全球扩散过程。这种话语的常见说法,是认定文化帝国主义与资本主义密切相关,其论据一是文化帝国主义是资本主义的先锋,为其铺平道路。二是作为一个社会经济体系,文化帝国主义是资本主义运转时共同发生的文化现象。在汤林森看来,两种论据都属于“功能主义”,它们只是把文化当作资本主义生产关系的意识形态工具,流于粗糙、简略的解释,既误解了资本主义过程本身的动态关系,也无法具体地分析文化行为与过程,当然也就无法解释作为资本主义何以扩散的理论。这种话语相当负面地认为,民众通常只是受意识形态上的操纵,由此推导出跨国资本主义的形成产生了同质化的全球文化的观点。但它并未说明,为什么必须反对文化同质化?认定文化多元正在被摧毁是一回事,但这件事是否值得怨叹,是另一回事。文化同质化亦有吸引人之处,如任何人都会认为,一些文化行为应普遍适用于各个地方:医疗保健、饮食卫生、教育机会的过程、种种自由的文化态度(如诚实、容忍、热情等等)、民主而公开的过程等等。因此,作为一个批判性概念,同质化是有问题的。汤林森的看法是,这里涉及到“谁在发言”的问题。对于西方知识分子来说,他会认为全球文化的多元性及丰富性已经受到特定的威胁,但从非西方人的观点来看,西方资本主义文化经验很可能具有相当不同的意义。比如对于美国或欧洲毫无所知(以及,或者根本没有兴趣的)Kazakhstani部落的人,也就不太可能觉得他的卡带录音或录影机,象征了日渐逼进的资本主义的支配。“若是从宽解释‘文化’,则文化应该含有许多可取的面向,即使是批判文化同质化最为严厉的人,也可能期望全球各个角落都能出现这些面向。批判文化同质性的人,并非青红皂白不加区分,事实上他们对于批判的对象是有选择的。笔者认为,这并没有什么不对,只要我们了解了这样的态度,有助于我们破除同质化‘本身’一定是坏的这样的观念。但这样一来,我们也就选择了整套相当不同的论据——不是反对资本主义文化的同一性,而是反对资本主义邪恶特征部分的扩张——如此一来,我们必须另觅迥然有别的标准才能善加判断。”[15]以消费文化为例,这是资本主义批判话语的一个。但批判消费文化真正能够发挥作用的地方,还不在于所谓物质商品的“虚假满足”的问题,而在于它暴露了事实,让我们清楚看出消费变成让人醉心的经验,原因在于个人的“生活世界”受到了结构性的限制和决定。

作为现代性的批判,文化帝国主义的种种话语共同指向现代性的失败。现代性之于不同文化,是一个宿命又不是宿命。“所有国家被整编,被纳进‘民族—国家体系’与全球资本主义市场秩序,这是所有文化体在社会经济层面现代性的‘宿命’,但这个整编过程是一个结构的‘既成事实’,不是一个文化上的‘选择’,一了百了,永不可能回头地变动了文化的内涵,因为它所带动的是单方向的流动,从‘传统’到‘现代’的旅程。这个旅程是人类启动的,虎避了种种新的可能性(新的选择、新的欲望、新的自由),我们可能透过‘存在的’语汇加以理解。这样一来,‘文化宿命’也就与个人的自由实现发生了联系。文化之所以受到了‘现代性的诅咒’,原因还不只是经济发展的‘结构’过程导致如此,它更是人类‘自求发展’的过程。”[16]这种以“自求发展”与社会经济结构的“辩证”结果的研究取向,较之文化帝国主义论述中的“文化支配”的观点,在了解全球文化转移方面更有优势,因为它强调了人类行动的重要性,认定个人在若干“已被命定”的社会条件中仍有选择余地。而如果认为现代性是“文化宿命”,则也就放弃了文化批判的宏图大业。汤林森对现代性的考察,主要借用伯曼(Marshall Berman)与卡思陀瑞狄思(Cornelius Castoriadis)。前者在以马克思的名言“一切坚固的都烟消云散了”为名的书中,阐明现代性既是解放的又是宿命的:人类自求发展的过程漫无限制且不可逆转,它把所有的文化体都推入变动不居的不稳定状态,所以现代性具有宿命性质。后者认为,现代性的成长或发展的故事不能提供一套文化定向的叙述,但这不是宿命而是文化想象力的失败。卡思陀瑞狄思则认为,在文化驱动席上,人性精神仍然存在。我们所创造的制度并非由外在于人性的东西所决定,而是经由社会想象力所创造的。文化永远不是宿命的,它归根究底于我们的决定。汤林森认为,破除伯曼式的“宿命论”需要批判:在什么样的文化叙事中现代性变成等同于“发展”?卡思陀瑞狄思认为,前进、扩张与成长等观念,并不是内在于所有人类社会的特征和潜能,而只是西方所特有的质性与价值观。在《社会的想象制度》中,卡思陀瑞狄思提出,无限发展这个概念,是现代西方的“想象的社会表意”(imaginary social signification)。所谓“想象的社会表意”是文化创造行为的产物,它先于真实和理性而运作,而其后的所有文化表意体系均源于体。比如既非认知对象亦非存在实体的“上帝”,就是西方传统文化行为作风及过程的主要组织者。现代性的特征之一,就是它忽略了、乃至否定了文化的核心仍然由想象构成,却自认为是理性化身。其实不过是向理性的片断“借贷”其内容,此即“发展”。汤林森评论说:“我们可以看出,发展之现代‘漫无边际’版本的展示,正就是‘假理性’,是它从经济、科学与科技借贷而来的功能理性。认为现代社会指的是成长与前进,是这些社会的核心想象表意之一,但这样的想象不再能够提供‘定性的目标与观点’,不再能够意识到前进有其完成的一日,不再意识到整个社群的行进方向。这样一来,所谓‘发展’只是沿着未加界定的轴心无休无止的运动;成长的意思,也只是提供‘愈多’,‘愈多的商品、活得愈长、全球适用的常数字值十进位点愈来愈多、更多的科学出版品、更多拥有博士学位的人’。作为文化行为及象征,‘发展’完全如同‘上帝’,具有同等的力量,但更重要的是,就定性文化定向这角色而言,‘发展’却只能扮演一个失败的角色。这个失败又是两方面的:第一,发展的社会想象所启动的种种实际行为与作为其实只是假理性;其次,价值观的危机,这是因陋就简发展变成‘除了迎新贺喜之外,什么都不是’,发展这个概念已经变得贫乏空洞。”[17]卡思陀瑞狄思揭露了“发展”想象的代价,却依然认为,人类仍有可能依靠行为者的意志创造种种有意义的社会生活。如果文化不能脱离文化行动者的作为而独立存在或发挥功能,那么只有行动者才是文化选择的主体。现在的问题是,社会想象力被殖民,造成了个人自主的局限,一个贫乏空洞的想象表意力已强行笼罩在个人之上。西方与非西方的行动者,对如何挣脱传统的道路少有控制的能力。在西方也陷入危机的意义上,并不是“强势”文化侵入“弱势”文化,而是西方某种败落的文化扩散至世界其他地方。从这种现代性视野出发,文化帝国主义论述的核心是,在物质富裕和政治解放之外,现代性不能适宜地提供人们的文化需要:在最宽阔、最可能的集体基础上,决定我们如何生活、我们最珍惜的价值是什么、我们的信仰是什么、我们如何赋予日常生活以意义。“文化帝国主义的种种话语,共同指向现代性的失败,在于现代性的种种自主化制度未能满足这个文化需求。但不论是文化帝国主义的种种话语也好,或其他所在有批判性现代性的话语(如女性主义、绿色政治理念等等)也好,这些声浪的存在本身,再次说明了现代性的多种文化形式并非固定不变,而是开放性的、是容许挑战的,而更重要的是,再怎么困难,它都是可以改变的。”[18]

汤姆林森解构了“文化帝国主义”种种话语,其结论是我们应该翻转方向,将文化帝国主义当作现代的扩散来研究,也就是从全球势力之不同方位结构来诠释。


全球化与文化帝国主义的差异之处,在于它并没有那么前后加贯而首尾紧随,它在文化方面的企图,方向也有欠明晰。但就帝国主义这个概念来看,它或许游走于政治与经济内涵之间,模棱两可,但它却有意定的宏图:“致力于”从一个权势中,往外将某特定的社会体系扩散到全球各地。“全球化”这个概念却指涉全球各地域的相互关联和相互依赖,但其发生过程却没有那么具有目标。这样的情势之所以出现,是由于经济与文化行为与过程的结果所致,但它们本身并非有意朝向全球的整编行进,虽然它们还是产生了这样的景况。更为重要的是,全球化的效果势将削弱“所有”民族国家的文化向心力,即便经济上的强势国家亦不能幸免于此。[19]


汤林森没有意识到的是,这种转换在理论上只能意味着把西方文化与非西方文化的关系转换成现代与传统的关系:现代化或全球化就是以西方文化(现代)为非西方各民族文化(传统)的发展方向和理想目标。“文化帝国主义”的论述被放弃了,但西方中心主义却得到了一种新的论证。

《文化帝国主义》出版于1991年。实际上,从1980年代中期开始,就有许多学者反对“文化帝国主义”的提法,其中一些人转而用“全球化”(globlization)一词。英国学者大卫·赫斯蒙德夫(David  Hesmondhalgh)介绍了这一过程:“全球化一词是由国际政策论坛和行动主义圈子中具有某种十分特殊传统的学者发展起来的,之前,文化帝国主义主题已经在这两个领域获得了广泛传播。全球化旨在捕捉世界不同地区间日益增加的互联趋势。也许是因为全球化涉及广泛的经济、政治和文化实践,因此这一术语迅速传播,成为90年代引起最为广泛的讨论的社会科学概念。”[20]社会科学中的“全球化”通常有三种用法:作为社会现实的一种描述(一种状态),作为社会变化的一种解释(一个过程),作为社会进步的一种观念(一种理想)。前两种用法是对一些客观事态和过程的研究,后一种用法涉及到对这些事态和过程的评价,不同的用法与涉及到对全球化动力的不同理解。

英国学者戴维·赫尔德(David Held)把全球化的动力分析为两种,一种是不管全球化采取什么形式,这些动力都会起作用的“深层动力”,它包括:与IT革命相关的全球通信基础设施的变化;与新的世界范围信息分配相关的全球商品与服务的拓展;与经济需求模式、人口统计和环境转变相关的移民与人类流动的增长;冷战的结束、民主和消费的价值观在世界各地区的传播;新类型和形式的全球公民社会的兴起,以及全球公共舆论要素的具体化。在这些力量的推下,“尽管我们的时代存在着破裂和冲突,社会联系仍然变更加密切和相互依赖。结果是地区层次的发展——无论是经济的、政治的还是社会的——能够获得即时的全球结果,反之亦然。”[21]把全球化理解为对社会现实的描述或对变化的解释,主要就是基于对这些“深层动力”的认识和理解。这个意义上的全球化主要是一个客观进程,原则上不涉及价值问题,它既可能是人类发展的一个潜力巨大的空间,也可能是个体、组织或国家分裂和破坏的巨大空间。无论如何,对于当代任何一个国家、民族和地区来说,全球化都是文化产业发展所遭遇的现实情境和追求的行动能力。

另一种是全球化采取的具体形式的“相关动力”,主要与“政治选择”相关。在现阶段,这种“相关动力”主要是华盛顿共识与华盛顿安全议程。前者的主旨是推动加强经济自由化和使公共领域——地方的、国家的和全球的——适应由市场引导的制度和进程。后者拒绝1945年以来国际政治和国际协定的核心原则(对公开的国家间政治谈判的尊重、威慑和主要大国间的稳定关系),推行单一国家的军事霸权,并认可这个国家可以利用其霸权在对所谓威胁做出单边反应。华盛顿共识与华盛顿安全议程结合在一起加强了这样一些观点:在社会经济生活的核心领域——从市场管制到大灾难救助,政府的积极角色从根本上得不到信任。国际裁决的政策和管制的持续应用威胁到自由,限制了经济增长,阻碍了发展并限制了福利。[22]由这种“相关动力”推动的全球化,也就是美国化。事涉政治选择,因此就会产生不同评价,认同者称之为社会进步,反对称之为美国霸权主义。

不同的动力形成不同的全球化形式。一种是具有客观进程性质的全球文化交融,另一种是带有美国霸权性质的文化单向传播。在现实过程中,两种类型的全球化当然难分难解,但从分析上讲,它们却是不同的全球化。其中后一种全球化与“文化帝国主义”相通,它可以包括“文化帝国主义”论述的一些真实的、合理的观点。简单地说,“全球化”与“文化帝国主义”的不同在于,前者关注的是文化的全球传播,后者讨论的是文化从西方向非西方的单向传播,它可以部分地包含前者而不止于前者,因此,是“全球化”而不是“文化帝国主义”才是讨论当代文化产业的一个更合适的概念。

根据澳大利亚社会学家罗伯特·霍尔顿(Robert J. Holton)的总结,有关全球化时代文化关系的三种理论:趋同化、多极化和混合化,趋同化理论认为全球文化正在导致全球文化模式的美国化或西方化;多极化理论认为西方的全球化与它的对手的全球化之间,将会有一场文明的冲突;混合化理论则相信全球化通过穿越国界的交换活动,推动了不同文化(不同学说和信仰)的融合。这三种基本理论间的争夺仍在继续,而且会持续很长时间。[23]从文化产业全球流通的实践过程来看,三说各有其理,却都不能充分说明当前全球文化产业的复杂情况。“多极化”还未形成,因为发展中国家的文化产业在目前阶段尚难完全抗衡西方;“混合化”比较符合事实,但理论上难有新意;最重要的,也是议论较多的,是西方文化产业在推动着全球文化的趋同化或同质化,但这也是经不起理论推敲和事实检验的。

第一,西方文化固然在全球文化体系中起着主导作用,但一些新兴工业国家的兴起,也在丰富着、调整着全球文化版图和发展格局。西方依然强势,但非西方世界也在发展和崛起,冷战结束后固然一度强化了美国的地位,但若干非西方国家也挣脱了意识形态的束缚探索自己的发展道路并取得了显著成绩,当代世界绝不是西方或美国的世界,政治经济如此,文化也是如此。斯科特就发现:“现代文化经济中大的跨国公司蒸蒸日上的重要性既是文化产品市场逐步全球化的原因,但同时也预示,文化产品市场的生产仍局限在特定地点之中。……美国跨国公司确实开创了全球销售文化产品的先河,通常它们在外国消费者销售产品方面比其他国家的跨国公司更加盛气凌人、更加成功,即使在这些外国消费者属于其文化与美国文化毫不相似的社会的情况下。但是,基本上没有理由可以证明当前美国跨国公司对全球文化产品市场的主导在未来会无限地继续下去,因为实际上有充分理由可以构想在不远的将来,在空间上会形成更多样化的文化生产结构。”[24]这些观察表明,商品化的文化生产体系有规律地采取与地点密切相联系的集聚形式,大量美国之外的文化产品集聚区正处于发展阶段,并对美国文化产品提出有力挑战。如英国的流行音乐、意大利时装、法国化妆品和香水、斯堪的纳维亚设计、中国内地和香港地区的电影、日本美食等,它们的国际网络正在扩散。伴随着文化经济的高速发展,地点与地点之间的文化差异也将释放出巨大潜能,如果说资本主义消解了某些文化表达的地点,它也将积极地再创造其他地点。美国电影、电视节目和流行音乐之所以能主导全球市场,不是因为它拥有某种不可抵抗的、非美国公司不可复制的内部秘密,相反,这一主导地位的获得,是美国跨国公司商业化实践和积极的全球营销策略的结果,而不是什么特别的自然或社会的原因,因为“在全球化的当代,文化商品流通的壁垒与其说纯粹是地理和社会的不可测知之事,不如说是金融资源匮乏或商业敏锐力不足的结果。”[25]持此论的斯科特反对趋同论或同质化的观点:即使文化产业在很多国家繁荣起来,其演化轨道也使其基本的产品风格和内容趋于融合,而这个融合点是以美国商品化文化生产者已经牢固建立的实践和标准为代表的。斯科特认为,随着多样的、竞争的文化生产中心的存在,产品结构中易于出现的是分歧而不是融合。这不仅因为不同中心通常是以不同的生产传统和生产条件为特点,而且也因为,任何中心长期存在的经济活力依赖于其为源于竞争中心的产品提供现实选择的能力。“特别是,任何其产品基本上模仿那些比较牢固确立的生产地点的产品的集聚区通常不能在平等意义上进行竞争,因为后者完全控制着报酬递减效应和声誉效应,就是说它几乎总是为那在产品提供与价格相关的最好质量标准(包括真实性的因素)。”[26]因此,美国之外的任何文化生产中心,只要它还想存在和发展,就不会简单地模仿地美国文化产品,而它们的产品,无疑具有平衡、抵抗美国文化的性质和功能。

第二,并不是全球所有人口都在接受西方文化或美国文化。全球化在目前阶段的具体形式之所以会被认为是西方化、美国化,原因在于,相对已经进入后现代的西方和美国,世界上的大部分国家还处于现代发展阶段,模仿西方、学习西方则是这种追赶式发展的方式之一。历史时间上的这种落差,虽然确实加强了西方和美国的领导地位和扩张能力,同时也限制着西方文化的影响范围。一个并非不重要的现象是,没有一家全球公司会真的“无国籍”,所有的公司都因其原产国国土上的制度后勤而受益。如果“全球化”并非指一种抽象的“全球文化”,而是指一国文化在全球范围内的传播,那么,就有一个是否接受的问题。考虑到有些国家和地区并没有接受外来文化,瓦尼耶甚至怀疑“全球化”概念的有效性:


在文化商品及劳务的生产方面,富裕的北美、欧洲和亚洲所形成的三角工业化国家正在行使著一种霸权。……这些三角工业化国家被称为“三角强权”。就文化和消费内容的接受层面来看,这些地区也是处于第一线的地位。再者,依据富裕及发展的程度,全世界所有的国家或多或少都受到文化工业化和具文化价值的商品的全流流量所波及。在这些国家之中,也只有人口中最优渥的一群受惠于此一现象,且不均等的情况亦非常明显。譬如在南撒哈拉非洲地区,仅有一小部分人居住在城市,他们拥有电视、卫星天线、录音机、收音机、能够上网的电脑,读书识字,能操传播较广的语言,……然而,在距大城15公里外的乡下地区,既无自来水可喝,也无电可用。在此居住的农夫既缺物资,又没有财力及文化资源,去从事城市形态的消费。

……

我们所称的商品流量的“全球化”,不是只有那么一个;它只是在富有国家之间特有的贸易而已。因此,不应将之称为文化“全球化”。事实上,它只是美、欧、亚三角地区,受到其所属国家鼓励的私人产业霸权式支配下的一种大型的文化交融现象。[27]


尽管如此,瓦尼耶还是用“文化全球化”作为其书名,这说明他实际上还是承认这个概念的。此论的意义在于,不能把“全球化”这个概念完全落实为全球在共享一种文化。

第三,西方文化的大量输出对非西方国家影响巨大,但非西方国家并非消极被动地接受西方文化,全球范围内受众的选择性、创造性使用都在改写着西方文化。一方面,文化产品的交流具有一般商品交换的性质,不同文化之间的交流交换比意识形态对立的冷战时期更为自由、更为平等、更为理性,各国在引入这些特殊商品的时候并不是没有任何选择的,所以让消费者自己选择还是政府委派有关机构负责,在各国的情况也是不一的,许多美国文化商品是不同的人根据不同的目的从不同渠道得到的,如政府、团体或个人出面,处于经济目的、学术交流目的、无明确目的(指带有盲目性或管理失效)甚至走私渠道进入的。这里不但有输出问题,也有输入管理的问题,存在着各种相似输出却交易失败问题,以及某些文化产品为何被主动吸入或拒绝输入等具体问题。另一方面,没有任何文化产品是僵化的、固定的,没有任何认同是没有经过解释的,没有一个成熟的社会不是对外来文化进行重新解释、重新使用的。瓦尼耶发现:“从没有哪个被殖民的社会消极地把自己视为殖民者暴力的玩物。尽管有些冲突,被殖民者并未弃守他们的积极性及面对历史记述。他们懂得如何重新创造传统,本土化那些西方所输入的事物,将之转化为自己的资产,进而拿他来对抗殖民者。因此,这些被殖民的人们全都投入一种自我认同的生产活动,并让那些试图透过文化流达成统一化的做法难以得逞。”[28]一个被再解释、再地域化的文化产品,已经不是原来的意义了,全球化是通过“在地化”而实现的。英国文化研究的一个基本方法和主要贡献,就是通过对跨国文化(如电视剧)的接受研究,充分地说明,电视观念或其他文化受众是根据各自的文化特性、国别、族群、家庭等,能够赋予外来文化以新的意义。所以西方文化的强劲传播确实可能导向同质化,但这只是一种可能,现实的情况是,全球文化异质化的过程也很强劲。

最后,“西方”文化本身就是一个复数概念。全球文化市场并不是只有美国文化、只有好莱坞电影,欧洲许多国家就在国际音乐市场上占有比美国更大的份额,世界动画制作和销售市场目前日本的力量更为领先,同时各种体育赛事、电影节、艺术节和民间艺术交往都存在美国与世界各国相互有序竞争、各有得失的局面。而且,即使是美国文化产业,也并不只是美国文化。作为全球最开放、最多元的文化之一,即使是美国式好莱坞影视文化,也是输出与输入并重的文化,好莱坞一直在吸收世界性文化养分并不断创新电影艺术。若干文化产品确实是在美国生产出来的,但其中的精神、价值、境界、技术、风格等,很可能来自全球各地。

应当指出的是,“全球化”概念的广泛使用,并没有取消“文化帝国主义”概念。1969年就在《大众传播与美帝国》一书中阐释“文化帝国主义”的席勒,1991年发表《后帝国主义时代尚未到来》一文,认为这二十多年发生的变化只是,国家(美国的)媒介—文化权力大部分已隶属到跨国公司的权限之下。就算美国的国家权力不再是文化统治的惟一决定因素,就算“跨国公司文化统治”是现在的关键议题,但它与后现代多元社会、“符号民主”之类的说法仍然不同,统治依然存在,而且依然打着“明显的美国进口”的标志。席勒在其他文章中进一步指出,今天的世界市场经济已经从起初的美国模式演变出来,但保留了其核心特征,我们从中看到的是“由在诸多国家建立基地的跨国公司所组成的全球体系,运用起源于美国、且仍在那里盛行的传播和文化的经验和方法。”席勒认为,美国文化帝国主义没有灭亡,但它也不再能充分说明目前的全球文化状态,因此视跨国企业文化为中心力量才更为有用。[29]1997年,席勒还特别针对反对者的说道:


主流学派的分析手法是标举自己的发现,宣称人们在诠释传媒内容的时候,差异很大并历来如此,这就显示不同文化各自拥有不同群体作为其主体。他们继而以此作为证明,认定文化帝国主义的说法如何怪兽而荒诞不经。有两位从事这类研究的领航学者在1990年如此写道:“所有的文化帝国主义理论都假定,霸权先在洛杉矶包装,然后经由全球航班飞抵各地,呈现于无数纯洁心灵之前。”他们提问:证据又在哪里?

假使有人要证明帝国将《达拉斯》(Dallas)这个节目强加于人,那么他就得证明:(1)有个汛息整编在节目当中,设计用来为美国的海外利益张目;(2)接收者“译码”该汛息的方式等同于发送者“编码”方式;(3)观众毫无批判地接受该汛息,也听任这些汛息潜入他们的文化内涵。


席勒对此的回答是:“其实,即使只从大的方面考察,文化帝国主义批判所指涉者,都说不上是所谓的诠释同质化问题,或者,也说不上是对于文化消费的一般层次之关注。它的核心关注是国际文化生产与发行结构的不平等通过何种机制,致使一种新形态的超国家范畴的支配现象得以具体展现、流行于世并得到强化。笔者愿意再为这个批判补充一点,即它的分析核心与重点,并不在于强调意义由中心出口至边陲,而在于展示全球资本主义在出现时形式和过程的变化。”[30]

席勒的观点表明,“文化帝国主义”与“全球化”是两个不同的概念,前者重在全球文化交流中的不平等乃到支配关系,后者重要全球文化的相互交流。既然席勒也认为“文化帝国主义”不能解释当代全球文化关系,那么,以全球化替换“文化帝国主义”就是合理的。当然,不能因此而无视文化产业全球流通中的不平等关系,不能无视是西方世界在释放出整个全球化的范式。


2、“多样论”能否取代“例外论”?


“全球化”确实比“文化帝国主义”更好的叙述了当代文化的全球流动和竞争,但这并不意味着全球文化在平等地、自由地流通和竞争。文化全球化的主要内容是文化资本、商品、服务和理念的全球贸易,但并不是每个国家都有同样的输出能力或跨国文化能力,政治、经济上的弱国、小国,很可能也是文化上的弱国、小国。压力之下当然不都是消极接受,相反,它激发了抗拒文化全球化的冲动和运动。美国批评家詹姆逊(Frederic Jameson)概括地说:“许多人认为,全球化的真正核心问题是世界文化的标准化,地区流行的传统或传统的文化形式被逐出或沉默无语,从而使美国的电视、音乐、食品、服装和电影取而代之。这种对美国模式现在正取代其他一切模式的担心,现在已超出文化范畴,扩散到我们剩余的两个范畴:因为这个过程在一个层面上显然是经济支配的结果——是地区文化工业因美国的竞争而倒闭的结果。在一个更深的层面上,这种焦虑变成了一种社会的焦虑,而文化的焦虑只是一种征象:换言之,这种恐惧是,特定种族—民族的生活方式本身将遭到破坏。”[31]这种焦虑不但弥散在发展中国家,也发生在西方世界;不但表现为反全球化的社会运动,也表达为抵抗策略并形成一些理论观念。

全球都有不同程度的反全球化浪潮,其主要动力主要来自民族主义、民粹主义和宗教原教旨主义,其主要原因是缺乏有力的全球治理结构来应对全球难题,而经济危机和移民冲突则是其直接原因。[32]反全球化在文化上有多种表现形式,法国政府组织了巨额资金和庞大的官员队伍来维护独特的法国文化,西班牙、韩国、巴西提倡本国电影,加拿大政府阻止美国连锁书店巨头博得书店(Borders)进入,印度甚至禁止进口可口可乐,而最尖锐、最不可妥协的当然是以“恐怖主义”形式表现出来的宗教原教旨主义。在“圣战”(血腥的政治认同)和“麦当劳世界”(不流血的经济利润)这两个极端之间,还存在着各种中间性的立场和选择,其在政策和理论上的表达之一是“文化例外论”。

“例外论”的背景是,当时的美国电影出口额在所有出口产品中已位居第二,仅次于航空产品。美国的文化产品广泛进入欧洲,在英国,国产电影只占10%的市场份额,在意大利只占5%。法国是保护国产文化产品最力的国家,但美国电影也占据了60%的市场,而在影碟唱片方面占80%以上。法国则是欧盟国家中抵制美国电影比较突出的,以文化部长雅克·朗(Jack Lang)为代表的社会党人,以文化的特殊性为由,试图组织一场“抵抗运动”来向美国进口文化“宣战”。法国密特朗政府制定了统一的图书定价、电影资助帐户、影音节目配额制等一系列文化政策,以保护法国文化。在电影产业方面,政府严格实行“配额制”,规定广播电视40%的时间必须播放本国产品,同时还加大力度扶持本国电影业,在财政资助之外,还保证国产电影的发行渠道,并以门票附加特种税(平均一张门票加11%)以支持法国电影。1993年下半年,在乌拉圭回合多边贸易谈判中,美国秉持其自由贸易立场,认为电影和所有的音像制品属于100%的自由贸易产品,要求凡是采取措施保护其电影和音像产业的国家必须立即坚决终止这些措施,开放文化市场,特别是电影和电视市场。以法国为代表的欧洲一方则认为,电影和电视产品也是商品,所以关于商品交换的很多规定也应该严格适用于这些产品。但是这些服务毕竟不同于一般商品,所以应该在涉及这些产品时采取特殊规定,这一规定只能通过深入研究后才能制定,因各国情况不同,每种产品所显示出来的问题也不一样,因此要单谈单议。法国的态度是坚决的,即使谈判陷于僵局,也要坚持“文化例外”。“例外论”并未在此轮谈判中通过,但当时的欧共体还是拒绝美国文化产品的自由进入,最终形成的是一个折中方案:1、电影和音像产品将来肯定会被列入世贸组织的最终协议,各方成员方都将严格执行该协议。2、这两种产品的列入并不会迫使各成员方在这两个有争议的领域遵守世贸组织的各项规定;各成员方仍可按自己的意愿继续支持本国的电影、音像生产,除非他们另有安排。[33]虽然早在1980年代,加拿大和法国政府就提出“文化例外论”,但只是从1993年开始,此论才由一国战略变为欧洲共识,被用来概括欧盟和其他一些国家的立场,并成为一个公共辩论的议题和媒体炒作的概念。“文化例外论”强调,文化产品/服务因其具有精神与价值内涵而不同于一般商品,因而不适用于自由贸易原则。

20世纪末,法国也认识到“例外认论”不是一个很好的概念,因为文化产品既有价值观的方面,也有商业性的方面。乌拉圭多边贸易谈判属于世贸组织的活动,而自由贸易则是西方世界的传统共识,因此在贸易谈判中坚持“文化例外”,理论上上难有作为。特别是“9·11”事件之后,法国政府也看到,缺乏文化理解和沟通是造成西方与其他国家和地区冲突的原因之一,所以加强对话、增进理解是反恐的基础之一。为了使更多的国家接受其思想和立场,法国政府将有关文化产品问题的讨论从世贸组织(146个成员国)转向教科文组织(190个成员国),总统希拉克在2001年联合国教科文组织(此时美国已退出该组织)的大会上正式把“文化例外”的提法改为“文化多样性”,这一概念在大会通过的《文化多样性宣言》中得以全面表达。一般认为,世贸组织由美国主导,而在联合国教科文组织中,欧洲国家特别是法国有较大发言权,因此“自由贸易”与“文化例外”两种观念,世贸组织与教科文组织两上国际组织,在一定程度上代表着以美国与以法国为主其他西方国家的分歧。

“文化多样性”之所以优于“文化例外”,在于它不再纠缠于服务性商品的贸易问题,而是转向民族历史、可持续发展、社会创造力等问题,真正突出了文化的特殊性。

不过虽然提法改变了,但实质没有变,不但一些法国官员依然使用“文化例外”,而且法国政府依然坚持文化产品与服务不适用于自由贸易原则。美国离开联合国教科文组织19年后,于2003年重返该组织。因此在这一年10月举行的联合国教科文组织第32届大会上,法美之间继续展开1993年的争论。在法国看来,这是保护文化的民族特征;而在美国看来,这是文化保护主义。2013年11月,在布鲁塞尔举行的第二轮《跨大西洋贸易与投资伙伴关系协定》的谈判中,因美国让步而减少了法美之间摩擦,此举被认为是“文化例外论”的胜利。最近的迹像表明,欧盟内部在此问题上还有一定分歧。现任法国文化部长菲莉佩蒂(Aurélie Filippetti)坚持认为:“‘文化例外’不是法国一国关注的事情,不是国家主义和行业保护主义……这是一个欧洲议题,是事关全球发展的问题,是一个不应被列入谈判的信念。”不仅如此,法国最近希望排除在自由贸易谈判之外的,已不再局限于视听领域,还应当扩展到了数字领域、新媒体等。另一方面,而欧盟委员会主席巴罗佐(Jose Manuel Barroso)则在2013年6月《跨大西洋贸易与投资伙伴关系协定》谈判前夕的表态称,自己“赞成保护文化多样性,但并不能因此在欧洲四周设一条防疫线”。[34]

“例外论”认为保护是必要的。第一,政府有义务支持电影和电视的民族产业。这是因为电影电视是当代生活中新型的表达方式,它们的制作需要大量投资,且在资金方面存在着比其他文化产业部门高得多的风险。第二,按照过去的经验,政府对电影电视的领域的干预有助于实现文化政策的一个目标:保护过去的伟大作品、艺术传统和民间艺术,并把它传给后世。当然,政府干预也包括为新作品的产生提供有利条件。第三,保护民族特性和承认每个国家都有创作从内容到形式都反映其个性的新作品的权利。第四,电影和音像制品可以成为艺术作品,为了实现这个目标,国家必须给那些有能力创作出这样伟大作品的人以机会。第五,世界各国在法律上是平等的,每个国家都可以实施对它自己来说是最好的文化政策。第六,在遍及全球的“娱乐标准化”的威胁下,各国文化都不可避免地出现同质化趋势。没有政府的支持,就不可能阻止全球范围内精神的单一化趋势。第七,作为对“例外论”的补充,保护主义者强调,国家内部的“其他的文化”也应得到保护。[35]在古奈所说的之外,我们还可以为法国人补充一点,“例外论”并不意味着拒绝美国电影。不少法国人认为,法国电影过分追求艺术化,对观众需求考虑不够。近年来,不少法国电影导演也从好莱坞电影中受到启发,把美国电影中的一些表现手法和技巧引入法国电影,这种外来文化与本国传统文化相结合的做法收到了较好效果。[36]2013年初,法国外交部长法比尤斯与文化部长菲莉佩蒂联合签署的文件概括法国的立场说:“法国之所以强大、受到尊重,是因为法国拥有自己的价值观,拥有文化遗产和创造力。文化是法国的一张王牌,是我们的财富,是我们未来的一部分。我们因此需要捍卫文化例外,特别是在与美国的贸易谈判中。这涉及到保护文化多样性,保障弘扬法国文化的能力。”[37]

对于坚持实行全面自由贸易政策的支持者来说,反对这种“例外论”实即保护论的理由也非常充分。第一,在经济上,取消所有贸易壁垒和歧视性措施的有利于所有国家。只有这样,一个真正意义上的国际分工才成为可能,并带来很多好处。第二,在技术上支持本国电影和音像产品所实施的政策注定是要失败的。面对好莱坞这样的巨头,其他国家都不是对手。随着科技进步,好莱坞产品可以以极低的价格通过卫星和网络传播到全球每个家庭,所有国家都改变不了这个定数。第三,在文化上,政府资助和配额制是行不通的,天才不是补贴出来的,伟大的创作者靠的是实力,而不是规定、税收、文化或伪文化的官僚主义。第四,资助政策有损于个人自由,实施这些政策的后果是政府的选择被强加在观众个人的身上。第五,电影电视产品不能被认为是通常意义上的艺术与文化,这些商品和服务是与游戏、小调、美食、抽烟喝酒、购买衣服一样的“大众文化”。第六,保护主义带有狭隘的和倒退的民族主义,与当前人类通过各国人民接触增多后关系日益紧密的发展方向相违背。各国文化在封闭的环境中必然衰败,最终只能降格为“民俗”。[38]上述第四点理由或许是最有力的。美国电影工业协会主席在讨论世界关贸易协定时说过:“让消费者决定他们相要看的,这好比让他们决定选择什么一样。让他们决定他们要看什么,自由给予评价,相信他们的感觉。应用在文化产品上的惟一制裁是市场上的成败。”[39]2013年美国《华盛顿邮报》的文章概括了美国的立场:“……殊不知,受到保护才能发展的文化是谈不上自信的。‘文化例外’干扰了文化产品和服务的自由流通。把文化产品和服务定义为与‘纯粹的’的经济不同的商品和服务的做法,暗示了文化保护主义不受自由贸易协定限制。更糟糕的是,它给其他国家为酒、咖啡、纺织品等一些商品申请为文化表现形式,进而获得贸易保护提供了政策支持。”[40]

欧美文化产业竞争并不始于全球化。1969年,美国学者居巴克(Thomas Guback)就在其关于国际电影工业的研究中,分析了欧洲与美国在电影工业部门里的力量关系,并向欧洲各国政府提出忠告:“在15年或20年前,欧洲人看到外国参与是一种援助……他们将需要时间来认识危险。如果应该让经济独立性和文化完整性占上风,欧洲的政府和工业应该回应美国工业发起的两个挑战:电影投资和国际发行系统……独立不和意味着在艺术和金融的意义上‘最好’的电影,这好比国际化并不意味着‘最好’的电影。但是自治中以增长多样性和不同观点的机会。”[41]有一点需要指出:“文化例外”中的“文化”就是也许是用词不当。文化的范围太广泛了,被法国等认为应当“例外”而且美国等国认为应当进行自由贸易的,并非所有文化产品,而主要是电影、广播、音像制品及出版,而这些产品既是艺术,也是商品。全球贸易中所争论的“文化”,只是一部分文化产业的产品和服务;法美所争,在于一部分文化产业的产品是否应当“例外”。事实上,法国从来不拒绝外来优秀文化,法国文化的精华是世界性的而非民族性的。

“例外论”的优势在于其文化传统和国家政策的支持。只要承认文化不同于其他商品,那么贸易协议就应该包含着“文化例外”。围绕这一点,美国学者思罗斯比(David Throsby)为保护主义提出了两个理由。“首先,比方说,在能够自由选择的情况下,法国的消费者可能确实只喜欢看美国电视节目,喜欢看外国电影而不是法国电影。然而,需要弄清的是,他们的选择是不是根据完全信息做出的,或者所做的选择是其基本偏好的真实表达。有证据表明,即使人们并不总是亲自消费来自本地的文化产品,他们也愿意花费代价去保护本地文化特性的表现形式。”[42]这不是只是地方情感、民族意识使然,也是因为本土文化生产了诸如民族自豪感和凝聚力这些公共商品,它也培养了本土人才,为之支付成本是合理的。另外一个理由是,不同社会的最终目标绝不限于经济利益,文化认同、民族和个体的自我尊严也是非常重要的。

“例外论”的真正困难在于,仅就贸易而言,文化产品与其他产品并无实质性区分。文化产品有特殊性,种种工业产品又何尝不是各有特性?而且,文化产品确实也不是靠保护生产出来的,而且全球化的趋势也表明,保护是不可持续的。针对欧洲的各种保护性措施,美国电影协会主席瓦伦蒂(Jack Valenti)质问道:“ 为什么欧盟要有配额制? 难道已经存在了一两千年的民族文化会由于播放了美国的电视节目而消亡?”[43]法国学者古奈(Bernard Gournay)在介绍双方观点后最后引用的两个观点是值得重视的:第一,保护民族产业就是采取一种纯防卫性的姿态。这当然解决不了问题,看看马奇诺防线上发生的事就可以断定这一点。第二,想要保护一种文化就是承认它是弱的,强势的、有活力的文化不需要保护,它自己就能支持自己。率先研究文化经济的美国学者泰勒·考恩(Tyler Cowen)认为,法国和欧洲电影的出口市场之所以在1970年崩溃,主要原因之一在于电视普及,电视机数量的增加伴随着电影观众的减少。美国也曾有过类似的危机,但电视在美国的传播早于欧洲十年以后,好莱坞也就因此率先并成功地迎接了这一挑战,形成了能够自我强化的动力机制。“好莱坞电影在全球范围内更为成功,而同时欧洲电影则瞄准了数量少但较有保障的收入来源,比如国家补贴、电视播放权、国有电视台。于是一个恶性循环出现了:欧洲制片商在全球市场上越是失败,则越依赖本国电视收入和补贴;他们越是依赖于电视收入和补贴,在全球市场上就越是失败。”[44]

在可以看得见的时期内,有关“例外论”的争论不会停止,即使改用“文化多样性”也不能解决这个争论。2001年联合国教科文组织第31届大会通过的《世界文化多样性宣言》,提出了文化“多样性”(diversity)与“多元化”的问题:


文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会之特性所具有的独特性和多样化。文化多样性是交流、革新和创作的源泉,对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲,文化多样性是人类的共同遗产,应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。


在日益走向多样化的当今社会中,必须确保属于多元、不同和发展之文化特性的个人和群体的和睦关系和共处。主张所有公民的融入和参与的政策是增强社会凝聚力、民间社会活力及维护和平的可靠保障。因此,这种文化多元化是与文化多样性这一客观现实相应的一套政策。文化多元化与民主制度密不可分,它有利于文化交流和能够充实公众生活的创作能力的发挥。


在保障思想通过文字和图像的自由交流的同时,务必使所有的文化都能表现自己和宣传自己。言论自由,传媒的多元化,语言多元化,平等享有各种艺术表现形式和科学技术知识包括计算机知识,以及所有文化都有利用表达和传播手段的机会等,均是文化多样性的可靠保证。


其实,早在1945年8月,“联合国教科文组织章程草案”第一款第一条的内容就是:发展和维持世界各国人民对彼此的生活和文化、艺术、美德及科学的相互了解和鉴赏,以用为有效的国际组织和世界和平的基础。”这一条已经包括“多样性”的观点。2001年《宣言》发布后,“文化多样性”成为一些国家在文化保护方面的主要理由。这当然不是没有道理的。从文化方面说,相对人类整体,民族/国家确实是文化的一个最大的基本单元,以至于文化区分的一个方便方法就是民族文化或国家文化。从政治上说,任何一个国家都有必要保证其形象的独立生产,文化独立通常被纳入到民族/国家独立的统盘计划之中。“多样论”与“例外论”的主张在实际上大同小异。《宣言》主张:应当特别注意文化物品和文化服务的特殊性,“因为它们体现的是特性、价值观和观念,不应被视为普通的商品和消费品。”“每个国家都应在遵守其国际义务的前提下,制定本国的文化政策,并采取其认为最合适的行动方法,即不管在行动上给予支持还是制定必要的规章制度,来实施这一政策。”[45]也正因此,“多样论”也同样面临着与“例外论”类似的困难。

文化多样论与自由贸易原则的主张对比如下:[46]



            主  张

内  容

文化多样性

自由贸易原则


代表组织

联合国教科文组织

世界贸易组织


代表国家

法国、加拿大

美国


主要目的

保护文化多样性

推进自由贸易


所用策略

文化交流、人文对话

占领国际文化产品市场


文化产品定性

具有思想、价值观和生活方式等内涵,不同于一般商品

与一般商品具有同等属性



古往今来,文化从来就是多样的,任何文化都是地方的,即使是在同一个民族或国家,也有各种各样的文化。多样论之所以成为一个问题,是因为全球化时代文化变迁和流通的速度、规模前所未有,是因为在此变迁和流通的过程中,包括西方国家在内的全球各地都不同程度地面临来自美国文化的挑战和压力。仅就此而言,提倡“多样性”确有保护不同传统、不同类型、不同风格的文化的积极意义。问题是,“多样论”也面临逻辑和事实上的困难。

第一,多样性的承载者不能仅仅在民族或国家的意义上来理解,僵硬地坚持“多样论”面临着内在矛盾。

全球化是去边界的过程。在漫长的岁月中,人类只能生活在被民族、国家等文化建构起来的边界之中,这些边界保护了、也限制了人的交往。而时代文化观念的最大变化,就是使此前种种界限不再有效,并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。种种界限之中,最强硬、更难逾越的是民族国家的界限。但是,民族国家原是现代的政治设计,它是否能够成为一种文化共同体的单位,是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等等都不是一个自明的结论。英国社会学家鲍曼(Zygmunt Baumar)认为,现代国家是一种造园国(gardening state),其姿态也是造园姿态:“它使全体民众当下的(即野性的、未开化的)状态去合法化,拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡机制,并代之以精心建立的机制,旨在使变迁朝向理性的设计。”这就是将偶然性转化为确定性,将模棱两可转化为毫不含糊,将随意性转化为规整性,总之是将原始森林变成一个精心规划的花园,把混沌变为秩序。“现代国家意味着共同体自治权的剥夺以及地方或组织的自身永存机制的废止;基于同样的原因,现代国家削弱了共同体和社团传统及生活方式的社会基础,以共同体为基础的生活方式的自身再生产要么变得不可能,要么至少遭遇强大的阻碍。”[47]现代国家的建立过程遵循着以牺牲其他所有模式为代价来使一种模式合法化的“同化”逻辑,其核心目标就是创造一种共同文化。为了维持政治共同体的团结和凝聚力,建立共同文化的过程势必忽视地方差异,至多是提炼、综合和混合地方差异以建立文化需的一致性;或者是刻意地扶持、甚至只许存在一种文化形态,限制、打压其它与其不同的思想、价值、观念和生活方式,极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。比如在普鲁士德国,对内,把普鲁士容克的狭隘利益和价值观置于统治地位并予以“神化”;对外,强调德意志的特殊性,以多样性之反对“西方”的普遍性。内外贯通,以一种“特殊”为德国的“普遍”而排斥其他任何的“特殊”,其所成就的“国家文化”既无普适意义也无助于维护多样性。现阶段的全球化还没有完全破除文化的政治/意识形态界限,一些非西方国家内部仍然在推行国家意志的同时制造着文化压迫,不承认文化与价值上的个体性和差异性。中国学者费孝通也指出:“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身,说成是某一文明的卫士;各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义,制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[48]把多种多样的文化纳入到一个与国家、民族或社会结构的框架中,以为破坏了文化的政治边界就是破坏文化,其实是一种狭隘的文化保护主义。

区分文化与国家,意在说明民族/国家不是文化多样性的唯一单元,种族、地域、社群、阶级、性别、代际乃至个体等等都是文化的不同单元,去边界意义上的全球化,可能破坏民族国家意义上的文化自主性,也可能唤醒非民族—国家意义上的文化的自觉性。所以考恩(Tyler Cowen)认为;“认为全球化破坏了文化多样性,这一说法其实预设了一个集体主义的多样性概念。它是在对一个社会与另一个社会,或一个国家与另一个国家进行比较,而不是比较一个人与另一个人。它还预设了多样性一定是以不同地理空间的文化差异形式出现的,而且肉眼应该能观察到这种差异。”[49]因而维护文化多样性就必须深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长,这不仅是指多种文化的共处繁荣,也包括共同体内部不同群体的文化能够获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。在这个意义上,全球化不但不与多样化对立,而且打开了此前被国家意志刻意封锁的外部世界的形象和观念,展示了一个广阔的选择空间,使得政治共同体内部原本受到压抑的种种亚文化群体能够在国家控制之外传播自己的文化,在一统政治权威和意识形态内部争得若干缝隙伸展和抬头,进而反抗借国家力量推行的文化、价值和生活方式。毫无疑问,一个正在走向文明的社会,必然是一个充分占有文化资源的社会,文明的程度与文化自由的广度和深度成正比,只有封闭和愚昧社会才会限制自由选择、阻塞文化传播,究其实,它所维护的既不是真正的民族文化,也不是任何具有合理性的地域文化,而是少数集权者专横权力和政治利益。文化的特殊不是僵化的存在和历史的遗留,不是由过去的历史、神话、文化传统、语言、价值观念、政治制度等一劳永逸地塑造的,它本身就是一个不断建构的过程、不断变化的现实。在此过程中,学习、取资其他文化是繁荣自我的必要方式。

第二,任何一种文化本身就是多样性的,它与全球化的关系形式也是多样的。

“文化”的概念过于复杂,仅就其多样性而言,至少可以分析出这样几点。其一,文化总是在发展、变化之中,技术上的每一个发展都可能导致文化的变革,因此没有一成不变的、实体状态的文化。其二,文化包括着不同现象,科学、体育、时尚、文学、艺术和宗教等都是文化,不但它们相互之间只存在着维特根斯坦后期所说的“家族类似”(family resemblance)而没有什么共同的本质,[50]而且每一个文化部门,也都是充满差异的话语和实践,所以什么是音乐、什么是小说之类,从来都是不好回答、甚至就无法回答的问题。其三,文化是如此的多样,因此它与全球化相关的方式也是多样的,不存在一个可以普遍适用的文化全球化模框架。美国学者阿尔布劳(Martin Albrow)认为:“全球化并不是在单一的方向上发生作用的,它也并不是一个使文化和社会中的一切预先存在着的趋势统统得到了改变的过程。我们应当对一系列相当不同的现象予以区分,这些现象虽然总的讲都属于‘文化’这个题目之中的事情,但却因各自置身于其中的那些经济、技术和权力领域而表现出相当不同的品性。我们着手谈论种种观念、价值观、主题、概念、想象的世界、风格、规则、意识形态、话语、逻辑等等,但不是把它们当作由被叫做‘文化’的那种系统中的种种成分构成的辞典来谈论,而是把它们当作一个以种种可被无穷无尽地开发利用的方式构成的世界中的现象所具有的形形色色的特性和因果来谈论。”[51]以为全球化会带来同质化,这是以标准化来认识全球化,把文化产业仅仅视为工业主义的批量生产的延伸,相信随之而来的差异的消除;以为全球化是不同文化的杂交,这是以一个固定不变的“文化之根”为文化之源,把文化发展理解为同一根基所派生出来的东西,而不是一种永远变化的创造过程。

以文化产业为例,它所生产的商品与服务因其具有标准化特征,而在全球化进程中扮演了先锋的角色。但文化产业也并不全然对多样性相对立。阿尔布劳认为:“标准化是为全球性的文化参与所必备的一定技术先决条件——例如在录音设备的规格方面或在全球性的竞争活动中——的一个重要特征;同时,它也因此而可能为在对这些技术先决条件的使用上的最大限度的多样化准备了条件。所以,虽然从具有不同种族传统的艺术表达方式的接触中也许会产生出新的艺术形式,但是,同样可能的是:由于其拥护者们可以轻松自如地保持接触,因而,传统的艺术形式也许便可以得到前所未有的维持。……其结果是世界的多重化(multiplication)和多样化(diversification),而不是同质化或杂交化更好地表现了全球化条件下占主导地位的文化关系形式。”[52]因此,以外来文化商品与服务会导致同质化而拒绝,是没有充分根据的。进而,文化当然是一种商品和服务,但同时也一种公共资产,这个“公共”并不限于某一国家和地区,在最后的意义,它是人类的公产,一国政府没有理由禁止本国公民分享这一资产。

第三,文化的多样性是在文化交流、文化对话中呈现并发展的,多样性不能排斥全球文化的共通性。

不同文化共存于文明社会中生活这一事实本身,既意味着一种基本的共同文化,也意味着对其他文化的承认,不同文化在共存和交流中发展。人类主体既有对所属文化的认同,也有对共同人性的认同,不同文化之间不但可以相互理解的,而且可以一些最重要的核心价值上获得通约性。对此,应当改变亨廷顿的观点,把文化与文明与作适当区分。在近代德语意志文化中,“文化”(kultur)强调的是不同民族之间的差异和族群特征,“文明”(zivilisation)指属于全人类共同的价值或本质;前者包括特定的民族或族群所创造的精神和价值,后者包括物质、技术和制度,也包括宗教、艺术或哲学;如果说“文明”则是超越地域性和民族性的,是所有文明人类的普世价值,“文化”则是特殊的,只存在于某个特定民族、国家或地域。更简明地说,“文化”在与自然相对(普遍)的同时也不同文化相对(特殊),它关心的是“什么是我们的”,比如我们穿什么衣服;“文明”与野蛮相对,关心的是“什么是可欲的”,比如是人就要穿衣服,这是放之四海而皆准的普遍标准。所以文化多样不是民族—国家主义意义上的文化相对论,从这个意义上说,“文化”冲突总是发生在“文明”人类之中、遵循人类文明的基本规则。即使是战争,至少在理论上也受到国际公约的约束。所以“多样论”不是“特殊论”,不同文化之间仍然有相同、相似、相通的因素。在尊重文化多样性同时,同时也应坚持人类文化发展的普遍规律、共同规范。以诗这种最具民族性的文化形式而言,钱钟书就指出:“中国诗并没有特别‘中国’的地方。中国诗只是诗,它该是诗,比它是‘中国的’更重要。”[53]首先是诗,然后才是中国诗。只有如此,才能打破门户之见,真正认识诗艺。

因此,在人类历史、特别是近代以来的历史中,几乎不存在与其他文化没有任何交流的孤立的文化,跨文化的共同元素始终在支撑着共享的价值观和相互主体性。当代世界固然是“西风劲吹”,但西方文化本身就是建立在商品、服务和理念的国际交流的基础上,西方的哲学来自希腊,宗教来自中东,科学基础来自中国和伊斯兰世界,主要的人口与语言来自欧洲,就是一直被认为是塑造了西方现代性的启蒙运动,也直接受到当时传教士所引进西方的中国儒家文化及其政制的影响,所谓“西方文化”本身就是众多文化的复杂整体。完全有理由认为,全球不同文明之间已经是“你中有我,我中有你”,相互交织在一起了。即使是本源性、悠久性的伟大文明,也绝非早先的历史文献、经典书籍中所描绘的那种“纯粹”的本土文明了。我们必须改变那种本质化的、固定化的思维方式,以一种动态的、综合的方法,来看待和理解当代世界上不同文化和文明之间的关系。全球化时代仍然存在着文化霸权,但人类追求和平共处的愿望和努力也日益强劲,克服分离与冲突的治理方式与约束机制也日趋成熟。严格地说,文化冲突的主要动力不在文化自身,而是基于强权、利益的国家竞争。至少在今天,文化交流已不再像远古那样主要通过战争、暴力以及各种各样的压迫的方式来进行。那种以为不同文化之间不可通约、不可理解的理念以及以多样性否定普遍性的实践,只会给人类带来灾难。也正是在无数的悲剧中的,和谐、公正、平等的理想成为现代文化的主旋律。正如韩国学者车仁锡指出的:“被列为冲突的核心的,往往是这样或那样的天然或人为的差异。尽管人类之间还存在着这样的差异,并且因为差异而发生着冲突,但是各种各样的民族还是居住在同一个地球上。他们有时在提心吊胆中共存,有时在血腥的冲突中共存,有时在紧张的和平中共存。但事实上他们共存着。在人类的历史上,甚至在今天,一个群体企图消灭另一个群体的情况时有发生。一个群体成功地消灭另一个群体的情况是有案可稽的。但是,至少在近代史上,这些企图被大部分其余世界视为对人性的偏离,是无法用语言形容的无耻和十恶不赦。”[54]非西方文化提倡并维护文化多样性,并不是为了与西方对着干,更不是把旧有的陈规陋习、愚昧无知,“怪力乱神”都冠之以民族尊严、民族特色加以奉行和提倡。考恩有一个极具个性的观点:“贫穷社会不应当成为多样性的奴隶”(diversity slaves)。“当贸易向不发达社会或贫穷社会扩展的时候,这些社会内部的多样性不断增加。个人比从前有了更多的选择,他们也对此感到很满意。去墨西哥的沃尔玛超市走一趟就会证实这个判断。感到多样性失落的其实是发达国家。在巴布亚新几内亚开一家大型购物中心会给巴布亚人带来更多的选择,但美国巴布亚雕塑品收藏家的选择可能会因此变少,因为随着社会气质的变化,巴布亚雕塑家的灵感可能会逐渐枯萎。”[55]真正应当提倡并维护的,是民族传统中具有普遍意义和现代价值的积极内容,是能够与不同文明对话并相互吸收不同文化优点的部分。不能因为西方文化席卷全球、本土文化受到冲击就拒绝西方文化所蕴含的人性自由和价值多元的认识。事实上,作为对理性化的现代价值观与社会体制的反抗,以差异、特殊对抗普遍和先验,“反西方”、“反现代”首先是西方文化的一支,紧接也为其他文化区域用以成为“反西方”的理据。

以文化理论界极具影响的赛义德(Edward Said)的“东方主义”而论,此论以及随之而来的后殖民主主理论在批判西方文化帝国主义方面贡献很大,但以之来批判西方文化甚至拒绝西方文化,则又陷于理论上的偏执。中国学者张隆溪在研究意大利马可·波罗(Marco Polo)的中国游记后指出:“在今天,当我们重新探讨东西方接触的历史时,马可波罗在东方的经历,可以说又有特别的意义。东西方接触的历史,尤其是在19世纪西方帝国主义和殖民主义向外扩张的时代,是西方列强侵略和压迫东方民族的历史,其影响直到今天仍然存在。正是在这一背景之下,我们可以理解赛义德批判东方主义的意义。然而东西方接触和交流的历史不只是19世纪以来的近代史,以东方主义来概括东西方之间的整个关系,不仅偏颇片面,而且对于如何促进东西方各民族的相互理解和共处,也并不能起积极作用……我们再回过去看马可波罗那个时代,就可以看见那是一个完全不同的世界,在那个世界里,马可讲述他到东方的经历,其动机是想描述和了解不同的文化,是对世界不同民族及其生活习俗的好奇心和求知欲,而不是几个世纪之后那种殖民者的征服和占有的欲望。在这个意义上,马可波罗可以说为东西方文化的接触和相互理解提供了另一种模式,而且是更能促进不同文化共存的模式。”[56]不只是马可波罗,莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)、伏尔泰(Voltarire)、歌德等人对中国文化的理解和介绍,也不是“东方主义”四个字可以概括的。中西方文化的交流是丰富复杂的,也具有多种可能性。帝国主义、殖民主义只是全球文化交流中的一个阶段、一个方面,我们不能以偏盖全。同样,文化领域充满政治斗争和意识形态对抗,但文化毕竟还有自己的意义、性质和功能。把一切来自西方的文化观念、产品政治化,是已经过时的冷战思维的产物。尤其值得注意的是,非西方世界反西方的话语和理念,往往来自西方文化内部的异端,以之来叙述中国传统并批判西方,这倒是一种不折不扣的文化殖民。


3、是“趋同”还是“转型”?


文化全球化在20世纪末强劲展开,其先锋是文化产业。不但是因为文化产业具有跨越文明界限和制度藩篱的特性与功能,文化产业的生产、流通和消费内在地具有抑制差异的标准化特性,而且在现实发展中,文化产业的全球扩张确也在明显地挑战着不同文化的独立性。[57]但深入地讨论西方文化产业的全球流通究竟是导致全球文化趋同化、多极化亦或混合化,就必须从全球范围内的现代化进程开始,因为对于许多非西方国家和地区来说,其现代化过程一开始就有西方的强力介入,一些国家和地区的现代化甚至就始于西方帝国主义的殖民。法国学者阿芒·马拉特(Armand Mattelart)指出:“‘多元’一词在欧洲帝国时期重新找到通用于拉丁文中的定义,而且古法文及中古世纪法文也沿用该定义,那就是野蛮、低劣、粗暴。”[58]严格地说,不但西方化与在地化、趋同化与异质化的冲突是非西方世界现代化的基本问题,而且全球化也正是现代化的后果之一。正如英国社会学家吉登斯(Anthony Giddens)所说:“现代性的根本性后果之一是全球化。它不仅仅只是西方制度向全球世界的蔓延,在这个蔓延的过程中其他的文化遭到了毁灭性的破坏;全球化是一个发展不平衡的过程,它既在碎化也在整合,它引入了世界相互依赖的新形式,在这些新形式中,‘他人’又一次不存在了。它创造了风险和危险的新形式,同时它也使全球安全的可能性延伸到了力所能及的远方。现代性,从其全球化倾向而论,是一种特别的西化之物吗?非也。它不可能是西化的,因为我们这里所谈论的,是世界相互依赖的形式和全球意识。”[59]所以,全球化不是现代化,但全球化的矛盾却深植于现代化之中;现代化不是全球化,但现代化更新了全球文化交流与互动。基于现阶段现代化与全球化纠缠在一起的现实,“全球现代化”是一个合适的分析概念。

这一概念由马蒂内利(Alberto Martinelli)提出并做了详细论证。在这位意大利社会学家看来,全球化是现代性最显著的后果之一,并重塑了现代性事业。作为一个大规模的变迁过程,“现代化最显著特征是其双重含义的总体性。一方面,它涉及社会得体现其自身的经济、社会、政治和文化方面,包含了其居民行动和生活的所有方面。另一方面,它直接指涉欧洲社会,但是它日益以不同的节奏和顺序席卷整体世界,或多或少地迫使自己进入一个唯一的全球系统。”[60]现代化涉及社会的所有方面并卷整个世界,它就是全球化。考虑到这双重总体性,马蒂内利对现代化进程的总结也有两个层次。

第一,现代化是一系列大规模变迁过程的总和。这一过程体现在多样化的历史经验中,使之与传统的或前技术社会模式区分开来的要点是:

1.科学和技术的发展成为经济增长与社会变迁的主要源泉,增加了我们控制自然环境和人口增长的可变性的能力,并且也改变了我们对宇宙的想象、我们所生活的空间和我们对生物演化的观念。学术和科学实践及相关制度的特征的基本转变促进了科学与技术的发展。

2.建立在机器技术和机械能量基础上的工业化极大地增加了生产和交换数量和价值越来越大的商品和服务的能力。

3.全球资本主义市场的逐步形成,以及不同民族国家之间和世界的不同地区之间的经济依赖的增强。

4.社会生活不同领域的结构分化和功能专门化(尤其是阶级和性别之间劳动分工的深化,以及公共领域与私人领域的分离),这种分化和专门化造成了新形式的权力与社会斗争,意味着整合和治理社会复杂性的新问题。

5.阶级体系的转变和社会流动的增加,其中最明显的特征是农业劳动者数量的下降,资产阶级和工人阶级的增加,以及中产阶级的扩张和多样性。

6、政治的发展。这意味着世俗的民族国家的建立(辅之以庞大的公共官僚机构,更大的政治和军事效力,以及为了增加它们的政治权力进行的持续斗争),也意味着运动、政党和代表协会等政治动员的出现,它们要努力保护它们的利益和建立集体认同。

7.被看成是“世界的除魅”的世俗化,它意味着市民社会和科学知识从宗教控制中解放出来,以及信仰的私人化。

8.现代性所特有的价值的确立,特别是个体主义、理性主义和功利主义。

9.使成千上万人背景离乡的人口流动以及大部分人集中在城市环境中,城市环境在功能上是复杂的,在文化上是多元的,在社会上充满异质性而不是无秩序。

10.家庭生活的私人化,它从社区的社会控制中分离出来,工作场所和家庭的分离,妇女从家长制中解放出来。

11.教育的民主化以及大众文化和大众消费的发展。

12.实物和符号沟通手段的发展,它将大量分离的人们和社会联系起来。

13.时间和空间的压缩,以及它们根据工业生产和世界市场的要求而组织起来。[61]

显然,这13点只是理论抽象,而且相互之间也并不整齐一致、统一和谐。其中最重要的是技术创新和经济进程,它们不但呈现出最大的同质性和同步化,比其他方面扩散得更为迅速,而且在不同情境下也能以最统一的方式推行,因此是现代化基本规定。至于文化、政治和制度方面,不同国家有不同反应,成为多样性的主要来源。比如现代化与民主化的关系充满争议,而非意义明确。

第二,现代化是有多重结果的趋于全球的进程。上述相互依赖的特征主要表现在欧洲和西方国家第一次向现代性转型的过程中,但在其他“后来者”国家的经验中发生重大变异,不同国家的境遇并没有表现出同样的形态、顺序和结果,这些差异铺设了通往现代性的不同道路,并且产生了一种多重的现代性。此即现代化的第二个含义:“它涉及各种进程的综合,通过这些进程,欠发达的或发展中的社会,例如,世界的各种边缘地区,尽力降低和消除它们与以达国家公离开来的距离,这些差距表现在经济增长,全球市场中的竞争力及居民的社会福利等方面。……实际上,第二个意义上的现代化并不仅仅是西方技术、价值、制度和社会关系的扩散,而且处于与不同的社会和文化结构的互动中。通往现代化的不同路径与社会和政治系统模式的多样性是由外部影响与内部动力、经济进程与社会结构、政治制度与文化态度之间的复杂互动所触发的。这种互动产生了多重现代性。”[62]这里的“多重现代性”(multiple modernities)通译为“多元现代性”,它所指涉的是当代世界的全球状况与文化传统和制度安排的相互纠缠。

第一定义说明现代化的共同性,第二定义强调现代化的多重性。第一个定义是总结修正此前的经典现代化理论而来,第二个定义则是对西方现代性在非西方遭遇的回应。马蒂内利把两个定义综合起来而形成其“多重现代化”概念。

有关现代化的种种言说一直徘徊在“中心论”与“反中心论”之间。“中心论”认为现代化进程源于一个中心,是这个中心模式在全球的扩展,现代化的结果就是西方现代化模式的普世化。这个中心可以是“欧洲”、“西方”,也可以“美国”。经典现代化理论把现代化解释为单向的西方化过程,即西方模式在全球不同空间的复制。这一过程意味着非西方国家无论在经济、社会还是政治、文化维度都将向西方国家的现在甚至过去靠拢,全球不断趋同。这一标准版的现代化概念在20世纪中叶不但被充满优越感的西方所阐释、发展,并由此中通过异质的界定确立西方的“自我”,而且在非西方国家也被广泛接受,并在普遍的范围内激发了单线条的“赶超”情结。比如在中国,有1958年毛泽东为“大跃进”拟定的“赶美超英”的战略,有1978年叶剑英在诗词中发抒的“追科学,西方世界鞭先着”的期待。在日本,据文学思想家竹内好(Takeuchi Yoshimi)介绍:“赶上,超过,这就是日本文化的代表选手们的标语。”“日本在迈向近代的转折点上,曾面对欧洲产生过绝对的劣等意识。从那时起便开始拼命地追赶欧洲。它认定自己只有变成欧洲、更漂亮地变成欧洲才是脱离劣等意识的出路。”[63]然而,西方现代性在其向全球扩张的过程中发生了变化,新兴国家追求现代性的实践成果,导致“现代性”作为现代化过程中所具有的社会生活和文化的特定形态也就被纳入了更多的因素,这就迫使现代化理论进行修正和调整,减弱“现代性”中“西方”特性。简单地说,非西方的现代化不等于西化,现代化是一个更有弹性的过程。这一观点可以继续引申,其极化状态便是这样一种观点:在现代化过程中不存在共同元素,也没有普世性原则或状况可应用到不同文化背景中的个体中。现代化理论的健将艾森斯塔特(Shmuel N. Eisenstadt)后来就提出了这样一个新观点:“现代性的历史,最好看作是现代性的多元文化方案,独特的现代制度模式以及现代社会的不同自我构想不断发展、形成、构造和重构的一个故事——有关多元现代性的一个故事。”[64]这种“反中心论”自觉反对西方霸权,认为现代化的进程不是由某个“中心”,而是由众多主体推动的,全球化的结果不是一个模式的推广,而众多模式的共存。1960年代以后,“反中心论”力量逐渐强大,这主要得益于非西方社会力量的强大、自我意识的觉醒,以及美国代表的西方力量的相对削弱,全球化进程日益同资本主义全球扩张拉开一定的距离,表现为多种主体共同参与的特点。在马蒂内利看来,这一观点又走向与西化论相反的另一个极端。即使剔除其闭关自守的排外主义,它很可能只是现代化的一种理想图景。

其实,“多元”只是“现代性”的修饰词,承认现代性在空间上的弹性不能模糊甚至取消其坚硬内核;“多重现代性”的主张并不否定当代全球状态起源于欧洲现代性,它意在协调“西方中心论”与“反中心论”、“一元”与“多元”之间的关系,并从中形成一种中间派的立场。这就是马蒂内利所说的:“一套产生于西欧的技术、经济和政治制度已经扩散到全球,并使得现代社会或正在现代化的社会彼此越发相似。然而,这些扩散和适应过程并不意味着不同社会之间业已确立的文化差异行将消失。在它们的核心认同中,像中国、印度、日本、俄罗斯和巴西等社会仍将保持着它们在文化具体化的早期过程中获得的特定形式,并为多重现代性铺平了道路。但是它们都共享一个共同的全球状况,并且为了考虑共同的全球状况所提出的挑战,它们都会努力不断地再解释、转换和改造它们的制度结构和价值系统。”[65]现代化是由西方而全球的过程,这一过程改写了西方现代化,使源自西方的“现代化”丰富、扩展、调整为“多重现代性”。在很大程度上,“多重现代性”是一个文化概念:在其他国家现代化的过程中,源于西方的技术和经济、政治制度因素具有普遍适用性而缺乏弹性,但在文化上却因不同社会丰富的多样性而表现为充满弹性。如此,对“现代化”的界定也就摆脱了完全弹性下外延过于宽泛的危机。西方虽已不再是范本,但它作为现代性的起源之地与现代性中心的位置仍得到承认,同时不同国家的文化传统、制度结构以及“现代化”进程中不同的本土反应也受到尊重。

“多重现代性”的另一个优点是可以处理的是现代性与后现代性的关系问题。在西方学术思想界,对“现代”始于何时的问题一直有不同回答,文艺复兴与宗教改革,现代民族国家诞生的15末,1789年的法国大革命,甚至20世纪,都是备选答案。[66]比较公认的是,“现代”被视为此时此地的基本认同随启蒙运动的展开而正式确立,法国革命与工业革命分别赋予其社会—政治形式与物质—经济内容。起源如此,终结更是如此。围绕着现代性是否终结、何时终结的问题,相关讨论却异见纷繁。“后现代”概念诞生于北美建筑学与法国哲学,在1980年代被用于指称当代社会文化的各种新趋势。后现代的许多倡导者都着眼于后工业、信息爆炸、权力论述和语言游戏的多元性、日常现实的体验、对时空和因果关系的新感知、消费文化……这一切表明后现代是“现代性的终结”,并在时间维度上限定了现代性的弹性,使得“现代化”在历史经验中找到了某种终点的切实存在。就这种后现代观念假设了社会与人类状况的两种模式,忽略了多方面的内部变化和中间状态、两种类型之间的重叠性、连续性和接近性而言,它不过是以现代/后现代概念取代了从前的传统/现代的二分法。对此,马蒂内利认为:“这样一种方式忽视了在过去200年中已经产生的现代化多重过程的复杂和矛盾特征。……在大多数情况下,结果是这样的:在无法引出系统一致的解释的情况下,不会超出对后现代特有的异质性特征的简单汇总;风格通常是夸张的、充满想象力和雄辩的;许多假设只能找到部分的经验证实,因为,表现为后现代社会一般特征的几个趋向在所观察到的各种情境中都以极为不同的形式和程度存在,而有的些假设在经验上完全不能以显著的方式被证实。”[67]

所以,马蒂内利赞同另外一些后现代理论家,他们强调现代性与后现代性的连续和紧密联系,认为后现代性并非是崭新的开始,而是现代性的延续,是未完成的现代性,或者是现代化的一个新阶段。这里有几个有代表性的观点,如伯曼(Marshall Berman)断定“现代性是我们拥有的唯一现实”,它将我们抛进解体与更新、矛盾与模糊的旋涡之中,向现代性的过渡才刚刚开始;哈贝马斯(Juergen Habermas)以为现代性计划只是部分地完成了,我们可以通过理性的交往潜能的发展来实现启蒙运动未能实现的事业;图海纳(Alain Touraine)认定现代性的历史是理性与主体的双重确立,但工具理性主义与主体性之间的矛盾,爆炸性的现代性可以重建更为出色的理性和主体性的综合体;瓦格纳(Peter Wagner)认为现代性以一种前所未有的方式将自由和纪律纠缠在一起,它们之间的矛盾在当前阶段有特别明显的表现,终结的只是有组织的现代性;吉登斯(Anthony Giddens)相信我们没有超越现代性,只有现代性的后果比以住任何时期都更激进化和普遍化;贝克(Ulrich Beck)区分工业社会与现代社会,认为前者只是一个“准—现代社会”,而我们长期以来就是在这样一个拒绝现代性的普遍制度和行为的社会中思考现代性的,因此需要从工业社会中解放出来,全面发展包含在现代事业之内的理性反思和个人发展的潜力,见证现代性的开始,或至少是它的自觉表达。结合这些观点和主张,马蒂内利认为所谓后现代社会的很多特征一直都是“现代性的第二特征”,它们早在后现代性被识别之前即已存在于现代性之中,后现代性只是现代性复杂性的一种表现,是现代性中蕴含的对自身的批判成分,而不是与现代性的根本决裂。现代性概念的持续有效使得“现代化”概念在时间上的限制又被放松,使之可以包括当代全球化过程被称为是“后现代”的一系列新现象和新要素。

从空间与时间两个维度的弹性来解释“多重现代性”,则现代性的共同性就不是僵死的原则,而是共享的全球状况;多重性也不是共同性的否定,而是现代性的不同版本。21世纪的现代化并不意味着一个导致新的统一的文明的唯一进程,而是面临相似问题和共同全球状况的多种不同的经验。这一论述的核心在于:全球化已经重塑现代化。第一,现代化将社会视为分离的实体,每一个都有自己明确的国家边界;全球化的研究对象则是全球化世界,它要求将对特定国家和地区的社会变迁的任何研究置于全球背景的框架内。第二,现代化的比较研究主要涉及西方国家,对于发展中国家,要么被认为是传统社会,要么根据发达国家的标准而被看成是不完全的个案;全球化的比较研究重在不同文化传统的辩证互动,特别重视通往现代性的不同文化和制度路径。第三,现代社会的关键制度和基本构成要素是民族国家,有效的国家建设是现代化的必要前提;全球化侵蚀了民族国家的主权,社会结构比以往更缺少连贯性。第四,现代社会学的根本问题是“社会是如何可能的”?全球化提出了全球治理问题,它可以被看成是一个多头政治的混合行动体系,它建立在问责制、情境普遍主义、多元认同及超国家的民主制度的基础上。[68]现代化不同于全球化,但现代化趋向于全球化。从现代化到全球化,这是一个连续的过程,全球化植根于现代化也改写了西方现代化,使之呈现为“多重现代化”。

“全球多重现代性”是介于经典现代化与多元现代化之间,温和的、有弹性的概念。现代性已经成为全人类的一个“共同全球状态”,对这种状态的一种描述是“自由的历史主义”,它主张自由民主和市场经济是社会组织唯一合法的形式。马蒂内利认为,此论并非以为现代性的全球扩散将导向文化的同质发展,而是相信没有理由预期任何根本性的制度创新将超越自由制度安排的这些类型。这说明,自由主义的全球化论说也不认为全球化会导致文化的同质性。另一种主张是强调多样性,它认识到欧洲现代性的扩散并不意味着文化差异的消失。还有一种更激烈的多样性主张:现代性本来就不是一个新的统一的文明,它是一套期票,一套必须具备某些最低充分条件的希望与预期,这些条件是宏观社会学的制度所需要的,不管这些制度在其他方面如何不同。马蒂内利当然不是文化趋同论者,但同时反对激烈的多样性主张。第一,承认多重现代性,不能导致否定现代性是一个独特的欧洲现象这一事实。第二,承认多重现代性,不能否定全球化的趋同趋势和成分。这就是说,大多数发展中国家,与更早的现代国家及其他正在现代化的国家的相似性,要比它们与它们自己过去的相似性更多。第三,承认多重现代性,不能忽视了现代化分析中的结构因素和制度因素而更倾向于主要关心文化因素。第四,承认多重现代性,不能全然拒绝20世纪中期的现代化理论。如果根据全球化适当地对其进行重新表述,这些思想中的一部分仍然是富有成效的。总的来说,20世纪中期的现代化理论过多强调西方现代性方案的同质化和霸权假定,而“多元现代性”(也即激进的多重现代性论)视角往往忽视全球维度,过多地强调地方和国家的特性。所以,“全球现代化”理论需要两个层次的概念运作:首先是用“多重现代性”来克服经典现代化理论的西化主张,其次是不能把“多重现代性”激进化为非西方化。推演到文化上,就是既不能把文化全球化看作是文化帝国主义,也不能把文化全球化看仅仅是平等的文化交流。

首先,文化的重要性是有限的,而且有关文化的讨论必须根据世界经济和政治关系来情境化。比如文化霸权的概念对多重现代性的讨论是重要,“然而,甚至这种文化霸权也远非完全的,不仅因为它受到替代性的文化价值、信息和观点的挑战,而且因为它受到来自内部的批评;现代性的矛盾特征、它的批评性自我意识和民主的公共讨论的性质与最强大的国家的意识形态灌输相反。全球化有利于全球控制,但与此同时助长了全球反抗,以及在西方国家自身内部的自我批评和抗议运动。”[69]

其次,必须把趋同与差异之间不可避免的辩证关系问题化。一般地说,趋同论的主要根据是现代化的制度安排,而差异论的理由更多是鲜活的经验和现代性的文化表达。趋同与差异之间的辩证关系,也就是制度与文化的辩证关系。现代化的结构方面的特点是,它与西方文化的深刻变迁(即西方现代文化)而不是与西方文化的传统紧密联系,因此,它可能被有明确界限的非西方文化通过创造性的过程发生或被采纳,非西方的现代化不可能与其文化前提相分离。“现代化有着不可避免、不可抵制的后果,但另一方面,存在领导者、精英和集体运动对所输入的源自西方的现代文明的理念和制度模式的持续选择、再解释和重新表述,这样会带来创新,并对西方现代性方案表现出矛盾的态度:既要模仿它,也要反驳它。对于同样的问题给出不同的反应,并且设计出不同的策略来处理现代化的结构性问题,……从前现代社会向现代社会的成功变迁包含着一国人民从他们特定的文化(既传统又现代的文化)中发现资源,以采取新的做法。”[70]

第三,在趋同论与差异论之间,应当有一种“转型论”(transformationalist)的视角,这种视角把全球化构思为一个拥有多重原因的多面向的过程,强调个体、群体、社区、国家、国际组织和跨国行动者之间的关系网络的出现,强调不同文化变化的自主性、本土性,而不只是全球社会的“麦当劳化”、“可口可乐化”。马蒂内利的观点是:“我持有大部分转型论者的观点。我倾向于远离极端,但是同它与过去的连续性相比,我更重视现象的新颖性。我认为全球化是一个多面向的过程,而不仅仅是一个经济过程,并且我强调文化的异质性和混杂性。我将全球化视为一个开放的过程,和任何重大的社会转型一样,它约束着行动,重新分配成本和收益,并且重塑不平等和机会的模式,但是根据结构约束、个体决定和集体行动,它对于人们的净结果是不同的。”“全球化并不是以线性和统一的方式进行,而是伴有加速和减速,在世界的不同地方以不同的进行,特定方面比其他方面更为迅速;它引起了机构以及个体和集体的极为不同的反应;它激发了相反的反应,例如,地方根源的重新发现以及种族和宗教认同的加强。”[71]

以“转型论”来克服“趋同论”与“差异论”两个极端,与上文所介绍的约翰·汤林森的思路相似:必须将文化帝国主义问题做一个概念化的位移,即将之由“空间”论述转为“时间”论述,也就是从地理范畴(外来与本土)转入历史范畴(传统与现代)。但也正如上述,“转型论”蕴涵着西方是非西方文化转型的目标或理想的“西方中心论”,因此在承认它具有克服“趋同论”与“差异论”僵硬对立的同时,我们更应当强调非西方文化“转型”的历史脉落和自主创造,而把西方文化视为“转型”的外在影响因素和干预压力。这就是非西方文化的自主性问题。重要的是,这种具有自主性的“转型”总贯穿着趋同与差异两种趋势或力量的冲突和斗争。印度人类学家阿帕杜莱(Arjun Appadurai)指出:“文化的全球化并不等于文化的同质化,但是全球化使用了不少同质化手段(武器、广告技术、语言霸权和服装款式),它们深深地介入到区域性的政治经济和文化经济之中,只是在国家主权、企业的自由经营和原教旨主义之间的异质对话中它们才会遭到遣返。国家在这种对话中发挥着微妙的作用:过分向全球流动开放,民族国家就会受到内部反抗的威胁——中国综合症;但如果过分封闭,像缅甸、阿尔巴尼亚和北朝鲜这样的国家,就会这样那样的方式从国际舞台上消失。”[72]转型和自主性绝不意味着拒绝开放,而且也要承认转型具有趋同的一面。进而,对于这种转型中的趋同,我们也要注意整体与个体的差异。法国社会学家涂尔干(Emile Durkheim,一译迪尔凯姆)早就指出:“尽管不同社会在不断趋于相似,但这不等于说个人也是如此。一般来说,尽管今天法国人和英国人之间的距离缩小了,但法国人本身的差别却比以前大了许多。同理,各个省份虽然丧失了自己与众不同的面目,但这并不能否定人与人之间的差别在不断扩大的事实。如果说文明正在逐渐抹平集体类型之间的差别,这并没有什么疑问,但如果说文明对个人类型产生了同样的影响并使其不断趋于一致,那就错了。这两种类型非但没有同步发生变化,相反我们会看到,第一种类型的消失正是第二种类型出现的必要条件。”[73]这就是说,转型中的趋同同时包含着个体差异的存在和增长。第三,正因为社会趋同与个体差异同时存在,非西文化内部的个体认同也就呈现出某种危机。历史一再表明,“在相对孤立、繁荣和稳定的环境里,通常不会出现文化身份问题。身份成为问题,需要有个动荡和危机的时期,既有的方式受到威胁。这种动荡和危机的产生源于其他文化的形成,或与其他文化有关时,更加如此。。……现身份相连的基本概念似乎是持久、连贯和认可。我们谈论身份时,通常暗含了某种持续性、整体的统一以及自我意识。多数时候,这些属性被当作理所当然的,除非感到既定的生活方式受到了威胁。”[74]在很大程度上,所谓文化冲突,主要就是指文化身份或认同的冲突。


4、“多元认同”能否化解“文明冲突”?


文化冲突从来就是世界冲突的一部分。仅就现代世界而言,就有多种不同形式的文化冲突。如19世纪以来逐步建立的西方文化霸权与非西方文化的冲突,冷战结束以来美国“软权力”在全球扩张过程中所展现出来的强势力量及其与弱势文化的冲突,大量增加的跨国移民所引起的族群之间的紧张,狭隘民族主义或恐怖主义所坚持的文化原教旨与外来的世俗文化的对立,等等。然而,只是在冷战结束后,只是在文化的地位和作用日益重要的当代,文化冲突才成为一种政治—文化论说。

“文明冲突论”是由20世纪末由美国政治学家亨廷顿(Samuel Huntington)率先提出并加以论证的国际政治/文化理论。此论的基本观点是,新世界冲突的根源主要的将不是意识形态上或经济上的,人类的巨大分化以及冲突的支配性根源将是文化上的。在世界事务中,民族国家虽依然是强有力的行为主体,但主要的全球性政治冲突将产生于不同文明的民族和集团之间。文明的冲突将主导全球政治。文明间的虚线将成为未来战争的界限。亨廷顿认为,文明的冲突是现代世界冲突演化中的最新阶段。在此之前,随着始于威斯特伐利亚和会的现代国际体系的出现,此后一个半世纪的时间中,西方世界的冲突主要发生在君主(那些试图扩展自己的官僚机构、军队、商业力量,尤其是统治领土的皇帝、绝对君主和立宪君主)之间。在此过程中,这些君主创造了民族国家。随着法国大革命的爆发,君主间冲突让位于民族/国家冲突。这种19世纪模式一直待续到第一次世界大战结束。随后,由于俄国革命和反对它的结果,意识形态冲突替代了民族/国家冲突,先在共产主义国家、法西斯国家和自由民主国家之间,继而转化为共产主义国家和自由民主国家之间。王朝冲突、国家冲突和意识形态冲突主要是西方文明内的冲突,可视为“西方内战”。冷战结束之后,国际政治走出它的西方阶段,西方文明和非西方文明,非西方文明内部的互动,成为它的核心内涵。亨廷顿指出,文明的冲突与非西方世界的崛起有关。就政治文化而言,非西方文明的民族和政府不再是西方殖民主义的对象而成为历史的客休,相反,他们以历史的推动者和没计者的身份加入西方国家的行列。文明冲突论由于得到若干经验性证实而成为国际政治与全球文化讨论中所不容回避的议题。

简单地说,“文明冲突论”有政治与学术两个方面的议程。关于前一个方面,本书将在第13章进行讨论。这里仅从学术上说,此论欲回答的一个基本问题是:为什么文化共性促进了人们之间的合作与凝聚力,而文化间的差异却加剧分裂和冲突?亨廷顿从“文化认同”的角度给出五点解释。第一,每个人都有多种认同,它们相互竞争或彼此强化。文化认同之所以要比亲缘关系的、职业的、体制的、地域的、教育的、党派的认同更为重要,是因为单方面的认同只有在直接的面对面的层次才最有意义,但狭隘的认同并不与广泛的认同发生冲突。全世界的人在更大程度上是根据文化界线来区分自己。第二,文化认同的突显是社会经济现代化的结果,在个人方面,现代社会的混乱与异化造成了对更有意义的认同的需要,在社会方面是非西方社会能力和力量的提升刺激了本土认同和文化复兴。第三,任何层次上的认同都只能在与其他的关系中来界定。文明之内与文明之外的行动差别来源于:对被看作与我们不同的人的优越感;对这种人的恐惧和不信任感;交流的困难;对其他民族的心理、关系和行为的不了解。当不同文明人的因交通和通讯的改善而更频繁地相互作用时,其文明间的差异也越来越显著。第四,文化问题不可能通过谈判妥协来解决,如印度教徒和穆斯林不可能通过双方各自建一个自己的寺庙和清真寺,或都不建,或建一个既是寺庙又是清真寺的建筑,来解决是否应当在某地建一个清真寺或寺庙的问题。第五,冲突的普遍性,憎恨是人之常情,为了确定自我和找到动力,人们需要敌人。在当代世界,“他们”越来越可能是不同文明的人。[75]

文明的冲突基于文明的划分,这种划分使我们有了单一且明确的身份并产生一种强烈的认同感。既然每个个体都被民族、宗教、国家这样一些宏大的定义锁住,而他们的生活、身份,与世界的联系,只能由背后庞大的文明体系来决定,那么由此延伸出来的相互排斥、冲突和暴力血腥,也就顺理成章。在这里,“我是谁”这个问题转变成“我属于哪个群体?”值得注意的是,这种在群体中发现个体的观点也由当代社群主义(communitarianism)所强化。1980年代,北美哲学家桑德尔(Michael Sandel)、麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、瓦尔泽(Michael Walzer)、泰勒(Charles Taylor)、贝拉(Robert N. Bellah)等人在批判罗尔斯《正义论》的自由主义理论时,主张以新集体主义为理论基础,用公益政治学代替权利政治学,以恢复社群价值的重要性来修正自由主义对个人和社群的假设。这是一种关注社会利益的表现形式的社会哲学,故又称为“社区主义”、“共同体主义”、“社团主义”、“合作主义”等。社群主义的理论起点是对“自我”的重新认定。自我根植于特定的历史文化及传统中,每一个个体都是位在某个特定的时空、生长于某个特定的家或某个特定的社会中,诸多社会的属性和目的形塑了个体的特殊性和个别性,是自我构成的特定要素。个人认同及价值观的形成,并非在进入社群前即由个人意志所决定,而必须通过个人与其社群间的对话关系才能发现。不是我自由选择了“我是谁”,而是社群决定了“我是谁”。不是自我和个人,而是社群才是政治分析的基本变量。桑德尔说的明白:“……共同体描述的,不只是他们作为公民拥有什么,而且还有他们是什么;不是他们所选择的一种关系(如同在一个志愿组织中),而是他们发现的依附;不只是一种属性,而且还是他们身份的构成成分。”[76]

“文明冲突”论与社群主义源自不同的理论脉落,也有不同的政治立场和现实指向,亨廷顿主要是分析性的:如何解释冷战后的世界冲突?社群主义是规范性的:个人及其自我最终由他或他所在的社群决定。但它们都把个人归属于一个更大的共同体,并在不同的共同体之间设置了难以逾越的鸿沟。两种理论都对全球化文化冲突提出了一种解释,而且都与当代重大议题“文化认同”直接相关,当然也影响到全球文化产业的相关讨论。它直接提出三个问题:

第一,身份的多重性。

在研究全球文明冲突时,印裔经济学家阿马蒂亚·森(Amartya Sen)发现了一个残酷的事实:“世界上大多数冲突与暴行都是由某一看似唯一的、没有选择的身份认同而得以持续,煽动仇恨之火总是乞灵于某种支配性身份的精神力量,似乎它可以取代一个人的所有其他关系,并以一种很自然的方式压倒我们通常具有的人道同情和自然恻隐之心,其结果或是朴素的原始暴力,或是全球范围内精心策划的暴行与恐怖主义。”[77]以基地组织为例,众多甘愿充当人肉炸弹的教徒其实都被灌输了一种单一身份的思想,他们只知道自己是为伊斯兰事业奋斗的,自己只有一种身份。这种进攻性的伊斯兰身份正是基地组织用来反抗西方最有力的武器。更重要的是,阿马蒂亚·森还发现,试图克服恐怖主义暴力的努力实际上也或明或暗地接受了这种单一的身份划分,从而解决宗教间的暴力冲突不是通过加强公民社会来克服(尽管这是一个显著的事实),而是通过动员各个宗教中所谓的“温和”派领袖来劝说,指望这些宗教领袖们自己在他们的宗教内驱逐极端主义分子,并在必要时重新界定其宗教教义。

这里的关键问题是,即使不以自由主义的“个人”为出发点,我们也不难发现,在“我是谁”与“我属于哪个群体”之间,不能简单地划等号。任何一个人或群体都不只有一种身份,有的是多种身份。森的结论得自一个简单的事实:我们生活在一个多元的世界。我可以同时是亚洲人、印度公民、有着孟加拉历史的孟加拉人、居住在美国或英国的人、经济学家、业余哲学家、作家、梵语学者、坚信现世主义和民主的人、男人、女权主义者、身为异性恋者但同时维护同性恋权利的人、有着印度教背景但过着世俗生活的人、非婆罗门、不相信来生的人……所以,在实际生活中,每个人都同时归属于许多群体:公民身份、居住地、籍贯、性别、阶级、政治立场、职业、工作状况、饮食习惯、所爱好的运动、音乐鉴赏水平、对社会事业的投入,等等。其中任何一种归属都赋予个人以一种具体的身份,但没有一种能够被视为此人唯一的身份,或者一种单一的成员划分。宗教或文化的身份确实重要,但它只是多种身份之一而不是看待我们自身以及我们所属的群体的唯一方式。单一身份论的危害在于,第一,它违背了我们共享的人性。文明人类的一个古老信念是:世界上的人大体上是一样的。在莎士比亚的《威尼斯商人》中,犹太人夏洛克已经把这一点说得清楚:“难道犹太人没有眼睛?难道犹太人没有四肢五官、没有知觉、没有情感、没有血气吗?他不是吃着同样的食物,同样的武器可以伤害他,同样的医药可以疗治他,冬天同样会冷,夏天同样会热,就像一个基督徒一样吗?你们要是用刀剑刺我们,我们不是也会出血吗?你们要是搔我们的痒,我们不是也会笑起来吗?你们要是用毒药谋害我们,我们不是也会死吗?”[78]无视犹太人与基督徒的共性而视犹太人为盘剥取利的小人,导致了夏洛克的报复。第二,它以一种因素来划分个体的身份,忽略了人们所实际拥有的其他身份,实际上是把人渺小化。“一旦人际关系被视为单一的群体间的关系,诸如文明、宗教或种族之间的‘交善’与‘对话’,而完全忽视同一个人还属于其他群体(如各种经济、社会、政治或其他文化关系),那么,人类生活的大部分重要内容就消失无形了,个人被塞入一个个‘小盒子’之中。”[79]把每一个人都牢固地嵌入某一种社会联系之中,这就窒息了其他理解人类的方式,不但把原本多元、丰富的个人缩减到某个单一的维度,而且它在建立与他人的信任关系的同时,也在建立与更多人的不信任,所以这种狭隘的、危险的幻象可能带来对立的后果并使世界更加易于被操纵、被煽动。

无论是经验事实还是理论逻辑,都否定了单一身份论。森主张用相互竞争的身份认同来挑战单一的好战的身份认同观。我们的身份如此丰富,当我们沿着多重身份来审视我们的生活时,就能找到诸多共存和宽容的理由,就没有必要因某一种身份的差异而发生冲突。“代替这种支配性分类观及其所造成的对立的,不是不现实地声称我们都是一样的。我们肯定是不一样的。相反,在这个多灾多难的世界上实现和谐的主要希望在于承认我们身份的多重性。这种多重性意味着人们同时具有相互交叉的不同身份,它有利我们反对按某一坚硬的标准划分人们而导致的、据说是不可克服的分裂。”[80]

确认多元身份认同,则“文明冲突论”与社群主义的假设都不能成立。

文化认同的确很重要,它帮助个人建立起一种对群体的归属感和忠诚度,这种归属感和忠诚度是社会资本的一部分,能够丰富人与人之间的联系,从而有助于社会文化的发展。但文化虽然重要,却不是决定我们生活和身份的唯一因素,其他的因素如阶级、种族、性别、职业等也能起作用,并且能起很大的作用,不能把文化看做决定社会行动的核心的、无法改变的和完全独立的因素。“文明冲突论”就是一种典型的“单一性幻象”:它假定某种单一分类是唯一相关的,人类能够被先在地划分为彼此有别且分立的文明,而且人们之间千差万别的关系也在很大程度上被看做是不同文明之间的关系;它不把人视为有许多关系的个体,也不把人看成分别属于许多不同团体,相反她仅仅是某一个特殊群体的成员,这个群体给了他或她唯一重要的身份。因为这些错误,“文明冲突论”对文明及其关系的解释也是错误的。其一,此论误解发文化。文化不代表一种统一的特性。同一种文化环境中,存在着大量的差异。比如宗教信念不能完全定义穆斯林,阿拉伯和穆斯林社会在科学和数学上贡献巨大,它们完全可以成为穆斯林身份的一部分;比如任何一种宗教的虔诚教徒中,都既有狂热的好战者,也有和平的拥护者,宗教信仰本身,不能解决我们在生活中要求做出的所有决定。对于政治、道德和社会判断相关的事物,一名穆斯林教徒能够选择几种不同的立场而并不因此就不再是一名穆斯林教徒,因为他的立场不仅仅来源于伊斯兰教义,而是因为别的原因。其二,此论对世界诸文明的划分过于粗糙,把它们看得远比过去和当前的经验分析所表明的更为同质、更为互相隔绝。更重要的是,那些试图避免冲突而进行的文明对话的努力也不可能成功,因为这种高尚的行动也将多维度的个人缩减到一个单一的维度,抹杀了人类多种多样的联系与活动,包括艺术、科学、数学、游戏、贸易、政治以及所有对人类有共同兴趣的其他方面的联系与活动。其三,此论无法解释文化与社会认识和行为的其他决定因素之间的互动关系。文化因素不可能脱离社会、政治、经济的影响而单独起作用,单一身份论妨碍了对主流政治的认真关注以及对当代激起暴力的过程和动态的考察,实际上成为导致冲突的真实机制的遮羞布,使政治统治和公共政策的错误就逃脱罪责。所以,“文明冲突论”是粗糙且粗暴的,它不是解释了冲突的根源并据此解决,而是造成了人们更深的偏见和对抗,并妨碍我们正确地理解世界冲突。

同理,社群主义假定个人对其社群的认同必然是其支配性的身份,这一结论也是错误的。社群主义有两个假设:一是个人无法获得与其社区无关的身份认同,也无法以其他方式来思考身份。二是身份涉及发现,如果要进行比较的话,社群认同必然成为一种最重要的身份。森认为,这种观点否定了评价、理解对不同文化和社会中各种行为与制度所做的规范判断的可能性。“我们很难相信,个人在决定她所归属的各个群体的相对重要性时竟然会毫无选择,而她只需‘发现’她的身份,就好像一种纯粹的自然现象(比如确定是白天还是黑夜)。事实上,在我们不同的归属和社会关系中,我们每个人都在不断地决定何者列为优先,哪怕只是下意识地这么做。在各个不同的我们所属于其中的群体之间决定我们所效忠的对象和事务是一种极其重要的自由,我们有充分的理由承认它,重视它,并保护它。”[81]文化可以影响我们的推理,但无法在任何情况下都能充分决定它的结果,因为我们的选择和推理可以受到各方面的影响。而且,如上所说,所谓“文化”可以蕴涵着相当大的内部差异,不同的态度和信念都可能被容纳在一个被宽泛界定的文化里面。“对身份发现论来说,很可能最强有力的质疑理由是,即使给定了我们在世界上所处的居所,我们仍然有各种途径来界定自己的身份。那种属于某个社群的感觉,虽然在许多情况下极其强烈,但并不必然抹杀——或者压倒——其他的联系与归属。我们随时随地面临着选择。”[82]当然,可做选择并不是说没有约束,因为选择总是在可供选择的范围内做出的。社群主义包含着内在矛盾:


……要记住社群主义思想原本是想——至少在一定程度上——通过强调一个人的“社会背景”来建设性地理解身份认同问题的。但是原本非常值得尊敬的更加“全面地”理解人类的理论尝试,到头却几乎蜕变成一种把人主要理解为某一特定团体成员的狭隘观点。这样的观点,可算不上什么从“社会背景”出发的观点,因为每个人都有许多不同的联系与归属,其各自的重要性因具体情况的不同而有很大区别。尽管“把人放在社会中去理解”这一令人称道的视角隐含着丰富多彩的观点,但这种视角在现实应用的时候,却往往采取一种忽视一个人多方面的社会关系的重要性,并严重低估其“社会处境”的多样性的形式。[83]


承认身份具有普遍的多重性,意味着一种身份的重要性与否不必抹杀其他身份的重要性,因为不同身份之间可能不存在任何冲突。那么,是不是承认身份的多重性就可以避免冲突呢?

当然不是。只要承认我们身份的多重性以及它们具有不同的含义,那么就需要我们在无法避免的不同身份间根据各自的切合性和相关性进行选择。这里有两个问题:决定与我们相关的身份是什么?如何确定不同身份的相对重要性?两者都需要推理与选择,同时也取决于社会环境。我们在认识自我的同时需要结合更多外部因素来分析,把自己多元的身份明确的区分开来,懂得在什么时候运用自己不同的身份,哪种身份能带给自己最大的认同感归属感而又不至于被狂热的情绪所替代。这里需要的是自由。“关键问题不是是否任何身份都可供选择(这样说将是很荒诞的),而是我们是副产品会有各种不同的身份或身份组合可供选择。并且,更为重要的是,我们是否拥有对我们所同时具备的不同身份决定优先次序的实质自由。”[84]阿马蒂亚·森当然明白,在现今的世界,选择一种单一身份并放弃其他身份,比承认自己的多重身份更有归属感和认同感,所获得的力量也更为强大。这隐含着一种人为的带有目的的操纵性。总是有人故意遮蔽掉每个人身份的多样性,强迫每个人界定自己的身份为唯一身份,当这一切确立以后,暴力和冲突就乘虚而入,变得顺理成章。因此身份的选择并没有完全的自由,一些世俗的偏见和牢固的看法在短时间内是没法改变的,在他人眼中,我们选择自己身份的权利是受限制的。当务之急是清晰地认识到我们有自由确定我们事务的优先次序,充分地认识到理性地发表意见——不管是在一国之内还是在世界范围内——的地位与作用。自由与理性,是全球化时代文化认同的根本原则:


如果人类作出决定的自由很重要,那么理性地运用这种自由而得出的结果,就必须予以尊重,而不是根据那些不容置疑的传统的强加的优势地位来予以否定。……如果一个社会禁止某个特定团体的成员去追求他们所自愿遵从的某种传统生活方式,那么,这也是对文化自由的阻碍。……如果允许且鼓励人们去过他们自己想过的生活(而不是让现存的传统来限制他们的生活),那么,文化多样性就会得以提高。例如,追求不同种族的多样化生活方式(如饮食习惯或音乐方面)的自由,能够使得一个社会的文化更富有多样性。这种现象,正是文化自由起作用的结果。在这种情况中,文化多样性的意义(尽管只是工具性的),直接源自文化自由的价值——因为前者是后者的一个结果。……尽管如此,如果我们关注的焦点是自由(包括文化自由),那么,文化多样性的重要性就并非是无条件的,而是应该根据其与人类自由之间的因果关系,以及在帮助人们做决定时所发挥的作用而定。[85]


在各种身份、文化与价值之间,没有一种可以被辩护为唯一正确的。“我(我们)”是多重性的,“他(他们)”也是多样性的,我们当然可以坚持一种身份、一种文化,但这决不是说,坚持某一身份或某一文化、价值就必然要反对其他身份、文化或价值,我们完全可以生活一个多元文化并存在的环境中。阿马蒂亚·森强调了政治与文化的自由在身份认同中的必要性,当然也看到有一种或若干种力量在制造着身份的“单一性幻象”,强迫个人选择单一身份,这实际上是把人渺小化,并在极端情况下产生“身份认同可以杀人”的结果。他认为,实施这一切的不是文化本身,也不是全球化,而是由社会、政治和经济安排的失误引起的。

因此第二,身份的建构性。

既然个体不只拥有一种身份,文化也非一种可以决定个体身份的客体或实体,那么身份就不只是多元的,也是持续变化的。英国文化研究的代表霍尔(Stuart Hall)据此论述了身份的“历史性”。其论以为,文化身份并不是居住于某个地区、属于某一文化的人天生即有的明显特征,而是历史的、有意识地建构过程。这“第二种意义的文化身份,既是‘生成’也是‘存在’,它属于未来也属于过去。它不是某种已经在生存的,超越地点、时间、历史和文化的东西。文化身份源自某个地区,有自己的历史。但也正像所有历史性的东西一样,它们也经历着持续的转变。它们远不是永远固定于某个本质化的过去,而是服从于历史、文化和权力的不断‘游戏’;它们远不是基于对过去的简单‘恢复’,似乎过去就在那里等着被发现,且一旦发现就能确保我们的自我感觉永远不变,而是我们对我们被界定的不同方式的称呼,我们通过对过去的叙述来使自己定位并定位于其中。”[86]身份的建构是一个历史性过程,这个过程包括接受与选择两个方面,既受诸多因素和力量的约束和限制,也有一定的主动性和自由感,当代政治哲学和文化理论越来越多地强调,不存在由人的本性规定的、像自然界的规律那样可以被认识的、固定存在的理想状态,人的欲望、追求、需要等都是变动的,人性有着无限的广度和深度,人的目的与其说是先验地、本质地存在在那里,不如说是历史地、创造性地,甚至偶然地形成的,人类的选择——只要是在自由的境况下——必然是多样的。同理,人类也不是生活在一个理性主义的、由政治权威或科学理性设计好的世界上,说到底,在所有重大的、基本的问题上,我们并无客观普遍的标准来确定什么是正确的、什么是谬误的,一种文化认可的,可能恰恰是另一种文化所拒绝的。文化的差异代表着人类的不同的价值取向和选择方案,体现着人的价值或本性的深刻冲突和多样性。这种价值多元论就是文化多样性的哲学基础。在当代思想中对此论证最力的是英国思想家伯林(Isaiah Berlin)。中国学者钱永祥概括这位思想家的论证说:“价值多元论的基本想法不难把捉:人类所追求的价值、尤其是终结性的价值与目标,不仅(1)多元,不仅(2)相互冲突而难以共存,并且由于缺乏一个共通的衡量尺度,根本(3)无法在其间比较高下以便排定先后顺序。这个局面之下,追求价值与理想,必须靠选择;而对价值作选择与认定,不仅无法有理性的标准提供完整的理由,并且选择某项价值,往往必须表示放弃其他价值。因此,人生不仅没有完美圆满可言,并且每次抉择,都代表进入价值的冲突与舍弃。”[87]这一选择、追求的过程,也就是身份的建构过程。

其实,不但自我的身份是建构的,文化也是建构的。以研究“文化权利”知名的墨西哥学者教授斯塔温黑根(Rodolfo Stavenhagen)认为,每个可识别的文化都是植根于历史且随着时间产生变化的。一种文化如果能够在包容变革的同时还保持自己的特征,即可被认为拥有特别的生命力。但这一视角把文化视为客体,一个独立存在于社会空间的“东西”,因而无视各种社会行为在社会空间里相互关联的事实。人类学家提醒我们,与其说任何群体的民族(文化)特征取决于自己文化的内容,不如说是取决于社会界线,这些界线确定了社会关系的空间。其间,成员资格被归属于这个或那个民族群体。“遵循这一批判,近期的学术界视文化为日益变化的主体不断建构、再建构所创造的事物。这里的重点放在人们理解和谈论自己文化的方式上,而不在文化本身。人们在历史的进程中,集体地想象或设想民族的文化,各种文化又通过政府的教育和文化政策与国家活动密切相连。文化的持续、变革、适应或消亡与经济、政治和领土进行密切相关。在任何一个特定时期和特定地区,都可能存在多数与少数、统治与反统治、霸权与屈从的文化群体。……文化战争(意识形态的紧张关系和在文化问题上的冲突,如教育、语言、文化政策等)可能发生在一体化程度很高的社会里却不会造成分裂(通常由于社会、经济和政治的帮助而使竞争者仍保持在一起),而在另一些情况下,文化问题成为全世界政治纷争的强有力的动员力量。”[88]文化不但是在具体的历史中建构的,而且它永远不会完成、不会终结。这就是文化的演变。“演变”有二义。其一,文化是“变”的,即某一文化因应时代与环境的变化而更新、调适,或因吸收外来的养分而扩张、丰富。其二,变是某一“文化”的变,即某一文化基本价值的延伸、曲折和自我革新。所以,一方面不能把文化间的差异本质化、实体化、永恒化,那种认为不同文化只能处于“冲突”或敌对的状态的观点,是取消文化的可变性和历史性,是一种宿命论。另一方面也不能把某一文化的“演变”看成是某一文化的解体或衰落,正是在文化的“演变”过程中,文化多样性才展开其全部的可能性。比如从古到今,中国文化都有不同于其他文化的独特风貌与内涵,同时又与时俱进,形成不同的历史阶段。“周虽旧邦,其命维新”,从文武周公孔子到当代,中国文化始终抱有“日新,又日新,日日新”的创造精神,而且事实上也在吸收新质、转化传统,但无论怎样“新”,中国文化植根于远古,还是中国文化。这一演变的过程就是中国文化吐故纳新的过程,一些核心的价值观念仍然一脉相承,而一些失去了生命力的价值、规范和属性也因此解体。文化演变有时会采取非常激烈的方式,比如中国在遭遇西方挑战后,落后的一面更为清晰,因此需要“五四”新文化运动来激浊扬清,以自我否定的方式来实现自我新生。

文化总是在建构、在演变,从而对于某一文化中的个体而言,也就不存在固定的文化身份问题。所谓个体固定的“文化身份”,不过是一种意识形态的假设以及在此基础上加强的权力压迫,它既非现实的个体认同,亦非现实的文化存在。

第三,全球化时代的多元文化认同。

一般地说,认同或身份建构中的两个方面:内部选择与外部塑造。任何个人或群体,在认同方面都有内在的自决性和主动的选择性,但外部的文化环境与政治制度的作用也绝不能忽视,尽管这一方面被亨廷顿和社群主义所片面强调了。种族或性别认同的少数派,就在很大程度上受到他们无力控制的因素和力量的影响。比如女性走出家庭后,却发现她们所能获得的认同是由男性的刻板印象所提供给她的。流行的偏见和成见之外,各种社会/政治制度对认同构建具有很大的压力,如国家有权威界定民族性和公民权,职业或其他社会方案强化了阶、阶层差别,教育制度以其等级化的方式划分不同的个体与群体。内部的、主动的因素与外部的、被动的因素之间平衡是变化着的,一般地说,在传统社会,后者具有决定性作用。以至于社群主义理论家泰勒认为:“在现代之前。人们并不谈论‘同一性’和‘认同’,并不是由于人们没有(我们称为的)同一性,也不是由于‘同一性’不依赖于认同,而是由于那时认同根本不成问题,不必如此小题大做。”[89]而在现代社会,认同的建构更倾向于自主选择。所以,英国社会学家吉登斯认为,个体的自我认同,既是个体反思性投射和建构的结果,也是社会结构性建构影响的结果,认同是社会的结构性建构和个体的反思性建构互动的过程和产物。

作为对全球化时代自我认同的一种解释,吉登斯所说的“反思性建构”涉及到他对现代性、高度现代性与全球化的通盘理解。在他看来,现代性指的是社会生活或组织形式,它出现在17世纪的欧洲,有工业主义与资本主义两个维度。西方现代性以不同的程度在世界范围内产生着影响,一直延伸到当代。也就是说,当代社会不是什么后现代社会,而不过是现代性高度发展的产物。我们正在进入的,是一个晚期现代性或高度现代性,即“反思性现代性”时期。为了强调现代性相对于传统社会的断裂性,吉登斯强用“时空分离”、“社会系统的脱域(disembedding)”和“知识的反思性运用”三个因素来解释现代性的变迁动力。“时空分离”是在无限范围内时—空延伸的条件,它提供了准确区分时—空的手段,使得在场东西的直接作用越来越为在时空意义上的缺场的东西所取代。“社会系统的脱域”包括象征标志的产生和专家系统的建立,它们把社会行动从地域化情境中“提取出来”,并跨越广阔的时—空距离重组社会关系。象征标志指相互交流的媒介,它能传播信息而无需考虑任何特定场景下处理这些信的个人或团体的特殊品质。比如货币;后者指由技术成就和专业队伍所组成的体系,这些体系编织着我们生活于其中的物质和社会环境的博大范围。“知识的反思性运用”是指有关社会生活的系统性知识的生产,本身就是社会系统之再生产的内在组成部分,从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来。就是说,个体行动者或社会行动者不再以本地的经验和传统为中介,而以来自不在场的专家系统的知识为中介对社会活动进行反思性监控。以“时空分离”、“社会制度的抽离化”和“反思性的制度化”为动力的现代性有三个后果。一是“去传统化”:时空分离和脱域的制度化反思促使传统全面而快速地从现代生活中撤离,不断被修正的科学知识成为反思的中介,习俗和日常实践受到严重的改变,它们远离地方性情景,由不在场的抽离系统主导行动,现代性毁灭传统和地方,它是一种“后传统”与“后地方”的秩序。二是“自然的终结”:人的生活环境越来越由先前的自然环境转变为某种反思性地制造出来的“人造环境”,人与自然的主导关系转变为人与社会为主导的关系。人类遇到的最大风险不再来自于自然,而来自于由高度现代性所带来的各种风险:经济秩序的崩溃、生态的灾难性破坏、极权的增长和核战争的爆发等。在当代文化产业所生产的大量“自然景观”、“生态公园”中,我们看到了“自然终结”的直观形式。三是“自我认同”的改变。现代个体的自我认同不再是像在传统社会中那样经由仪式代代相传,而是作为联结个人改变和社会变迁的反思过程的一部分,持续地被探索和建构。此即为自我认同的“反思性”(reflexivity):“现代性的反思性指的是多数社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息而对之作出的阶段性修正的那种敏感性。”“现代性的反思性已经延伸到自我的核心部位,或者说,在后传统秩序的场景中,自我成为反思性投射。”[90]

现代性的“自我认同”涉及两个过程,一是现代性的“解放的政治”,它力图将个体和群体从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放出来,一面打破过去的枷锁以塑造一种面向未来的态度,另一方面力图克服某些人人或群体支配另外一些个人或群体的非合法性统治。“解放意味着通过让个体能够在某种意义上拥有在其社会生活的环境中自由和独立行动的能力,来把集体的生活组织起来。”[91]二是晚期现代性的“生活政治”:“生活政治是一种由反思而调动起来的秩序,这就是晚期现代性的系统,它在个体与集体的层面上都已极端地改变了社会活动的存在性参量。在一种反思性秩序的环境中,它是一种自我实现的政治,在那里这种反思性把自我和身体与全球范围内的系统联接在一起。”[92]从现代性到晚期现代性,也就是从民族国家到全球化的过程。晚期现代性的特点之一,是“反思性”与“全球化”的联结:


我们生活在一个比以往任何时代都更具“反思性”的时代。反思性是各种信息持续不断地流入我们的生活,成为我们实际生活的一部分。在我们生活的时代,传统和风俗越来越被消解,各种蜂拥而至的信息成为决定我们身份和我们该做什么事的基础。……原则上说,任何人都可以从相关的数据库里轻易地得到自己想要的信息。这意味着我们被迫对我们自身的生活进行反思,并且不断根据新的信息调整自己的生活。这种情况造成了个人认同的改变。个人认同是我们自己创造和必须拥有的东西,它不再像过去那样经由过去来形塑,从某种程度上说,你必须决定你是谁,这是你自我认同的一部分。[93]


晚期现代性的反思性是制度化的,它发生在跨越时空的抽象系统再生产的层次,而不仅仅是个体行动者对共同在场的互动情景的监控。远距离外所发生的事变对近距离事件以及对自我的亲密关系的影响,变得越来越普遍也越来越重要。“在一种当地性的以及全球化的范围内,自我认同的叙述在与迅速变化着的社会生活情景的关系中被形塑、修正和被反思性地保存下来。个体必须要以一种合理而连贯的方式把对未来的设想与过去的经验联结起来,以便能够促使把被传递的经验的差异性中所产生的信息与当地性的生活整合起来。只有当个体能够发展出一种可信性时,这种整合才能获得。”[94]作为一种“反思的成就”,晚期现代性的自我认同不但越来越成为一种积极建构过程,而且与全球化直接联系起来。从而,自我认同远非个体的种族/民族、国家/地区、性别/代际所能决定,“多元认同”包括“多元文化认同”。

如果说阿马蒂亚·森强调了任何一种文化体系中的任何一个人都具多元身份,因此文化认同并不必然导致冲突的话,那么安东尼·吉登斯则论证了自我认同具有整合不同文化和全球经验的意义,他们都说明,不同的文化认同并不必然产生冲突,自我认同可以在跨文化的意义上实现。


文化史表明,文化冲突激烈的时代,也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代,这是合理的,因为只有如此,才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。但仅仅如此是不够的,文化史同样证明,如果我们更多地探索人与人之间的共性而不只是关注差异甚至人为地加大这种差异,那么人与人之间更好地找到对话的基础。只有文化间的相互宽容和承认,不同文化之间才能把自我相对化并容忍他者、学习异已,也才能丰富和提升自我。全球化的强劲展开,使得生活在不同民族/国家、不同地域、不同社群的人类已经获得了前所未有的相互学习、相互塑造的机会,人类共通的价值已经为越来越多的人类认知。如何使文化产品和服务的全球流通有助于不同文化的相互理解,有助于化解民族—国家之间的利益冲突,是全球文化产业发展的基本使命之一。



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[1][法]尚—皮耶·瓦尼耶:《文化全球化》(1999),吴锡德译,台北:麦田出版社2003年版,第69页。

[2]参见高建平:《论文学艺术评价的国际性与全球化》,载北京:《文学评论》2002年第3期。

[3][美]克莱门特·格林伯格:《前卫与庸俗》(1939),克莱门特·格林伯格:《艺术与文化》,沈语冰译,桂林:广西师范大学出版社2015年版,第14页。

[4][德]艾伦·J.斯科特:《城市文化经济学》(2000),董树宝译,北京:中国人民大学出版社2010年版,第5页。

[5]这方面的最新研究成果是[阿根廷—美国]瓦尔特·米尼奥罗:《文艺复兴的阴暗面:识字教育、地域性与殖民化》(1995),魏然译,北京大学出版社2016年版。

[6][德]赫伯特·席勒:《大众传播与美利坚帝国》(1969),刘晓红译,上海译文出版社2006年版,第156页。

[7][美]Herbert. I.Schiller,Cmmunication and Cultural Domination,NY:International Arts and Sciences Press,1976,p.9.

[8][德]赫伯特·席勒:《二十五年来的回顾》,《大众传播与美利坚帝国》(1969),刘晓红译,上海译文出版社2006年版,第11—12页。

[9][英]保罗·哈里森:《第三世界——苦难、曲折、希望》(1979),钟菲译,北京:新华出版社1984年版,第36页。

[10][美]爱德华·W·萨义德:《文化帝国主义》(1993),李琨译,北京:三联书店2003年版,第9—10页。

[11][美]詹姆斯·佩查斯:《二十世纪后半叶的文化帝国主义》,原载:美国《侨报》(1993年2月20日。

[12][英]约翰·汤林森:《文化帝国主义》(1991),冯健三译,上海人民出版社1999年版,第125页。

[13][英]约翰·汤林森:《文化帝国主义》(1991),冯健三译,上海人民出版社1999年版,第141—142页。

[14]同上书,第161—162页。

[15][英]约翰·汤林森:《文化帝国主义》(1991),冯健三译,上海人民出版社1999年版,第211页。

[16]同上书,第266页。

[17][英]约翰·汤林森:《文化帝国主义》(1991),冯健三译,上海人民出版社1999年版,第301页。

[18]同上书,第319页。

[19][英] 约翰·汤林森:《文化帝国主义》(1991),冯健三译,上海人民出版社1999年版,第328页。

[20][英]大卫·赫斯蒙德夫:《文化产业》(2002),张菲娜译,北京:中国人民大学出版社2007年版,第204页。

[21][英]戴维·赫尔德:《重构全球治理:未来启示或者改革》,戴维·赫尔德、安东尼·麦克格鲁编:《全球化理论——研究路径与理论论争》(2007),王生才译,北京:社会科学文献出版社2009年版,第287—288页。

[22]参见[英]戴维·赫尔德:《重构全球治理:未来启示或者改革》,戴维·赫尔德、安东尼·麦克格鲁编:《全球化理论——研究路径与理论论争》(2007),王生才译,北京:社会科学文献出版社2009年版,第288—290页。

[23][英]罗伯特·霍尔顿:《全球化的影响》,载中国现代国际关系研究所全球化研究中心编:《全球化:时代的标识——国外著名学者、政要论全球化》,北京:时事出版社2003年版,第138页。

[24][美]艾伦·J.斯科特:《城市文化经济学》(2000),董树宝译,中国人民大学出版社2010年版,第248页。

[25][美]艾伦·J.斯科特:《城市文化经济学》(2000),董树宝译,中国人民大学出版社2010年版,第250页。

[26]同上书,第251页。

[27][法]尚—皮耶·瓦尼耶:《文化全球化》(1999),吴锡德译,台北:麦田出版社2003年版,第90、92页。

[28]同上书,第117—118页。

[29][美]Schiller,H.(1991),‘Not yet the poster-imperialist era’,Critical Studies in Mass Communication,8:13-28.另参戴维·莫利、凯文·罗宾斯:《认同的空间——全球媒介、电子世界景观与文化边界》(1995),司艳译,南京大学出版社2006年版,第306—308页。

[30][美]丹·席勒:《传播理论史——回归劳动》(1997),冯健三等译,北京大学出版社2012年版,第116、117页。

[31][美]詹姆逊:《全球化与政治策略》(2000),《詹姆逊文集》第4卷,北京:中国人民大学出版社2004年版,第366—367页。

[32]当然,即使2016年6月23日英国“脱欧”通过公投,全球化经济一体化仍然是主流,全球文化交流也仍然在深化。


[33]参见[法]贝尔纳·古奈:《反思文化例外论》(2002),李颖译,北京:社会科学文献出版社2010年版,第32—46页。据古奈的看法,1993年欧代表并没有表述出“例外论”的通常含义。因为他们没有要求电影和音像制品全部不遵守自由贸易规定,并且今后也不被列入协议。当1994年签署最终协议时,这些产品恰恰就被列入今后受世贸组织条款管辖的服务项目名单。不过由于谈判者没有通过任何特殊条款,自由贸易规则暂不实行,事情也就维持原状。当然,它就欧盟不想让电影和音像制品无条件地遵守自由贸易的规定这一点而言,“例外论”确实可以概括其立场。

[34]引自叶飞等:《欧洲抗衡美国文化的一盘棋——解读“文化例外”政策》,载北京:《中国文化报》2014年1月30日第11版。

[35]参见[法]贝尔纳·古奈:《反思文化例外论》(2002),李颖译,北京:社会科学文献出版社2010年版,第54—58页。

[36]参见郭京花:《文化多样性:法国外交新主题》,载北京:《参考消息》2003年10月30日第15版。

[37]郑苒、樊炜编译:《外媒说“例外”》,载北京:《中国文化报》2014年1月30日第11版。

[38]参见[法]贝尔纳·古奈:《反思文化例外论》(2002),李颖译,北京:社会科学文献出版社2010年版,第58—62页。

[39]引自[法]阿芒·马特拉:《世界传播与文化霸权——思想与战略的历史》(1992),陈卫星译,北京:中央编译出版社2005年版,第342页。

[40]郑苒、樊炜编译:《外媒说“例外”》,载北京:《中国文化报》2014年1月30日第11版。

[41]Thomas Guback, The International Film Industry, Western Europe and America Since 1945. Indiana University Press,1969.P.203.

[42][美]戴维·思罗斯比:《经济学与文化》(2001),王志标等译,北京:中国人民大学出版社2011年版,第143页。

[43]引自[英]D·普特南:《美欧电影分歧的焦点——文化属性与商业属性间的冲突》,北京:《世界电影》2000年第4期,第68页。

[44][美]泰勒·考恩《创造性破坏——全球化与文化多样性》(2002),王志毅译,上海人民出版社2007年版,第89页。2000年7月,针对中国加入世贸组织前后的种种“保护论”,中国学者汪丁丁在《财经》杂志上发表评论说:“为‘民族生存’担忧的理由,自然而然地提出了‘保护民族工业’的要求。从后者又自然而然地可以制定一系列保护‘战略产业’的政策。而无数‘条条’、‘块块’的既得利益集团又可以自然而在地把自己的部门经济列入‘战略保护’的范围,于是竞争不再是市场,竞争转变为政治的、幕后的,钱与权的交易。这是真正让人担忧的,因为从这里可能滋生出无数‘官僚垄断’的运作方式,无数‘创租’与‘寻租’的行为。结果是效率进一步下降和更多的工人失业,更重有农民赋税,更低的失业津贴,更不平衡的社会心理。为‘民族生存’担忧吗?看一看这个民族的主体在旧体制下的生存状况吧1”(汪丁丁:《危险来自何方》,《记住“未来”——经济学家的知识社会学》,北京:社会科学文献出版社2001版,第194页。)

[45]范俊军编译:《联合国教科文组织关于保护语言与文化多样性文件汇编》,北京:民族出版社2006年版,第99—101页。

[46]叶飞等:《欧洲抗衡美国文化的一盘棋——解读“文化例外”政策》,载北京:《中国文化报》2014年1月30日第11版。

[47][英]齐格蒙德·鲍曼:《现代性与矛盾性》(1991),杨渝东等译,北京:商务印书馆2003年版,第31、158页。

[48]费孝通:《“美美与共”和人类文明》(2004),《费孝通论文化与文化自觉》,北京:群言出版社2007年版,第440页。

[49][英]泰勒·考恩:《创造性破坏——全球化与文化多样性》(2002),上海人民出版社2007年版,第140—141页。

[50]维特根斯坦此论意在超越狭义的、局限于语义学静态表征的观点,而充分重视语言表达式在特定语境中合理应用。他通过比较语言游戏与普通游戏来说明其观点。球类游戏、纸牌游戏、划船游戏之间其实没有什么共同的东西。只是因为它们都被称为游戏,所以就假定它们一定有共同的性质。如果我们比较一系列游戏的话,我们发现第一个具有跟第二个类似的性质,而第二个又具有跟第三个另一种——不同的——类似的性质,如此等等。也许第一个和第三个也有某些类似之处,但是这不同于第一个与第二个之间的或第二个与第三个之间的那种类似之处。因此,“游戏”的类的一切成员之间不具有共同的可加以定义的性质,而只有维特根斯坦称之为“家族类似”的东西。让我们考虑一下在一个家族之内看到的那种类似之处。彼得和保罗在体形上相似,但面孔不像,而保罗和约翰在体形上不像,但面孔像。彼得和约翰在体形上、面孔上都不像,但讲话的样子像。彼得、保罗和约翰有“家族类似”,但他们没有某种共同的特征。(参见[奥]维特根丝坦:《哲学研究》,李步楼译,北京;商务印书馆1996年版。)

[51][美]马丁·阿尔布劳:《全球时代》(1996),高湘译,北京:商务印书馆2001年版,第227—228页。

[52][美]马丁·阿尔布劳:《全球时代》(1996),高湘译,北京:商务印书馆2001年版,第236页。

[53]钱钟书:《谈中国诗》(1945年12月6日),钱钟书:《写在人生的边上  人生边上的边上  石语》,北京:三联书店2002年版,第167页。

[54][韩]车仁锡:《走向一个多元文化世界中的跨文化伦理》,萧俊明译,载北京:《第欧根尼》中文版2009年第2期,第14页。

[55][美]泰勒·考恩《创造性破坏——全球化与文化多样性》(2002),王志毅译,上海人民出版社2007年版,第155页。鲁迅《灯下漫笔》中亦说:有两种外国人,“其一是以中国人为劣种,只配悉照原来模样,因而故意称赞中国的旧物。其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣,到中国看辫子,到日本看木屐,到高丽看笠子,倘若服饰一样,便索然无味了,因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶。”(《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社2005年版,第228页。)

[56]张隆溪:《马可波罗时代欧洲人对东方的认识》(2005),张隆溪:《一毂集》,上海:复旦大学出版社2011年版,第138页。

[57]参见单世联:《全球化时代的文化多样性》,天津:《天津社会科学》2005年第2期。

[58][法]阿芒·马特拉:《文化多元性与全球化》(2005),缪永华等译,台北:麦田出版社2011年版,第13页。

[59][英]安东尼·吉登斯:《现代性的后果》(1990),田禾译,南京:译林出版社2000年版,第152—153页。

[60][意]艾伯特·马蒂内利:《全球现代化——重思现代性事业》(2005),李国武译,北京:商务印书馆2010年版,第16—17页。

[61][意]艾伯特·马蒂内利:《全球现代化——重思现代性事业》(2005),李国武译,北京:商务印书馆2010年版,第17—18页。

[62]同上书,第39—40页。

[63][日]竹内好:《何谓近代——以日本与中国为例》(1951),竹内好:《近代的超克》,李冬木等译,北京:三联书店2005版,第200、207页。

[64][以]S.N.艾森斯塔特:《反思现代性》(2006),旷新年等译,北京:三联书店2006年版,第14页。

[65][意]艾伯特·马蒂内利:《全球现代化——重思现代性事业》(2005),李国武译,北京:商务印书馆2010年版,第41页。

[66]参见[英]玛丽·伊万丝:《现代世界的诞生》(2007),曹德骏等译,上海:复旦大学出版社2010年版,第1—29页。

[67][意]艾伯特·马蒂内利:《全球现代化——重思现代性事业》(2005),李国武译,北京:商务印书馆2010年版,第141—142页。

[68]参见[意]艾伯特·马蒂内利:《全球现代化——重思现代性事业》(2005),李国武译,北京:商务印书馆2010年版,第159—162页。

[69][意]艾伯特·马蒂内利:《全球现代化——重思现代性事业》(2005),李国武译,北京:商务印书馆2010年版,第191—192页。

[70]同上书中译本前言,第3—4页。

[71]同上书,第169、170页。

[72][美]阿尔君·阿帕杜莱:《全球文化经济中的断裂与差异》(1994),陈燕谷译,汪晖等主编:《文化与公共性》,北京:三联书店1998年版,第542—543页。

[73][法]埃米尔·涂尔干:《社会分工论》(1893),渠东译,北京:三联书店2000年版,第69—97、97页。

[74][英]Jorge Larrain:《意识形态与文化身份——现代性与第三世界的在场》(1990),戴从容译,上海教育出版社2005年版,第194—195页。

[75][美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996),周琪等译,北京:新华出版社1998年版,第133—135页。

[76][美]迈克尔·桑德尔:《自由主义与正义的限度》(1982),万俊人等译,南京:译林出版社2001年版,第181—182页。

[77][印]阿马蒂亚·森:《身份与暴力——命运的幻象》(2006)李凤华等译,北京:中国人民大学出版社2009年版,序,第2页。

[78][英]莎士比亚:《威尼斯商人》,朱生豪译,《莎士比亚全集》三,北京:人民文学出版社1991年版,第49页。

[79][印]阿马蒂亚·森:《身份与暴力——命运的幻象》(2006),李凤华等译,北京:中国人民大学出版社2009年版,序,第2—3页。

[80]同上书,第14—15页。

[81][印]阿马蒂亚·森:《身份与暴力——命运的幻象》(2006),李凤华等译,北京:中国人民大学出版社2009年版,第5页。

[82]同上书,第32页。

[83][印]阿马蒂亚·森:《身份与暴力——命运的幻象》(2006),李凤华等译,北京:中国人民大学出版社2009年版,第153—154页。

[84]同上书,第33页。

[85][印]阿马蒂亚·森:《身份与暴力——命运的幻象》(2006),李凤华等译,北京:中国人民大学出版社2009年版,第99—100页。

[86][英]Stuart Hall,Cultural Identity and Diaspora,in theorizing diaspora edited by Jana Evans Braziel and Anita Mannur,Blackwell Publishing Ltd.2003.p.236.

[87]钱永祥:《“我总是活在表层上”:说思想家伯林》,载钱永祥:《纵欲与虚无之上》,三联书店2002年版,第114页。

[88][墨]R.斯塔温黑根:《文化权利:社会科学的视角》,艾德等:《经济、社会和文化的权利》,黄列译,北京:中国社会科学出版社2003年版,第101—102页。

[89][加]查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》(1991),程炼译,北京:中央编译出版社2001年版,第55页。

[90][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同》(1991),赵旭方等译,北京:三联书店1998年版,第22、35页。

[91]同上书,第250页。

[92]同上书,第251—252页。

[93][英]安东尼·吉登斯:《全球时代的民族国家——吉登斯讲演录》,郭忠华译,江苏人民出版社2012年版,第25页。

[94][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同》(1991),赵旭方等译,北京:三联书店1998年版,第253页。



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