单世联:“西方的没落”与中国的新生

选择字号:   本文共阅读 3044 次 更新时间:2021-08-03 00:37

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单世联 (进入专栏)  

内容提要:一战以后的西方与近代中国都面临着“我们应该怎么办”的问题,斯宾格勒的“西方没落”论反映了西方现代性建构的“普遍历史”论的衰败,进入中国后提出了既学习西方以融入普遍史又保持中国文化独立性的难题。本文首先在与唯物史观的对比中分析“文化形态史观”的多元论所内涵的一元论,探讨“西方没落”的理据如何成为中国新生的论证。然后以“战国”精神与尚“力”主义为中心,分析个性鲜明的“战国策派”的思想渊源与历史性格,在德国文化民族主义与现代中国的关联中确立“战国策派”文化论的政治性格。最后,从三个方面展开其文化理论的政治内涵,对其文化民族主义与政治权威主义作简要评论,并以福山与亨廷顿的对比提出“普遍历史”与“文化冲突”在当代的重要性。

关键词:战国策派  文化形态史观  整体  战  力  文化的政治


如前几章所述,近代中国的悲惨遭遇及因此而激活的强国梦想,是中国人认同德国权威主义、集体主义甚至专制主义、法西斯主义的心理根基。在这一条思路上,1940年代的“战国策派”学人的特点在于,他们不是一般地重提“重国”之义,而是在“西方没落”的背景下,借助斯宾格勒的“形态史观”,赋予其文化政治以一种历史哲学基础。

经过19世纪的反思和侵蚀之后,启蒙主义和进步理想又在20世纪初灾难性地遭遇文明欧洲的自相残杀。战争带来幻灭。1918年,奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936),德国慕尼黑一个无藉藉之名的中学教师,出版了“以古典时代的衰落为殷鉴,来描述一个历时达数世纪之久、而我们自身现在正在进入的世界历史的样态”的《西方的没落》。[1]这是继伏尔泰(Voltaire,1694-1778)《风俗论》和黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831)《历史哲学》之后最具雄心的尝试。作为史学著作,其深刻的判断配合着惊人的谬见,浓郁的诗情渗透着混乱的叙述,算不上是高明之作。但作为一种时代感受和文化哲学,它不但集中表达了欧洲阴沉而焦虑的情绪,也以一种极端的方式反叛以理性化为核心的西方现代性,推动了西方文明的自我反省。富兰克林·鲍默(Franklin Le Van Baumer)即据此把战后欧洲的文明病症概括为4点:反历史论,对历史中的非理性因素的重视,历史循环论的复活,体认欧洲并不属于历史世界的中心且处于文化没落的痛苦之中。[2]所以,学院史学尽可以不屑一顾,思想界却不能无视它提出的问题——“它属于我们的整个时代,它的影响着所有的思想家,只是他们不自知罢了。”[3]中国知识界对“西方没落”的学术论述,主要由“战国策”派所完成。


1、“我们应该怎么办”


1920年1月,在知识性格、思想追求、研究方法上与斯宾格勒显著不同但同样致力于文明比较的马克斯·韦伯(Max Weber, 1864—1920),在慕尼黑市政厅会议室与斯宾格勒展开争论:“博士,您提出的最终归宿是在何处呢?您说到了全盛时期,文化开始发展到叫作‘文明’的老年阶段,这是一种划一的发展史方向吗?还有,到了什么阶段,才算到了统一的阶段呢?会不会有这种阶段呢?您的论述中说到,中国就是处在一种被文明化所倦怠了的那种后期阶段。但是即使这样的话,中国军阀们是以战争来自杀,而处在青年阶段的德国文化中的那些和中国的军阀们处于相类似的地位的一些阁下们,保全了自己的生命后,却写起了战争回忆录。作为个人来说,他们是处在老年期,还是青年期?他们是从文化的角度出发呢,还是从文明的角度出发?这些问题是我不能理解的。总之,中国人的观点,在我的眼中是站在高于人类的巅峰的立场上,处于一种优越的地位。”[4]

其实,在讨论唯物史观、祛魅西方文明、辨析中西差异等论域,两位思想家有着广泛的对话空间。韦伯就中国军阀与德国将军所作的对比,并不是认为中国文化正处在“青年期”,而是质疑斯宾格勒的文化宿命论的解释力和有效性。事实上,不但斯宾格勒无视中国文化的顽强延续和帝国再生的能力,韦伯也自觉以中国宗教和法律作为近代西方文化的对比类型,没有关照到中国宗教、法律等结构的丰富性和演变的复杂性。当时的学者如阿图尔·冯·罗斯托恩(Arthurr von Rosthorn)就批评韦伯这样一个观点:中国的政治、经济、社会及宗教关系处于过分静止的状态,不同发展阶段之间其关系没有适当的变化;而奥托·弗兰克(Otto Franke)则认为韦伯缺乏对差异的区别,“不同时代的环境条件被赋予同一色调”。[5]

战后的废墟没有遏止对未来的追求。中国作为西方的“他者”,不只是由西方概念建构起来的,也是为了把握西方的特殊性以探索其出路。韦伯夫人介绍当时的辩论时说:“韦伯的批评非常小心,尽量使用最有风度的批评语言。他对别人不同于自己的思想的尊重,使他的批评能为人所接受。……斯宾格勒在自己的思想框架逐渐被人驳倒的时候,倒依然能保持绅士风度,尚能自我控制。不过辩论者发现,对斯宾格勒基本论点的看法,大家谁也说服不了谁。而年轻的听众则被丰富的知识所淹没,但却没有人能对他们的问题给出答案:‘我们应该怎么办?’”[6]斯宾格勒阐释了西方现代性的危机,坦承欧洲文化的伟大创造期已经过去,对于未来而言,除了专制独裁和诉诸武力外,没有别的可能性:“我只希望新的一代能为这本书所打动,把自身投身于技术而不是抒情诗,投身于海洋而不是画笔,投身于政治而不是认识论。除此之外,他们没有更好的事可做。”[7]而韦伯除了敏感到不断扩张、不断深化的西方理性化将成为丧失意义和自由的“铁笼”外,没有提供任何替代性方案。在他看来,任何一门科学都不能告诉人们应该怎样生活,也无法揭示出社会应该怎样组织,任何一门科学都无法指出人类会有什么前途。20世纪的历史证实了两位思想家阴森森的预言,“现代西方”一分为二,一方面是自由资本主义在英法等国的自我修复和更新,另一方面是社会主义(左翼的共产主义和右翼的纳粹主义)思想和制度在德国(及苏俄)的大规模实验,因此形成的“冷战”格局加剧了第一次大战所暴露的西方的分裂。

在一种近似的意义上,现代中国与战后欧洲怀有同样的焦虑和期待。正像雷海宗指出的,尽管二千年的历史大部分是在外祸之下呻吟,但


鸦片战争以下,完全是一个新的局面。新外族是一个高等文化民族,不只不肯汉化,并且要同化中国。这是中国有史以来所未曾遭遇过的紧急关头,惟一略为相似的前例就是汉末魏晋的大破裂时代。……但汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的,武力属于五胡,文化属于印度,最近一百年侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族,并且武力与组织远胜于五胡,文化也远较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻,中国是否能够支持,很成问题。并且五胡与佛教入侵时,中国民族的自信力并未消失,所以仍能得到最后的胜利:五胡为汉族所同化,佛教为旧文化所吸收。今日民族的自信力已经丧失殆尽,对传统中国的一切都根本发生怀疑。这在理论上可算是民族自觉的表现,可说是好现象。但实际的影响有非常恶劣的一面:多数的人心因受过度打击都变得麻木不仁,甚至完全死去,神经比较敏捷的人又大多盲目的崇拜外人,捉风捕影,力求时髦,外来的任何主义或理论都有它的学舌的鹦鹉。……中国是否也要遭遇古代埃及与巴比伦的命运?我们四千年来的一切是否渐渐都要被人忘记?我们的文字是否也要等一二千年后的异族来解释?[8]


追溯中国落后挨打的原因,从晚清“学战”到五四论争,学术思想界日益明确地建构起传统中国/近代西方的对比模式,越来越多的言论要求传统文化为中国的积弱和衰败负责,但“西方的没落”部分地改变了中国人的认知。杜亚泉(1873—1933)即认为:“此次大战,使西洋文明,露显著之破绽。此非吾人偏见之言,凡研究现代文明者,殆无不有如是之感想……自受大战之戟刺以后,使吾人憬然于西方文明诸国,所以获富强之原因,与夫因富强而生之结果,无一非人类间最悲惨最痛苦之生活……然信赖西方文明,欲借之以免除悲惨与痛苦之缪想,不能不为之消灭。”[9]包括辜鸿铭(1857—1928)、梁启超(1873-1929)、杜亚泉在内的“东方文化派”没有取代西化派成为思想的主流,张君劢(1887—1968)还劝阻将此书译成中文,以避免“吾国傲然自大之念益增长,必曰你看欧洲人将倒楣了,还是我之无动为大的好,还是我三纲五常的好,诚如是益以阻塞吾之新机,而新文化永不能输入。”[10]但“西方的分裂”确实使学习西方的问题变得复杂起来。罗志田分析说:“西方分裂之后,即使是尊西趋新的士人也开始意识到‘西方’是一个复合体,即西方模式有好有坏,至少有不适于中国者;不同的源自西方的‘主义’此时开始具有不同的意义,中国人学西方的选择性明显增强。”[11]虽然由此呈现出“西与西斗”、“为他人作战场”的思想格局,但源自德国的权威主义显然在中国政治文化及制度选择中占据主导地位。

因此,“西方的没落”不但是西方20世纪的起点,实际上也为中国走向现代设置了一个不能回避的坐标。德国学术界对《西方的没落》评价甚低。留德学生魏嗣銮(即魏时珍,1895—1992)1921年5月19日的日记有云:“与德士烈博士谈,彼谓《欧洲之衰落》其书甚坏。盖彼以体验与认知等列,为不伦,以民族之相异极大,为非实故也。”5月30日又记云:有三位德国教授“批评Spengler之《欧洲之衰落》一书,其言甚刻,彼辈皆谓Spengler不知历史。”但中国留学生却认为其书中“好思想颇多”。[12]1923年,李思纯发表于《学衡》杂志的《论文化》一文即据斯宾格勒而论“文化的兴衰起伏之理”:“历览古今东西文化变易之迹,综合以得四种现象:一曰生,二曰住,三曰异,四曰灭。”1927年,历史学家张荫麟(1905—1942)翻译了美国学者葛达德与吉朋斯合著的《斯宾格勒的文化论》的长文,分别发表于《民闻周报》和《学衡》杂志。《学衡》主编吴宓(1894—1978)在为此文加的“编者按”中,特别注重斯宾格勒的方法:“即是其运用材料、评判史迹全属错误,而其创立一种宏大精严之新研究方法,实已予吾人以极深沉之刺戟及有益之榜样也。”他并且希望:“深望吾国宏识博学之士,采用斯氏之方法,以研究吾国之历史文化,明其变迁之大势,著其特异之性质,更与其他各国文明比较,而确立其真正之地位及价值。”[13]1930年,留学法国学者叶法无发表《斯宾格拉的文化史观及其批评》一文,分九个部分全面述评斯氏文化理论,称之为是综合莱布尼兹、康德、歌德、雪莱、黑格尔、叔本华、尼采以来德国一切思想的“文化史的杰作”,其对欧洲衰微的见解“含有无限的真理”。另一位留欧学者黄文山亦认为“这样一个伟大的思想家,这样一种伟大的产品,恐怕不是我们从来不曾产生过‘史诗’(Epic)的民族所能企及的。然而斯宾格拉的大著,虽名满天下,耳熟能详,惟实际上真有几个人曾把原著读完的,纵使能够勉强读完,但能够由此窥见其见解,得道一个综合的观念的,恐怕寥落如晨星了。”中山大学教授朱谦之(1899—1972)亦据在日本所学在《历史哲学大纲》(1933)全面概述了斯宾格勒的文化史观,并特别重视其厍认识论,认为斯氏既提倡历史的直觉,又坠入“为预见而知”的社会学方法,“这不能不说是他思想的伟大,同时就是他思想的矛盾了。”[14]朱后来又在《中国文化哲学》(1935)一书中使用了斯氏思想与方法。从20年代到30年代,文化史研究蔚然兴盛,一方面,“这些作品有不少同斯宾格勒的文化观有直接或间接的联系,……当时对于文化问题的研究,同斯宾格勒对文化问题的研究一样,从一开始就不单纯是仅限于文化问题的讨论,如果斯宾格勒把整个历史文化当作历史的独特生命来探讨的是西方的未来,那么五四前后对于文化问题的研究,特别是关于中西文化的论战,则是从文化角度去探讨中国的未来。”[15]另一方面,这些论著对斯宾格勒还处于知性介绍和观点借用的阶段,尚未论及两个“西方”及中国发展道路问题。直到国难方殷的40年代,以林同济(1906—1980)、雷海宗(1902—1962)、陈铨(1903—1969)等为代表的“战国策派”才自觉使用文化形态史观阐释中国历史,探索中国文化的出路。[16]虽然如许冠三所说:“在致用动机驱使下,《战国策》派的文化形态学说,非但未突出斯氏自诩为‘哥白尼’的反欧洲中心观及其‘有机逻辑’,有时且割裂系统,任取所需乃至改造。如以学院派尺度衡量,若干述论实难免于肤浅之讥。”[17]但“战国策派”以“西方的没落”的理据论证中国的希望,告别近代自由主义,以德国为榜样,不但提出一套独特的且充分表达时代要求的文化重建方案,且与其他思想方法和文化观念的主动对话,因此在现代思想史上留下虽短暂却个性鲜明的一章。


2、整体的渴望:多元与一元


中国文化历来以对历史的认识与理解为选择现实和探索未来的主要资源。史学既是传统的“百学之王、百政之始”,也在现代扮演了思想先锋的角色:胡适的《中国哲学史大纲》和郭沫若的《中国古代社会研究》分别引导了实事求是、整理国故和唯物史观、辩证革命两大思潮。充分估计到史学方法和观念内在具有的社会思潮的意义,“战国策派”试图后来居上,通过引入“文化形态史观”来打破古代—中世纪—近代的“普遍历史”论,重新认识中国文化的总体性特征和现代中国的基本困境,提出一种激活民族生机以重建中国文化的方案。尽管“战国策派”,特别是雷海宗对中国历史确有所见、对现代史学确有贡献,但其研究动机和文化意义却远非史学所能拘囿。

作为一种历史哲学,“文化形态史观”不但背离了历史是持续的进步过程的观念,也背离了存在着一个单一的历史过程的观念。自古罗马以来,怀疑主义和悲观主义的幽灵就不断袭扰着文明世界,一次战后出现在欧洲文化观念与历史哲学中的新东西是对历史知识本身之有效性提出质疑的悲观主义和怀疑主义。“形态史观”确认历史就是、也只是文化。“人不仅在文化诞生以前是没有历史的,而且当一种文明已经自行完成了它的最后的确定形式时,人又会成为没有历史的,因为那最后的确定形式的完成预示着文化的活生生的发展的终结,预示着文化的有意义的生存的最后可能性已经枯竭。”[18]每一种文化都经历了从“文化”向“文明”的过渡,“文化”是由生动活跃的创造性力量和激情性样态,“文明”则是相对迟滞的结构性范式和反省状态,是走向老境和死亡的文化。死亡并不意味着消失,已死的文化还可以作为一种纯粹的文明继续存在,保留着它的外部形式和平共处框架,却失去了它的创造的精神。因此,无论是文化内部还是文化之间,都没有持久进步、指导精神和终极理想。每种文化都是等价的,它不是一个系列(series)而是一个独项(term)。所谓历史的方向或目标等等,不过是把近代西方文化的公式如理性时代、人道主义、经济进步、民族自由、征服自然等作为评价全部历史的准则。严格地说,西方“是例外,不是通例。世界历史是我们的世界图象,而非全人类的世界图象。”[19]各文化既无高与下、中心与非中心之分,则进步主义、西方中心主义等“普遍历史”论的主要根据就无法证立。在斯宾格勒提出来替代它的体系中,“不认为古典文化或西方 文化具有比印度文化,巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界,从分量来看,它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化,而从精神之伟大和力量之上升方面看,它们常常越过古典文化。”[20]“19世纪和20世纪一直以来都被看作是世界历史上升直线的至高点,其实它只是文化生命的一个阶段,在每一个成熟到极致的文化中都能看到这一阶段。”[21]西方不但不是中心,而且已进入“没落”的文明期,其前途大约只有两百年时间。

作为一种文化哲学,“文化形态史观”以生物学概念和象征方法取代因果概念和逻辑方法,意在考察“把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学的关系(morphological relationship)。”[22]因为文化是有机体,所以每一文化的各个要素、各个方面之间都有一种形态学的关系,具有内在的统一。每个文化都有其“灵魂”(soul)或“观念”(idea),此即文化的“基本象征称号”(Prime Symbol),如古典文化的“阿波罗精神”、近代文化的“浮士德精神”等。无论是重大事件还是微小现象,都是其所属文化“灵魂”的象征和表现。因为文化是有机体,所以每个文化各有自己的观念、情欲、生活、愿望、感情和死亡,它们是在不同时间、不同地域独立地产生与自由发展的,在其本质的最深处,它们是各不相同、各有生存期限、各自独立的。因为文化是有机体,所以各文化之间具有“同时代性”。每一文化都经历前文化、文化、文明或春秋、战国、大一统帝国三个阶段,不同文化有机体即使在时间上相距遥远,只要处于同一发展阶段,即具有“同时代性”。宗教、艺术、政治、社会生活、经济和科学等等,所有伟大的创造和形式,在任一文化之中,都是“同时代地”出现,并在完成它们自身的任务之后渐渐地衰亡。

没有普遍史,只有诸文化的兴衰起伏;没有人类文化,只有不同的文化形态。在斯宾格勒看来,解构总体性的“历史”是完整理解各文化形态有前提,如此各文化才不只是大写“历史”的一个片断或一个环节,而是一个有自己生命的有机整体。“整体”既是“文化形态史观”的重心所在也是其吸引“战国策派”的主要原因。林同济认为,现代中国学术思想的第一阶段是胡适的实验主义,它注重“经验事实”,其贡献是打破对传统的迷信、进行理智的启蒙,其蔽是见木不见林;第二阶段是郭沫若开始的唯物史观,它关心“辩证革命”,其贡献是突出了认识背景认识全体的重要,其蔽是把经济这一局部当作全体。引进“形态史观”就是引进一种整体性的方法,克服此前两个阶段的蔽端。林同济仿照斯宾格勒提出:“历史形态学或统相学是利用一种综合比较方法来认识各个文化体系的‘模式’或‘形态’的学问。”[23]因此研究文化的第一步是断定文化的体系,然后有系统有步骤地对它们各方面的形态作精密的比较,最后把握每一文化不同阶段的基本形态及其在政治、经济、宗教和社会各方面的表现。如果说感官知觉只能接触个别事物,科学分析也只能把握文化的部分特征,那么“体相的摄取,原来要用一种居高临下的鸟瞰之姿,……对于‘全景’中各种事物相互的关系,可以给予一个比较近实的估量,高者高之,低者低之,大者大之,小者小之,在这个高低大小恰得其所的估量中,再摄取了全景的整个母题,综合作用。此之谓‘综合法’。”相对于“实验主义”,“形态史观”强调全体不是一切局部之和;相对于“唯物史观”,“形态史观”强调全体不是某一局部的放大或延长。三个阶段是递进的而不是分裂的,全体不是点、面,但全体离不开点、面,“前两期乃是第三期必要的先驱,必要的基础。没有前两期,第三期在想象上不能产生,在实行上无从下手。究竟必有了‘点’与‘面’,我们才会想到‘全体’之一物,才有体验到全体的最低度材料。”[24]

不过,把握“整体”是现代历史哲学的普遍追求。事实上,相对于第一期,第二期也自有其“全体”观。唯物史观是从人们的现实的物质生产活动来解释历史/社会构成的总体性方法,它从来没有满足于对社会经济的分析。只是它认为社会整体辩证运动的具体内容和和内在动力是人们的物质活动的生产和再生产,经济结构是社会整体的基础,政治和法律等到上层建筑以及其他的观念的意识形态是适应这个基础而建立起并随着经济基础的改变或快或慢地相应改变。然而,尽管唯物史观同样追求对历史的整体性把握,但“战国策派”的批评又确有所指。不同于“形态史观”重视整体的结构关系,唯物史观重视整体结构的基础,过分突出这一“基础”,就会导致庸俗的经济决定论,恩格斯曾经警告:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。……如果有人在这里加以歪曲,说经济因素是唯一决定性的因素,那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”[25]但后来者并未警觉,从西方到中国,庸俗决定论都相当普遍。确如林同济所说:它们“在肯定了认识全体为必要之后,却偏又碍于一种定命式的因果论硬把‘全体’两字缩化为‘唯物’一局部,把社会轮廓一词,差不多缩化为经济结构的别名。”[26]“战国策派”自负使命之一就是要把唯物史观提出而没有实现的历史“全体”观真正建立起来,把被经济决定论轻视的个人鼓舞起来。“真正历史家的工作,倒不在仅仅解释物质条件的力量,假如他的历史是为人类而写的,他最重要的工作,倒是在说明人类在某种物质条件之下,他怎么样凭借他伟大的意志,去解决一切的困难。他们努力的过程,到底是怎么样一种进展的情况。”[27]所以,真正的差别不在于有没有整体的渴望,而在于如何理解整体。

唯物史观是“普遍历史”论的一种形式,其“整体”则既指一个社会形态也是指人类历史而言。“普遍历史”源自基督教而在近代获得其世俗内容,康德、黑格尔均认为可以也应当把有史以来的所有文明和民族归纳成一部统一的、有意义的历史,历史就是人类获得自由的历程。福山(Francis Fukuyama)指出:“马克思从黑格尔那里借用了一个所谓人类行为历史性的观点,即人类社会随着时代发展从原始社会发展到更复杂、更高级的社会结构的观点。马克思也同意历史进程从根本上是辩证的,也就是过去的政治和社会组织形式包含着内部矛盾并随着时间的推移不断显现出来,最后导致社会形态的崩溃并被另一个更高级的社会形态所取代;马克思还赞成黑格尔对历史有终结可能的看法,他曾预见出一种没有矛盾的最终社会形态——共产主义社会,共产主义的实现将结束历史进程。”[28]确实,无论是《共产党宣言》中有关“资产阶级,……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式;……它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”的判断,还是《资本论》第1卷第1版序言中“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的,只是后者未来的景象”的预言,唯物史观都以超越近代西方的方式重申了启蒙以来西方现代性计划,以进步为线索把全部人类历史编织到以生产力发展为动力的普遍历史之中。1914年以后,“西方”既已“没落”,则作为其历史叙事的“普遍历史”论也就难以论证,斯宾格勒不是去重新探索其原则和基础,而是放弃对“普遍历史”的信念,从普遍历史转向文化形态,其“全体”是就一个文化有机体而言。作为多元史观之一,它表达的是这样一种意识:人类并非朝着一个惟一的方向发展,文化是在不同时间和不同地域各自独立产生和自由发展的,这就为非西方文明的自我认识选择提供了理据。

但从现代中国的历史处境和历史意识来看,“文化形态史观”的效果是复杂的。首先要肯定,它提供了在“普遍历史”之外认识中国文化的方法。雷海宗认为:“历史的了解虽凭借传统的事实记载,但了解程序本身是一种人心内在的活动,一种时代的精神的表现,一种整个宇宙人生观应用于过去事实的思维反应。……由另一方面言,一个时代愈发发展紧张生动,那时代少数警觉性深刻的人对过去的历史也愈发看得明白。一个完全平淡静止的时代,对于任何过去的大事都绝无明了的能力。”深刻的危机和剧烈的变动中断了历史的惯性延续,往日视为正常而自然的政治、经济和文化经验一时失去凭依,少数具有历史警觉性的个体仿佛置身历史的旋涡,在震惊恐惧的同时恍然领悟到的历史与文化的奥秘。正像西方历史意识的觉醒是在18世纪法国大革命之后一样,“三千未有之大变局”使中国人获得了“三千年未有”的历史意识:在人类的一切活动中,种种不同的制度、文化、生活方式同样地可能、也同样地都是过渡性的。对于时代精神把握的程度,决定了对历史了解的能力。只有在“战国时代”才“能明白过去历史,因为战国时代的文化最为复杂,最为紧张;任何时代的任何事迹在战国时代的心目中,都不致显得生硬。……只有复杂紧张的战国才能产生少数特别复杂紧张的人格,只有这种人格才能对古往今来的一切设身处地的去体会。”[29]“历史的警觉”是对国家民族生死攸关的警觉,它首先是对一个文化内个体与全体的生死相依、互为一体的意识,由此萌生出一种“全体观”;其次是对不同文化间的生死较量的意识,由此体认到每个文化都必有盛衰兴亡的“命运感”。问题在于,“形态史观”又不能满足现代中国学习西方的需要。近代以来的中国历史恰恰说明,种种中西有别、国情特殊、应当另搞一套的议论和实践事实上都在妨碍着中国与世界的对话。学习西方之所以为中国认同,正在于它预设着“普遍历史”的前提,人类史是一个统一的行程,落后的中国可以通过学习来不断进步、追赶西方。因而,那种认为历史是由一些偶然发生的、互不相关的事件构成的杂乱现象,历史内部不存在某种内在的逻辑或规律之类的关系等观念就很难满足中国现代性的需要。现代史学的主流一是认为历史是在诸多主客观因素相互作用下的逐渐演变的进步过程,不存在什么决定性的或规律性的东西。源自英美自由主义的胡适派自由主义持此种主张。二是以黑格尔的历史理性、马克思的唯物史观及美国现代化论者为代表的目的论史观,认为在纷杂的历史表象背后有某种具支配作用的规律,它决定着世界历史必然地走向某种共同目的——“绝对精神”、“共产主义”、“现代化”。在传统乌托邦观念的衬托和救亡建国的理想感召下,目的论史观一直居于主导地位。现代中国精神现象的一个突出特征,是深重危机下的昂扬情绪和热烈憧憬。从梁启超的《新民说》到五四的“少年中国学会”,从《新青年》到“新中国”,疮痍满目的悲怀没有抑制敏感心灵对“新生”的渴望:旧中国的死亡不一定是坏事,外来的荡涤很可能是民族蜕变的契机——“凤凰涅槃”。但中国的历史文化和社会现实确又不同于西方,因此在把中国纳入这种以西方为导向的“普遍历史”系统之后,如何关照自身的历史文化传统,始终是一个难题。中国如果是处在一个进步的过程之中,现在便是过去与未来的连接点,无论未来多么美好,过去多么丑恶,现在和未来都不能把蕴涵于其中的过去掏空,马克思主义与自由主义都有一个中国化的艰难过程。

从而,一种能够从理智上为中国人所吸取的历史文化意识就必须既能表达学习西方的要求又能维护中国文化的自主性。斯宾格勒原不是彻底的多元论者。《西方的没落》意在回答两个问题,第一,“历史存在逻辑吗?在各自分离的事件一切偶然的和难以数计的因素之外,是不是还有一种我们可以称之为历史之人性的形而上结构,一种本质上独立于我们很清楚地看到的诸外部形式——社会的、精神的和政治的——的东西?”第二,“我们有可能在生命本身之中中找到一系列必须经历、且必须按照某一强制性的必要顺序去经历的阶段吗?……对于一切有机的东西来说,诞生、死亡、青年、老年、生命期等概念皆是根本性的,这些概念在这一领域是不是也具有至今还没有被人抽取出来的严肃意义呢?”[30]斯宾格勒的回答都是肯定的。无论是前文化、文化、文明的分期,还是春夏秋冬也即生老病死的生物隐喻,还是春秋、战国、大一统的三阶段论,每个文化都受到同一的生长、发展和衰变的逻辑所支配,这是一种“宿命”(Destiny)或“宿命的必然性”。从单个文化看,这是动态的生命历程;从形态比较看,却是静止的、同构的。“在一个接一个发生、成长,继而相互接触、相互影响和相互压制的诸种文化的命运中,浓缩了人类历史的整体内涵。如果我们使它们的形态释放出来——这些形态直到现在为止完全被深埋在‘人类历史的进步’这一老掉牙的说辞之下——让它们在精神上作为我们的过去和我们并列,那我们就可以在所有特殊的或非本质的东西当中,区分出原始的文化形式,区分出作为理想支撑着的所有的各别文化的那种文化。”[31]文化的“有机结构”不仅是区分不同文化的根据,而且是作为理解个别文明的统一性来提出的。“形态史观”在宣称各文化之间不具有统一性的同时又认为对单个文化的认知必须依赖于对它的统一性的寻找,在拒绝把各个文化连缀、编排为一个连续的整体的同时,却又把规律赋予各个文化,实际上是把普遍历史的“一”转化为各别文化的“一”。雷海宗甚至制作了“世界四大文化周期比较表”,确定了四个时期的具体时间:春秋时代约600年,贵族国家时代300年,帝国主义250年,大一统时代300年,八大文化,概莫能外。如此则多元论其实还是一元论,完全可以根据同一个规律研究各个文化,中国仍然可以而且应当与西方近代文化进行比较。“形态史观”在一元与多元之间的游离,正是其对中国的意义所在。“战国策派”首先以文化多元论反对历史一元论,然后以同一的“有机结构”解释各别文化,一方面破除“普遍历史”意识上的中国落后论,另一方面在“形态学”上指出中国文化的出路。这就是林同济说的:“二千年大一统皇权积弊的底质,与西洋那些列国高峰的色色般般,距离太远,了解难,而吸引活用尤其难。”形态史观“从客观上说明中西文化彼此现有阶段的色色般般,以便揭开彼此基本形态的基本异处与其所以异处之后,大家可以得到一个较分明较扼要的鸟瞰形势,来按索出来一个文化适应与新生的程序。”[32]具体地说,就是从昏昏然的“大一统帝国”阶段重新进入斗志昂扬的“战国阶段”。历史没有目的,但中国文化有努力的方向;这一方向不是西方设定的,而是中国文化、也是任一文化自身的规律所预示的。在这个意义上,“西方”“没落”的原因也正是中国可能新生的根据。

从西方到中国,“文化形态史观”内在的一元与多元的矛盾更为尖锐。历史与现实、文化与欲望本来就是多样的,理性认知的目的正是从多样中寻找统一,如果寻找的结果是多元,那只能说这种寻找还没有完成;如果以多元为最后结果,那就只能是对认识行为的刻意中止,而这种中止的理由就只能是非理性的。在斯宾格勒看来,要真正洞察历史的奥秘就必须借助于诗意的同情、敏感、观察或神秘的“相术的机智”:“对于因果地‘解释‘一切的任一思维方式来说,我们都是怀疑派。我们让事物自行说明,并将自己限定于去感觉事物固有的命运和沉思我们永远也不能看透的那些表现形式。我们所能达到的极限,就是发现那些无原因的、无目的的、纯粹存在的形式,它们乃是自然的千变万化的图景的基础。”[33]至于何以有这一“形式”,他没有提供任何说明。歌德(Johann Wolfgang von Goethe,1749-1832)智慧的眼睛确实从自然万象中发现了“原始现象”(Urphanomen),但自然不是文化,以生物规律类比人类文化,就只能走向法国哲学家雷蒙·阿隆(Raymont Aron,1905—1983)说的“独断的多元论”:“近代多元论历史哲学否定历史统一体,却完全是另一种性质。它并不把历史整体消解为一团混乱,而个人或集体就在这团混乱中会自由地开辟他(它)的道路或完成他(它)的职责;它承认每一个这种历史整体对作为其一部分的人来说,都是实在的,都是有约束力的。……多元论的独断哲学强加给我们的历史意识的,就是这样没有目的,没有总的统一体,却有些局部性的统一体的专横的历史。”[34]听过雷海宗课的何兆武就批评乃师的本质主义:“我承认作为一种传奇(romance)来看待,这个理论确实颇为恢宏壮丽、引人入胜(尤其是它那宏伟的视野和深层的探索),但生物学的方法毕竟不是科学的惟一的方法,更不是历史学的方法。何况雷先生对年代数字的神秘性之入迷,几于达到刘伯温式推背图的地步(这一点他在讲课中也经常流露出来)。普遍存在的东西,并不能径直被认同为充分理由。……不但物理的规律、生物的规律不能(文化生命周期的观念是搬用生物的规律),就连经济的、社会的规律也不能。人的思想和活动(即历史)当然要受物理的、生物的、经济的、社会的规律所支配,但是任何这类规律或所有这些规律,都不足以充分说明人文现象之所以然。它们分别属于不同的活动层次。凡是企图把历史规律(假如有规律的话)归结为自然的或社会的规律的,都不免犯有上一个世纪实证主义者那种过分简单化的毛病。……这是我不能同意雷先生观点的原因。雷先生最多只是描述了历程,但并未能充分解说历史运动的内在机制。”[35]

正因此,“战国策派”实际上也未彻底否定“普遍历史”论。过去的历史诚然是文化形态的历史,但近代西方却正在开创“普遍历史”。林同济指出:欧洲文化“经过了文艺复兴、宗教革命、地理发现、工业革命的各幕热闹,乃不可遏止地成为现代全世界文明的动力,并且还决定了现代世界史——人类第一次真正的‘世界史’——的发展模型与方式。”西方文化正处于其“战国时代”的高峰,从拿破仑到希特勒,一百多年战争的最后归宿,必定是大一统的欧洲帝国的出现,然后再向欧洲之外的其他帝国开战,一生一死,独霸独尊的“世界大帝国”由以形成。“继承古战国而展开的若干‘世界大帝国’,其面积究竟不过是全地球的一角。今战国的魄力,如果尽量发挥,莫能阻遏,其所形成的大帝国,规律必定广大。详细的过程无由预测。大可能的,也许开始是一种大陆式的若干‘区域霸国’的对峙,最后乃在火拼而成为全世界的‘大一统’。”[36]雷海宗则有更具体的预测:1815年进入帝国主义阶段的西方国家应当在250年后即2065年左右完成“大一统”。人类文明的未来是,最终将归于消灭而进入全球“大一统”时代。其《西洋文化史纲》就结束于“西洋文化之新局面与新趋向”:“全世界各民族文化之大转机,(A)西洋文化势力之普及全世——势力且将日增;(B)西洋文化命运与人类命运之打成一片。”[37]“战国策派”可能是中国最早的“全球化”论者。雷海宗的另一名学生何炳棣评论说:


尽管六、七十年前雷师以施宾格勒《西方的没落》理论架构应用于国史,引起一些不可避免的评讥,但经雷师修正以后的文化形态史观,确颇有裨于中国通史的宏观析论。盖两河(巴比伦)、埃及、印度、中国、希腊—罗马、回教、欧西七大文化各有其不同的特征与风格,此即所谓的形态之异;但以上七大文化亦标示彼此之间确有类似的发展阶段、历程,以及最后大一统之出现、崩溃、没落共同之处,此即所谓的形态之同。因此,仅置中、西两文化于一个视景(perspective)之下,本已是加深洞悉中、西文化特征及其同异的最有效方法。遍观二十世纪治史或论史对象最“大”的史家,施宾格勒外,如英国的汤因比,德国提出古代哲学“轴心”时期的雅斯波斯(Karl Jaspers),中国之雷海宗,美国与我同僚及学术关系久而且深的麦克尼尔(William Hardy MeNeil)等位实际上无一不预觉到世界之进入“大一统”局面,无一敢深信这行将一统世界的大帝国(及其盟属)能有最低必要的智慧、正义、不自私、精神、理想和长期控御无情高科技的力量而不为高科技力量所控御。今后全球规模大一统帝国继续发展演化下去,是否能避免以往各大文化的最后没落与崩溃,正是关系全人类命运不能预卜的最大问题。治中国通史不能仅凭传统经史的训练,必须具有近现代世界眼光是无可否认的事实。[38]


“形态史观”作为多元论是不彻底的,作为本质论又是非理性的。但一方面,在不同时空中形成的文化确有不同的风格和特性,另一方面,同为人类创造并满足人类需要的文化,又不可能没有共通性和普遍性,不能没有雷海宗所说的“历史进步的大步骤的共同点”。历史和文化既然多样,则不同的史观就可以在不同层次、不同角度上解释历史,“形态史观”有它的真实性。从近代“普遍历史”论到当代的“全球化”论,都为不同文化设置了一个进步和发展的方向,“形态史观”不承认有什么“方向”,全球帝国在战争的血火中诞生,它不代表什么普世价值,也非人类的理性追求,而是近代西方“浮士德精神”,是“力”大能“战”的民族并吞了弱国后而实现的对世界的统治。20世纪末,全球化浪潮高涨,“战国策派”预想成真;全球化竞争激烈,恃大凌小屡屡皆是,“战国策派”所说不虚。但是,至少就目前看,还不能说全球化将由战争和征服来完成,经济全球化、文化全球化很可能是全球化的主要方式。如此崇“战”尚“力”,既是“形态史观”不同于“普遍历史”论的不同性格使然,也是现代中国奋起救亡的现实要求的投射。在民族危机已经解除之后,“形态史观”可以免除其宣扬民族主义的政治使命而回归到历史思想的本色,释放其对“全球化”的解释潜力。


3、崇“战”尚“力”:召唤“战国文化”


中国近代史究竟是不同文化的冲突史、交流史,还是中华民族的反抗史、解放史?两种解释范式分歧很大而各有其解释力和有效性。当代学者庞朴评论说:“多年来,我们从文化角度研究历史的工作做得太少了。我们还没有文章和书籍从‘一场最广义的文化冲突’角度来阐明自己的近代历史。……难得站得更高一点,从太空俯瞰蕞尔小球上所发生的一切,至少从人类历史长河来估量这刹那的瞬间。如果一旦试着如此去做,那时我们便会将摄像镜头推向文化的变迁,有如我们今天用‘文化’去界分遥远的龙山时期、大汶口时期那样,因为历史留下的积极成果,正在于文化方面的贡献,而那些喧嚣一时的政治风云,很快便从记忆中漾去,沉淀下来的只是文化类型而已。”[39]其实,“战国策派”就是从文化冲突的角度解释中西遭遇的,“俯瞰”、“摄像”、“文化类型”等正是林同济等人的基本概念;更重要的是,通过改造斯宾格勒,其文化观同时包含着文化交流和民族抗争的内涵。

首先,“战国策派”根据中国经验,修正斯宾格勒的文化宿命论,探寻中国文化历久不衰的伟大活力。

斯宾格勒虽不认为中国“落后”于西方,却认为中国在秦汉以降已进入“文明期”,此后的中华帝国就“作为一些僵死的物体,一些无定形的和无精神的人群,一种伟大历史的残剩碎片而存在下去。”[40]形态史观并不是历史循环论,因为循环论需要周而复始,而斯宾格勒的文化周期却只是单程,八大文化中没有一个能够再生,所以他无法解释已成“碎片”的中国文化何以会具有帝国再生的能力并不断拥有“盛世”和“中兴”的记录。“战国策派”不赞成斯宾格勒文化命定灭亡论,只承认“过去文化的历程可以给我们警告,但不能决定我们的前途。”[41]这就提出了“形态史观”如何运用于中国文化的问题。在雷海宗看来,中国文化特点在其没有一周而亡。从殷商到“五胡乱华”为第一周,这是纯粹华夏民族文化的古典中国期,它经历了殷商西周封建时代、春秋贵族国家时代、战国帝国主义时代、秦汉帝国大一统时代和帝国衰亡与古典文化没落时代。经公元383年淝水之战,中国文化又返老还童直至20世纪又经历了第二周。第二周在政治和社会上并无更多的进展,大致墨守秦汉已定的规模,但在思想文艺上,却代代都有新的活动,可与第一周相比。中国文化之所以有第二周,主要与地理扩张,其次与种族融合、文化交流有关,这就是魏晋时代江南的开发和明清时代闽粤及西南的开发,东晋以后胡人血统的渗入以及印度佛教传入带来的文化生机。第二周是胡汉混合、华梵同化的“综合的中国”,它虽承继了第一周的许多东西,但严格地说,已是不同的文化。[42]这种分期一方面与斯宾格勒的“中国观”相同,另一方面也得到现代史学的支持,比如古史专家傅斯年就采用种族的标准,区分上古至南朝为纯汉族之中国、隋至南宋为胡汉混合之中国;陈寅恪在研究隋唐史时也特别重视胡武汉文的结合,认为这是东晋以后王朝兴衰的关键。80年代以后,费孝通等人在研究民族史时,也一再强调不能把中华民族的形成简单地理解为少数民族化入文明程度较高的汉族。事实是,与秦汉时期中原地区实现统一的同时,北方游牧区也出现了在匈奴人统治下的大一统局面,此后北方诸民族一次又一次地大规模地进入中原农业地区,不断地为汉族输入新鲜血液,胡人汉化,汉人胡化,胡汉互化,在使汉族得到壮大的同时又为后来的中华民族增加了新的多元因素。“在数千年发展中,主流是由许许多多分散的民族单位,经过接触、斗争、混杂、融合,同时也有分化和消亡,形成了一个由众多民族你来我去。此兴彼替,我中有你,你中有我,既各具个性又具有多层次共同性的统一体。”[43]

否定了文化宿命论同时也就否定了文化隔绝论。斯宾格勒否认不同文化可以相互学习和影响:比如佛教就没有真正进入中国:“并不存在从印度传到中国的‘佛教’运动,而只有印度佛教徒的到部分意象储存,为具有某种精神倾向的中国人所接受,后者由此而形成了一种对于中国佛教徒、且仅对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。”“两种不同文化的人,各自存在于自己的精神孤寂中,被一条不可逾越的深渊隔开了。”[44]这在“战国策派”看来显然是错误的。“综合的中国”既非“古典的中国”,则文化交流的事实和功能就必须高度估计。不但胡汉混合、华梵同化是文化交流,地理扩张事实上也是中国内部南北文化的融合。只是因为中国文化曾经有过大规模的文化交流,才获得二周乃至三周的“螺旋式循环”的活力。“中国由秦并六国到今日已经过二千一百五十余年,在年代方面不是任何其他文化所能及的。……其他任何能比较持久地的文化帝国成立后也没有能与中国第二周相比的伟大事业。……二千年间大体能维持一个一统帝国的局面,保持文化的特性,并在文化方面能有新的进展与新的建设,这是人类史上绝无仅有的奇事。其他民族,不仅不能在政治上维持如此之长,并且在文化方面也绝没有这种二度的生命。我们的传统习性很好夸大,但以往的夸大多不中肯;能创造第二周的文化才是真正值得我们自夸于天地间的大事。好坏是另一问题,第二周使我们不满意的地方当然很多,与我们的第一周相比也有逊色。但无论如何,这在人类史上是只有我们曾作出的事,可以自负而无愧。”[45]

轴心依旧,新生可望。雷海宗此论一出,学界即有人响应。华西大学教授常乃德(1898—1947)发表“生产力和生命力”、“论文化的病”、“历史文化之有机的发展”等文,认为中国文化有三个周期,先后为秦汉、隋唐、宋元明清,晚清以来是第三期的冬季,也是新文化的酝酿。“第四帝国的春季已经开始,盛夏即将在今后一个世纪中到来”,当务之急是在“文化接枝”的同时进行“民族混血”的工作。朱谦之在赞同斯宾格勒基本观点的同时,认为由于广大的“文化空间”和久远的“文化时间”的相互作用,“中国文化虽然已‘老’却是不衰。所以施本格勒和汤因比的历史决定论,都应受严格的批评。”朱谦之的文化分期更注意空间因素,三个周期分别是黄河流域文化时期(从公元前3300到1300),长江流域文化周期(从宋代到1937年)、珠江流域文化周期(从抗战爆发起)。[46]他们都在正视中国文化的特殊性的同时而接受了斯宾格勒的后学汤因比(Anold J.Toynbee,1889—1975)的观点。这不只是因为汤因比晚年对“中国文明”曾另眼相看,甚至在与池田大作(1928—)的对话中提出的“中国救世论”,更重要的是他拒绝斯宾格勒的决定论、宿命论:“斯宾格勒是最没有启发性的教条加宿命论者。按照他的观点,文明的产生、发展、衰落甚至衰败一成不变地与一张固定的时间表相一致,并且对此没有提供任何解释。”[47]从歌德《浮士德》中上帝与魔鬼所订的契约中,汤因比发现文明起源于人对自然环境挑战的成功回应,而其衰落则是由于无法找到一种有效的回应方法。“挑战/应战”的模式把文明的命运寄托在人类身上,“死去的那些文明并不是命中注定必死的,也不是‘天生要死’。”[48]中国文化已届生死大关,抗战不仅是建国,也是“结束第二周的传统文化,建立第三周的崭新文化”的转折点;抗战不只是政治、军事行动,也是文化建设,仅仅收复河山是无意义的,“抗战历程中的种种浩大牺牲,若要有真正的代价的话,我们竟无可逃出地必定要在那座收复回来的江山之上,培养出一个健康的民族,创造出一个崭新的——有光有热的文化。”[49]“战国策派”深切认识到中国文化虽确有过“胡服骑射”之类的成功事例和更深层次上接受佛教文化的经验,不过那时中国文化自身机体相当健全,因此能有效地完成了以自我为体、取彼之用的文化融合。而晚清以来,臃肿颟顸而又年迈气衰的中国文化实际上已无力正面迎接西方文化的逼人气势。要实现及时自动的“适应”,中国本身必须作出相应的变动。

其次,“战国策派”借用斯宾格勒重新诠释近代思想中的“战国”精神和尚“力”主义,发掘中国文化新生的内在资源。

早在中英悲剧性遭遇后不久,魏源(1794—1857)就提出“师夷长技以制夷”的观点,以群雄争霸的形势比喻19世纪的列强角逐,其论颇具有战国纵横家的气味。当代学者王尔敏(1927—)总结说:“1861年,冯桂芬已自古代春秋列国的形势,清楚地比拟当时列强并立的世界。……直到1894年,用中国历史知识中春秋和战国的形势来解释当时国际现状者,不下数十人之多。……表面似乎浅薄,但在思想的转变而言,却有其重大意义。其一,将19世纪世界和春秋战国比较,乃反映一种新的国际意识,自然地放下中国中心观念,以古史的镜子,重新思考中国所面对的新世界。其二,中国官绅在面对列强并立的世局,很容易在固有经验中寻求适应方法,而古代列邦的国际关系的参考引用,却正是由中国中心的国际观念转变为对等到国际关系的一个天然的有效的通道。”[50]冯桂芬(1809—1874)等人使用“战国”概念一方面意在破除天朝中心的等差观念和文化帝国的想象并走向近代民族国家,另一方面也重温合纵连横的战国智慧以应付新的国家竞争。“战国策派”在两个方面重构了“战国”概念。其一,冯桂芬等人的“战国”意识均是一种比喻,观其用词,均为“相近”(冯桂芬)、“略如”、“有若”(王韬)、“俨成”(彭玉麟)、“若合符节”(陈灿)等等,而在“战国策派”看来,当时中国所处的不只是“像”或者“似”战国,而就是战国。理论依据是形态史观每一文化均需经过“春秋”、“战国”、“大一统”三个阶段的观点,事实根据是中国文化第一周的“战国时代”早已逝去,第二周不过是苟延残喘地延续地第一周“大一统时代”,但西方文化的“大战国”怒潮狂浪却把中国拖入新的“战国时代”。“无论由国内政治与国际形势言,或由精神情况言,今日的欧美很显然的是正在另一种作风之下,重演商鞅变法以下的战国历史或罗马与迦太基第二次大战以下的地中海历史。”要在此无情的时代生存,就“必须了解时代的意义……现时代的意义是甚么呢?干脆又是干脆,曰在一个‘战’字。如果我们运用比较历史家的眼光来判断这个赫赫当头的时代,我们不禁要拍案举手而呼道:这乃是又一度‘战国时代’的来临。”其二,“战国”的意义不在于它提示了一种因应策略,更在于它代表着一种新的文化精神。“战国时代的意义,是战的一个字,加紧地、无情地、发泄其威力,扩大其作用。”战争的雄壮和惨烈史不绝书,“战国”之“战”的特殊性在于:战为中心、战为全体、战在歼灭,不能战的国家即不能存在。“道地的战国灵魂乃竟有一种‘纯政治’以至‘纯武力’的倾向,充满了‘非道德’、‘非经济’的冲动的。韩非子如炬的目光早已抓住这点。他所说‘上古竞于道德,中古逐于智谋,当今争于力气’,可算是对于战国时代精神一针见血。”[51]

“战国”精神就是尚“力”精神。“德”、“力”之争曾是战国时代政治思想的主要论域。儒家主张德治,即通过最高政治人格或政治主体的德性和德行来赢得民心,达到治理国家和社会的政治目标;法家主张“力治”,即通过“富国强兵”、“严刑峻法”等物质力量实现政治目标。从商鞅的“民愚则知可以王,世知则力可以王”到韩非的“力多则人入朝,力寡则朝于人”,法家总是强调“事异则备变”,故上古、中世、当今有不同的政治方式。战国的结局是奉行“力治”的秦国获胜,但秦王朝二世而亡的教训又说明“力治”不足以长治久安,汉以后的政治均以“德”、“力”相配为原则,一方面是执国柄者始终以强大的权力和物质力量为君临天下的保证,另一方面是儒家礼义为主刑法为辅成为主流的文化表达。[52]这就是说,虽然政治实践从未空言礼义道德,但在文化领域,儒家以礼立国以德化人的思想确实主导了大一统中国二千多年,其恶劣结果是“鸦片可抽,‘花瓶’可搂,公款可侵,国难财可发,而一个‘力’字,期期不可提!”[53]直到金瓯已缺的近代,被边缘化甚至被压抑的“力”才再一次被吁请出来作为救国之危拯民之弱的良方。当严复(1854-1921)把“鼓民力”与“开明智”并置,不满华夏民族的“文胜”而向往于游牧民族“骑射驰骋、云屯飘散、旃毳肉酪、养生之具、益力耐寒”时,表明儒家以“德”为核心的宇宙/社会/心灵秩序已经解体。[54]叶德辉(1864—1927)注意到晚清言论界有以胜负决文野的观念:“甲申之役,法败而中胜,则中国进于文明;甲午之役,中溃而日兴,则中国伦于半教。”[55]梁启超因此分析民力孱弱、武备不振的原因:国势之一统、儒教之流失、霸者之摧荡、习俗之濡染,终至于“二千年之腐气败习,深入于国民心脑,遂使群国之人奄奄如病夫。”“其人皆为病夫,其国安得不为病国也。”并提出“心力”、“胆力”、“体力”三个改造国民性的方向。[56]以“力”代“德”成为近代启蒙的一个主题,许多人都把“野蛮其体魄”置于“文明其精神”之先。蒋智由(1866—1929)说得明白:“今日为异族所凭陵,遂至无抵抗之力,不能自振起,而处于劣败之列,考其最大之原因,未始不由于此。此尚武之声,所以日不绝于忧时之国也。”[57]“尚武主义”、“军人之精神”、“军国民主义教育”是如此地响彻域中,以至于鲁迅(1881-1936)1908年观察到:“举世滔滔,颂美侵略;暴俄强德,向往之如慕乐园。”有人写诗“援德皇威廉二世黄祸之说以自豪,厉声而嚎,欲毁伦敦而覆罗马,巴黎一地则以供淫游。”[58]值得注意的是,从晚清的曾廉(1856—1928)到五四的陈独秀(1879—1942)、梁启超再到当代的庞朴,都认为近代中国经历了由器物向政制再到文化的三阶段觉悟,大趋势当然是这样,但即使在倡言文化变革的五四前后,也有人逆流而上。罗志田根据大量文献资料判断,五四时期就有不少人“认为中国人在‘文化’路向上已走得太远,应该回归到‘物质’的层面。[59]比如吴稚辉就主张“干燥无味的物质文明”,强调“人家用机关枪来打,我也用机关枪对打。”[60]确实,存忘续绝之交,老大帝国正沉疴深染,羸弱难支,势成若此,纵有二三豪杰攘袂奋臂,已不足挽狂澜于既倒,重要的是整个国家的“物质”之力是否能够抵御外来压力。

重“力”崇“兵”不自“战国策派”始。康有为(1858—1927)写于1913年、出版于1919年的《物质救国论》中就提出过“战国”来临、因战而立、“兵”的价值等在当时背景“非主流”的观点。作为后五四人,“战国策派”的“力”乃是从本体论到人生观的文化论。他们首先把近代欧洲机械论宇宙观与叔本华、尼采的唯意志论结合起来,强化了梁启超以来的“力本论”,以“力”为价值之源,破除加诸其上的一切政治导向与道德规范:“力者非他,乃一切生命的表征,一切生物的本体。力即是生,生即是力,天地间没有‘无力’之生,无力便是死。”“生、力、动三字可以说是三位一体的宇宙神秘连环。”[61]“力量是一切的中心,它破坏一切,建设一切,天才是社会上的领袖,他推动一切,创造一切,然而天才的本身,最重要的元素,就是力量,天才的表现,实际上就是力量的表现。”[62]然后据此以“力”来概括个人的感性生命和意志力量,以此为新人生观的要素。林同济期待“刚道的人格型”和“战士式人生观”:“猛向恶势力无情地作战——这是此次抗战对我们所深深启示的人生意义。第一步,要认定宇宙间大有恶势力存在。第二步,要用全副力量,向恶势力进攻。前者是一副现实的眼光,后者是一种坚决的意志。”[63]陶云逵大倡“力人”:“说我们需要‘力’,就是说我们需力‘力人’,需要有力的人格,也就是主人型的人格,光明的人格。”[64]陈铨宣传“英雄崇拜”:“一方面他可以代表群众的意志,发明,创造,克服一切困难,适应时代的要求。另一方面,他也可以事先认定时代的要求,启发群众的意志,努力,奋斗,展开历史的新局面。……英雄是群众意志的代表,也是唤醒群众意志的先知。”[65]总之,“战国重演”要求我们“‘倒走’二千年,再建起‘战国七雄’时代的意识与立场,一方面来重新审定我们内在外在的各种方针,一方面来仔细评量我们二千多年来的祖传文化。”[66]

再次,“战国策派”以有“力”能“战”为标准,以“战国”与“大一统帝国”为对照框架,批判传统文化,引进德国意志主义。

雷海宗指出皇权专制是中国文化乃至中国社会的最严重的问题。战国分治,诸王对文人政客礼敬如宾,政权统一后,皇帝视天下为私产;在至高无上的皇帝之下,所有臣民都是皇帝的奴婢臣妾。经过长期锻炼,皇权崇拜根深蒂固,“单一的连锁已成纯钢,内在绝无把它折断的可能。”从此,“命定论变成人心普遍的信仰,富贵贫贱都听天命,算命看相升到哲学的地位,这样的民族是最自私自利最不进取的。”这“与战国时代孟子提倡的民贵社稷次君轻的思想,与春秋时代以君为守社稷的人而非社稷的私有者的见解是完全不同的政治空气。”[67]林同济批判了与皇权专制相应的“德感主义”:“儒家在社会逐渐占上风,也就是德感主义在各社会的意义里逐渐地占优势,力的精义的汩没,与德感主义的流行,在我们文化史上是恰成正比例的。”之所以如此,在于德感主义有两个逻辑错误,一是把主观的价值引申到客观的事实里,以道德的眼光评定原无所谓善恶的客观事实;二是把主观的价值当作客观的存在,把“应当有”理解为“必定有”,从此走向“反现实”。“其实德感主义,在任何文化发展的过程中,都要发生的。儒家的特殊的历史作用乃在把这个主义的寿命处长到二千多年之久,遂使我们的文化留滞在某一阶段之中而不能突破藩篱,以进到更新的另一阶段。”[68]皇权专制养了奴才心理,德感主义回避了现实要求,在此政治文化的牢笼中,中国文化全面衰颓乏力。一是官僚政治导致“士”的蜕变。大一统时代的官僚在“王者无外”的格局中,不是向外求扩张,只求“宇内”保太平,外向的警觉性一旦作废,则内向的“兴趣浓”立刻增高,“致太平”不如“得君心”。在功名利禄的明争暗斗中,官僚系统为皇权毒、文化毒、宗法毒、钱神毒彻底毒化。林同济独特地提出“大夫士”与“士大夫”两个分析性概念,它们分别代表根本互异的历史背景所产生出来的两种根本互异的人格类型。“大夫士”作为分封时代一个特殊的社会等级,是世袭的贵族和武士,以包括忠、敬、勇、死在内的“义”为立身风范,是一种“刚道人格”;而以孝、爱、智、生内涵的“士大夫”则是皇权专制下的官僚文人,是一种“柔道人格”。“士”在秦汉时期由“大夫士”向“士大夫”的结构转变,反映了中国政治的僵化和文化的弱化。二是家族制度淡化了国家意识。东汉以下二千年间,大家族是社会国家的基础,宗法观念太盛,国家非常散漫,“两千多年的中国,只能说是一个庞大的社会。一个只有松散的政治形态的大文化区,与战国七雄或近代西洋的性质绝不相同。”由此形成的以“孝”为中心的“私德”不但公私不分、家国难分,而且由孝而忠,强化了王权崇拜和奴化意识。[69]三是“无兵”文化取消了政治生活。春秋时代虽有平民当兵,但兵的主体是士族,当兵是无上光荣。战国以后,战争以消灭对方为目的,各国极力攻杀直至大批坑杀降卒,因此上层阶级出现和平主义宣传,民间渐生厌战心理。秦始皇一统天下,收缴民间枪支,征发各地“下流”民从戍边,汉武帝实行募兵制和屯田制,征发大批囚犯甚至雇用外族人当兵,一般民众在大致安定大帝国内,渐渐地都不知兵。从此“兵”在价值系统中的渐失地位,文人以科举入仕为尚,民间以当兵为耻,武德沦丧,文德扭曲,由此形成旧中国传统的污浊、因循、苟且、侥幸、欺诈、阴险、小器、不彻底,以及一切类似特征。没有兵就没有国民,也没有政治生活。“战国策派”一面进行文化批判,一面提出重建方案。相对于“土”的蜕变,林同济提倡重建“贵土风尚”,改变官僚素质,栽培能作“战国”之战的本领;相对于家庭制度,“战国策派”呼唤国家意识,重建“大战国时代”的政治伦理;相对于“无兵文化”,雷海宗主张振兴“兵文化”,实行征兵的国民兵役制度和国民教育,重建战士的人生观。如此等等。

需要指出的是,第一,文化重建的核心是价值的重建。无论是官僚政治、家庭制度还是“兵”,“战国策派”关注的都不是政治结构、社会组织、军事制度,而是把它们当作“一种活的社会形势来研究,当作一种动的文化现象”来探讨。正如林同济说的“所谓官僚传统者,不仅指一般官吏任免黜陟的法规与夫分权列职的结构,乃尤指整个结构之运用的精神,表现的作风,以及无形中崇尚的价值,追求的目的。”[70]作为人文学者,“战国策派”最关切的不是器物、技术、制度等“硬”文化,而是精神和人格,其“文化”概念仍然属于唯物史观的“意识形态”,只是它不是经济政治的消极反映,而是一种具有创造精神的民族整体意志和刚强勇敢的国民人格。“我们的理想是恢复战国以上文武并重的文化,每个国民,尤其是身处在社会领导地位的人,必须文武兼备,非如此,不能创造光明磊落的人格,非如此,不能创造光明磊落的文化。”[71]第二,文化重建首先是社会重心的重建。“战国策派”高度重视现代社会理论的“中间阶层”的问题,他们把官吏、知识分子、兵等理解为处于社会枢杻地位、承上启下的中坚阶层,他们的优劣直接决定着社会的兴衰。林同济指出:“如果整个文化问题可以说是生活的组织问题——也就是说行为的机关化问题——那么,我们尽可以说整个文化的问题,实在就是‘中间人’问题。……古今来多少的民族,多少的文化都是是消灭于‘中间人’势力畸形发展之中!”[72]有鉴于此,文化重建就不是一两句抽象的口号或笼统的设想,而要把握社会结构,从官吏、知识分子或“兵”的价值观重建开始,然后再外扩或下移到整个社会。

基于这两点,“战国策派”对中国文化重建提出了较为具体的方案。正像文化交流促进了“第二周”中国文化的形成一样,“在望”的“第三周”中国文化也要吸取外来养份。既然近代英法自由民主与儒家德感主义均属理智主义而无法鼓舞精神力量,则“战国策派”就试图引进从“狂飙突进”到尼采的民族主义和意志主义以改造中国文化。陈铨指出:“中国近几十年对于英美派的思想,已经普遍介绍,稍微懂得一点新思想的人,除了英美派思想以外,就无所谓思想,在这种情形之下,我们要来介绍德国思想,当然要引起一般人的惊骇反对。”[73]德国思想浩瀚精深,“战国策派”的重点。一是以“狂飙突进”的民族主义以克服五四的个人主义。陈铨认为“狂飙突进”“使德意志民族第一次认识他们自己。摆脱了17世纪以来的理智主义,法国的古典主义。”[74]二是以尼采的“超人”来矫正中国文化的无血乏力。不同于鲁迅(1881—1936)、郭沫若(1892—1978)发挥尼采的意志创造力和超人的反抗精神,也不同于王国维(1877—1927)、朱光潜(1897—1986)等借尼采以建立审美人生观,“战国策派”特别注意“超人”的自然性质,林同济认为“超人必是具有最高度生命力的;超人必是具有大自然的施予德性的。”[75]陈铨指出尼采“看清了欧洲文化的弱点,他理想一个进步,强壮,健康,充满了生命的新世界。”[76]他们在生生不已的自然生命中把握到“超人”强力意志的本源,使之具有拒绝传统教化、更新生命的意义,然后又迅速使之承担起国家民族的责任。陈铨以极端的语气说:“中国处在生存竞争的时代,尼采的哲学,对于我们是否还有意义,这要看我们愿作奴隶,还是愿作主人,愿意作人类,还是愿意作猴子。因为尼采的著作,根本不是为奴隶猴子写的。”[77]

最后,“战国策派”感染了国难时节紧张气氛,在自觉配合抗战的同时也限制了自己的文化视野。

“战”“力”原本是“战国策派”用以对付现代危机的方案,无论是斯宾格勒还是“战国策派”,他们最欣赏的是历史上的“春秋时代”,此时“个性的焕发”与“国命的整合”恰好配合。“有了列国竞争的局面,多少可以减轻个性潮流陷入放荡享乐的危险;有了个性的伸张,多少可以维持国家最后活力的来源。同时,距离封建阶段尚不太远,个性潮流的推进碍着‘贵士遗风’的熏陶,多少也可免登时‘庸俗化’的危机。这一点似乎可以肯定的:一个文化所可能达到的最高峰就是列国蜕形、个性发展与贵士遗风三大原素恰得个调和状态的岁时。”[78]雷海宗则专写“中外的春秋时代”一文称颂“春秋时代”是文化发展史上“最美满的阶段”。但春秋已逝,战事方殷,此时此境的斯宾格勒和“战国策派”实际上都不自觉地把时代要求转化为文化理想。斯宾格勒曾浓墨重彩地渲染战国精神:“在这些血和恐怖的灾难中间,一再响起了要求民族和解、世界和平的呼声。……我们可以尊重追求有关所有这一切的愿望,但是我们必须有勇气面对事实本原的真相——这是具有种族品质的人的标志,正是由于这些人们的存在,才有了历史。生命必须要成为强者,才能是伟大的;只允许它在胜利与毁灭之间进行选择,而不允许它在战争与和平之间进行选择;要赢得胜利,就要敢于做胜利的牺牲品。”[79]身处血火纷飞的战时情境,“战国策派”不但以“战”、“力”为评论世态人心的标准,而且以之为一切价值的本源,由此作出的历史解释和重建方案有其明显的局限性。

就解释历史文化而言,“战国策派”这种与变动、战争、动荡等戏剧性历史更具亲和性的文化意识,能够欣赏战国时代的纵横挥洒;而对和平、宁静的历史时代就难以充分同情,传统文化的“美丽精神”就缺少同情的了解,其文化认知和判断也就充满浪漫之气、夸张之音,使历史文化的丰富内容未能得到应有的展开。一方面,战国时代确是中国文化的高峰之一,但如果不以“战”“力”为标准,则江山代有文化兴。陈寅恪(1890—1969)就认为:“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。”[80]另一方面,儒学主导的文化整体确实偏于文弱,但也决非只有战国时代才有民族意识和战争热情。比如“唐代的诗坛有一种特别的趋势,就是描写民族战争的文学发达,在别的时代可以说决没有这样多的。”“当着月儿高高照在长城之上,飒飒的凉风扑面吹来,此时立在军门之前,横吹一支短曲,高歌一曲胡笳,无论你是怎样一个弱者,也会兴奋起来,身上燃烧着英雄的热血,想着所谓‘誓开去冥北,持以奉吾君’了!描写这样悲壮的情景,就叫‘出塞曲’。”[81]“战国策派”只是对中国文化的一种解释。

就重建文化精神而言,崇“战”尚“力”作为对两千年萎靡衰颓的矫正,在应对现实危机方面确有功效,但以此为核心来重建文化则会导致对人类社会生活的其他方面的忽略甚至伤害。第一,战士的精神并不是普遍的精神,每一文化的周期内都不只有一个战国时代,春秋时代、大一统时代都不以“战”和“力”为最高价值;第二,“战”、“力”不只是一种精神意志,还需要合理的制度安排、良好的经济状况、丰富的文化生活来支撑,所以救亡策略与文化理想必须有所区分。现代中国的深刻教训之一,就是把困难时节的“变计”视为建国以来“常计”,迷信实力政治和强权政策,崇尚枪杆子出政权,严重妨碍了中国社会的现代转型和文化重建。尽管不能要求“战国策派”的书生教授为此负责,但其对“战”“力”的热情刻划和认真渲染,确实反映了苦难现实对良好意愿的扭曲,部分地参与了病态政治文化的塑造。


4、文化建国:以国家需要限制个人权利


“战国策派”崇“战”尚“力”的思想论说从问世的那一刻起就被左派文人和革命党人当作法西斯主义批判,此后的研究和评论也总是习惯于从政治上全盘否定,对其在文化思想上的独到见解缺少同情的了解。因而,1990年代以来的思想史研究特别强调:“从本质上来讲,战国策派不是一种政治思潮而是一种文化思潮。”[82]然而,必须强调的是,“战国策派”并非相对独立的文化思潮,而确有其明确的政治动机和追求。严格地说,“战国策派”所持是一种文化建国的主张。对其作合理的评论,不能满足于把它的一顶顶“政治帽子”摘下来,而是要历史地分析其文化概念的政治含义。

“战国策派”的“文化”概念是指民族/国家的表现性形式。

从形态史观的文化“全体观”来看,每个文化体系中的文艺、哲学、宗教等“文化现象”与政治、经济、社会组织等具有内在的一致,文化是一个综合性的概念。斯宾格勒因此责问那些用科学(物理学)方法研究历史的人:“他们有谁知道,在微积分和路易十四时期的政治的朝代原则之间,在古典的城邦和欧几里德几何之间,在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间,在对位音乐与信用经济之间,原本有着深刻的一致性?”[83]从“形态史观”的文化分期来看,“春秋时代”的文化的基本形态和价值是“上下之别”,“战国时代”是“内外之分”,种族的差异、国家的对峙超过阶级的差异和个体的对峙,从而“民族主义无论其为一种现象,还是一种主张,乃都是任何文化体系发展到列国阶段所多少必有的东西。”为适应列国竞争的需要,“战国”文化的特点一方面是个人意识的伸张,另一方面是政治组织的加强,“民族主义颇能够在这两个矛盾观念之间,搭起来一座桥梁,使之融合于一体。民族主义提出它那种统一概念,引唤那地域内每一个人都觉得他的特立的自我原来都是出自一个公共的祖先,化自一个同源的血统(事实上是否如此,是不涉重要的问题)。每个人尽管还是每个人,但同时也自愿承认为那个同源的集体——民族——之一部。而所谓政治组织的单位,并不是自外突来的异体,仍即是他所自出的民族。于是个人意识的伸张相安,越是这两个潮流发达,越需要民族主义做调人。”[84]林同济的民族主义实际上只有种族认同的基础,明显缺乏文化历史的传统和政治共同体等内容。但正如许纪霖评论的:“林同济关心的,与其说是民族国家的绝对价值,便不如说是如何在激烈竞争的战国时代,使得中国民众有一个公认的集体认同,并以此建立团结有效的政治共同体。”[85]对“战国策派”来说,重要的不是民族理论的学理建构,而是在个人已经觉醒的现代中国强化民族的意识形态,所以林同济说:“一切是工具。民族生存必须是目标!”“其实现代事实所指示,不但政治时常脱离伦理的羁绊,并且伦理本身大有日趋‘政治化’的倾向,日趋‘国家立场’的倾向。……也就是说,大政治时代的伦理含有‘反伦理’倾向之可能。”[86]陈铨强调:“民族和文学,是分不开的。一个民族能否创造出一种新文学,能否对于世界增加一种新成绩,先要看这个民族自己有没有民族意识。”[87]没有独立的伦理,也没有自律的文艺,“战国策派”把一切文化形式都置于牢笼百态的民族主义之下。

这就是德国文化的魅力所在。作为现代世界的迟到者,德意志在政治上长期分裂,民族统一性和民族感情主要由语言与文化来表达来保证。比如狂飙运动“名义虽然是一种文学运动,实际上对于政治社会法律经济宗教,无处不发生革命的影响。只有这样的革命,才是真正的文学革命,只有这样的文学,才是真正的新文学。”[88]在近代西方文化中,文化民族主义主要是由德国塑造的,而19世纪德意志民族国家的建立,也首先源于文化上的突破。“如果路德是德意志民族性和统一的第一位创造者,那么歌德就是第二个人。近代德意志的精神存在就源于他的作品。”[89]“以路德(Martin Luther,1483—1546)语文革命为序幕,至18世纪60年代的文学家莱辛,替狂飙突进运动确立了文化民族主义的方向。”[90]拿破仑战争期间,文化民族主义转化为政治民族主义,知识分子着力提高德意志民族的政治觉悟。比如贺麟(1902—1992)赞扬的费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762—1814):“费希特以自由观念为其全部哲学的中心思想,他的德意志国民演讲,为被压迫民族反抗侵略,争取民族的自由复兴,奠定了精神的基础。”[91]而“在形成德意志帝国的事业中,相当大的责任落到一群教授身上;他们以口头和笔杆来宣传民族主义的信条,来颂扬霍享索伦王朝。”[92]这就毫不奇怪,陈铨对德国哲学、文学、戏剧的认识及其对中德文化的比较研究,主要着眼于文学与民族整体生活的关系及其政治功能。

正因此,“战国策派”文化的政治意义不是指文化为现存的权力体制服务,更不是指国家权力和政治人物直接干涉文化学术,甚至箝制舆论,控制思想,而是指文化与政治在具体实践中的内在关联,指“战国时代”的文化不应、也不能游离于国家民族的整体要求之外,文化政治化就是文化民族主义。作为后五四人,“战国策派”保持了知识人的独立性,“政治化”是基于他们的理性认识而主动提出来的,文化的政治化与文化自由主义并不完全对立,其间的关系,贺麟有清楚的辨析。一方面学术本质上必然是独立的、自由的,学术如果是政治的工具或为经济所左右,根本上不能算是学术,另一方面学术是“体”政治是“用”,学术不失去政治就无“用”,政治不植基于学术就无“体”,政治是学术理想在社会人生的应用、组织和实现,所以“抗战不忘学术,庶不仅是五分钟热血的抗战,而是理智支持情感,学术锻炼意志的长期抗战。学术不忘抗战,庶不致是死气沉沉的抗战,而是担负民族使命,建立自由国家,洋溢着精神力量的学术。系以战斗的精神求学,系以求学的兴会作战。”[93]现代中国文化始终处于国家建构的压力之下,学术理论、文学艺术、宗教关怀等等无一不具有深沉的家国之思与富强渴望,种种“纯粹”、“独立”、“自律”的期待所针对的,只是政治集团过于粗暴的限制和底层民众过于直接的功利欲望,而在文化服务于国家建设、民族振兴的意义上,文化界基本上没有异议。“战国策派”之所为,不过是把这一要求真正地内在化并以近乎夸张的语言表达出来。

“战国策派”的“文化”逻辑是整体优先于个体。

在林同济对现代思想的三阶段划分中,每一阶段都有其直接的政治背景和要求。第一阶段以胡适为代表的“实事求是”与一战后威尔逊的理智主义配合,第二阶段从郭沫若开始的“辩证革命”与俄国革命相一致,第三阶段的“形态史观”则是抗战军兴以后“战国时代”的意识。如果第一期是个人意识的表现,第二期是阶级意识的发挥,那么,第三期便是抗战时代空前活跃的民族意识所必需而必生的结果。“现在是所谓‘全面’抗战的时代了,我们学术界能够不能够打入一个新园地,由点的,线的阶段,偏面平面的阶段,踏进一个‘全面’‘全体’的阶段呢?这应当是中国学术的未来,应当是抗战局势必产生的结果!”“在‘全面战’的中国,就像在‘全体战’的世界一般,要的是一种全体观的学术,全体观的思潮。”[94]以此为标准,则第一、二两个阶段都没有立足于国家/民族的全体,它们只能分析中国的社会问题,而不能解决国家/民族问题。陈铨也相应地从政治上把现代中国文学分为三个阶段:个人主义、社会主义、民族主义,他们都希望检讨五四新文化运动来阐释其文化民族主义。林同济承认:“五四新文化运动,内容本甚丰满,甚复杂。它一方面把西洋文化内的各要素,各派别,铿锵杂沓地介绍进来,一方面又猛向中国的传统文化,下置显明的比照,剧烈的批评。实百花争发的初春,尽眩目薰心的热致。”但在此“丰富,复杂,以至矛盾的内容中,我们可以寻出一个个显明的主旨,中心的母题。这个主旨与母题可以说是个性的解放——把个人的尊严与活力,从那麟甲千年的‘吃人的礼教’里解放出来,伸张出来!五四新文化运动之所以成为一个自具‘统相’的运动者在这里,它在我们当代国史上所发生的主要作用也在这里”。个性解放没有错,错在没有“把这个解放在一个适当的比例来谈,放在民族生存的前提下来鼓励提倡”。这五四的错误是一个时代错误。“本来中国的问题,由内面的各角度看,也许所见各异;但由整个国家在世界大政治中的情势看去,则自鸦片战争以来,就始终是一个彻头彻尾的民族生存问题。说到底,一切都是手段,民族生存才是目标。在民族生存的大前提下,一切都可谈,都可做。在民族生存的大前提外做功夫,无往而不凶。这是百余年来大战国局面下的铁算。”[95]在批评五四最烈的陈铨看来,五四的错误就是把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。时代判断的错误不是观念自身的错误,作为后五四人,国家/民族并不是“战国策派”的终极社群和终极关怀。“须知真正的个体解放并不与集体团结相冲突。……抗战期间的文化动向,一方面必须辟出新途径,把集体组织化;一方面却也必须继续‘五四’的作风向个体作进一步的合理的解放。如果个体解放必须在集体组织的范围内推行,集体组织也必须在解放了的个体之上建立。在这点上着想,‘五四’运动与抗战期内的精神总动员,乃是在一条直线上,并不是对垒而立的。”[96]但正像他们欣赏“春秋”却大倡“战国”一样,他们心系个性自由理智上却只能认同国家民族。这固然抓住了现代中国的症结,却也导致对文化的狭隘解释。

总体性论说可能取消学术思想的相对独立性。唯物史观的发现和传播确实扮演着革命意识形态的角色,但胡适等人在整理国故中倡导的“实事求是”的政治性却并不明确。虽然胡适强调其方法来源于杜威的“思维术”因而可能与“威尔逊主义”或胡适自己说的“维多利亚主义”有关。但胡适的“科学方法”也自觉承袭了乾嘉考据学的传统。林同济也承认:“这一股风尚,在一方面看去,是外接英美正宗学派(尤其是美国派)的结果。但另方面看去,实更是上承清代三百年考证传统而推波助澜。”他对胡适等人的政治评判是“形态学方法”:“威尔逊主义算是欧洲18世纪以来的理智主义自由主义的最后‘回光返照’的一刹那。……其实‘事实’是一切求知的根本,哪一种学问离得开它?不过,经验派之谈事实乃止于事实,他们的事实乃是一种硬挺挺独立世间、一丝不挂的原素,是自足的、无对的;他们的注目点乃在纯形式;他们的法宝乃是分析,分析,又分析。一切都成了‘原子化’,确确充分表现了那时代个人主义的欲望与需求!”[97]如果仅就一种文化内部的各要素、各部分都有一种形态学的关系来说,此说自有依据,但即使如此,“实事求是”也并不只与“威尔逊主义”相配合,在并不主张个人主义、原子主义的中国文化中也能良好地发展。所以一种更为合理的评论,可能是罗志田说的:“整理国故能在全国不胫而走,既有中国学人相对熟悉而能有所为这一技术层面的因素,也因国人隐显不一的民族主义情绪在起作用。”[98]易言之,胡适等人的“实事求是”既与近代理智主义的“语境”也与民族主义的“情绪”有关,但作为史学的基本要求之一,它仍然有其独立于“语境”与“情绪”的意义与价值。“战国策派”的政治化读解反映的是五四前后由于权力相对松驰和西学引进而获得相对独立的学术思想,在血火交织的40年代已无法置身“大政治”之外。在文化与政治的关系中,政治总是积极主动的一面,文化政治说到底是政治文化。

总体性论说也无法把握现代文化的复杂性。个性解放固然是五四思想的主旋律,但它绝非与国家/民族的整体要求无关。第一,五四思想有不同阶段。新文化运动的主旨是以个性解放为核心的思想多元、政治民主、言论自由等现代理念;五四运动则是民族危亡关头又一次发出的救亡吼声,是集体性的“反帝爱国”运动。胡适在1932年就以1923年为界把现代思想分为两段。第一段是“维多利亚思想时代,从梁任公到《新青年》,多是侧重个人的解放。”第二段则是“集团主义时期,1923年以后。无论为民族主义运动,或共产革命运动,皆属于这个反个人主义的倾向。”胡适强调的是,这两个阶段都属于更大的“中国文艺复兴运动”,第二阶段是第一阶段的继续。因此“个性解放”绝不能概括作为整体的“五四新文化运动”。即使胡适晚年改变判断认为五四运动是对新文化运动的“政治干扰”。[99]也从另一个角度说明个性解放不是五四的全部。第二,五四思想是多元整体。当代学者张灏细致地辨析了“五四”包含着理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”,个人主义与群体意识、民族主义与世界主义等复杂的两歧,它们相伴而来,虽盈虚消长却始终存在。“两歧性代表五四思想朝着不同甚至对立的方向发展,显示五四的思想遗产中有多元性和辩证发展的契机和挑战。”[100]“两歧”在五四时代是相互配合的,正如鲁迅后来说的:“从这里,是屹然站立着一个个个人主义者,遥望着集团主义的大纛。”[101]五四思想的单一化,是在历史情境变化后由不同立场和观点的阐释者所完成的。在全面抗战的40年代,执政的蒋介石从民族主义、传统主义的立场批评五四的“个人主义”;革命党人毛泽东则以“反帝反封建”为标准高度肯定五四。无论是反对还是赞成,个性解放的一面都被时代潮流所摒弃,只有五四“总司令”陈独秀在孤独的环境中反思斯大林暴政的教训,重申“五四”自由民主的理想。“战国策派”与蒋介石一样批评个性解放,但不认同蒋所宣扬的传统伦理;他们会赞同毛泽东的反帝(战国时代)、“反封建”(“大一统”时代)的时代判断,但不会接受毛对中国社会性质的分析。“战国策派”的分析方法和评价标准与同时的政治家一致,客观上都是以“国”压“人”,根据国家/民族的需要重新确定个人的位置。

“战国策派”的“文化”理想是权威主义。

现代中国的文化政治化有两种类型,一是自觉不自觉地充当政党意识形态的宣传;二是自觉不自觉地充当民族/国家论说。“战国策派”属于第二种。中国国家/民族主义不是一种前现代的遗产,而是对现代国际不平等空间也即帝国化和殖民化空间的回应和对抗。因此中国民族主义的主流,是希望通过国家对经济和社会的控制来增强中国力量、提高中国在世界体系中的地位的“国家/民族主义”。“国家”不只是相对传统的“天下”观而言的现代民族国家概念,也是指政治共同体内部的国家权威主义。作为一种在现代世界生存所应应具的工具/理性态度,20年代的国家主义、30年代的民族主义文学、及“战国策派”等都在国际政治中以唯实政治、尚力政治对抗世界主义、国际主义,在国内政治中以国家至上、民族至上对抗个人主义、家族主义、部落主义和阶级主义。在此一思想谱系中,“战国策派”崇“战”尚“力”,在国际政治中不承认普世公理、国际联盟;在国内反对民主政治和个人自由,把“国家”当成是唯一的、至高的目标和奋斗纲领,虽在当时有鼓舞士气、宣传爱国的意义,但作为一种文化政治,把非常时期的应急之方抽象化、普遍化,在文化上助长了权威主义。其一,现代政治文化以自由民主为基石,现代国民是摆脱了传统的人身依附关系的非身份化的个体,这种非身份化的个体是现代国家的合法性基础,因此平等观念、个人意识都是成为现代国民必具的特性,非如此不足以称之现代国民。现代国家是由每个个体化的公民组成的,他与国家之间没有人身依附关系。国家存在的合法性基础就是每个公民的同意并订立契约,而国家的全部目的就是尽最大的可能保护民族国家主权边界内部的所有公民的权利不受伤害并能够最大限度地增进他们的福利。把民族生存放在个性解放之上,这只能是国难时代的一种工具性选择,而不具有文化政治的普遍意义。其二,国家/民族的强大离不开个人解放。林同济看到:“中国传统的文化太发展了群体的压制力,太伸张了社会制度的权威。五四运动揭起来个性解放的旗子,煞是一种极有价值的反动。”[102]如果说传统中国既无“国家”也无“个人”,那么,后五四的国家建构只能以解放了的个人为基础,而不是否定五四或急于超越五四。“战国策派”无法解释,既然传统王权崇拜抑制了个人的活动和民族的生机,那么现代的国家/民族至上何以不会悲剧重演?尼采的“超人”不但无拘无束而且是反国家的:“现代的国家,都是道德的,尼采的超人,是不道德的。现代的国家制度,要保护平庸,尼采的超人社会,要发展个性,在现代国家里,生活一切机械无聊,在超人社会里,生活一切精彩美丽,现代国家,是整齐的理想,超人的社会,是力量的象征;现代的国家,是守旧的,腐化的,超人的社会,是前进的,创造的。”[103]但林同济的“战士”之上有“国”的制约;陈铨既崇“超人”又拜“国家”,无法回避现代条件下个人解放与国家建构的紧张。当代学者唐文权指出:“按照他们的设计,中国文化首先要解决人的问题,使个体生命蓬勃旺盛发达,创造出力文化的一片新天地。但从民族救亡来说,又必须把集体生命首位,这就势必倾向权威主义。”[104]“战国策派”不自觉的矛盾反映了中国现代性的两难:如何协调“一面须赶造强有力的个人,一面赶造强有力的社会与国家”的双重要求?[105]

因此,要合理分析“战国策派”的文化观念与法西斯主义的关系。从30年代初期开始,传入中国的法西斯主义就不同于其在意大利或德国的原型,无论是社会学界的“优生理论”还是国民党的“蓝衣社”,他们的一些主张虽在语言上、观念上与法西斯主义有相似之处,但都是基于建设一个强大的国家和强健的国民的要求。据贺麟的总结,法西斯主义有三个成分:种族偏见、政治独裁、武力征服。[106]“战国策派”对此三点均不赞同,他们众多论著中“没有一篇是歌颂德、意、日法西斯主义的文章”,“战国策派”学人“更不存在参加法西斯团体的问题”。[107]相反,他们对纳粹有尖锐批评,林同济把希特勒等同于秦始皇使文化走上颓萎的孽程;雷海宗批评其统制思想及“非理性、反理性的新神秘主义”;陈铨把希特勒与德国文化区分开来:“谈现代德国史,我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须打倒,必须指斥,但,18世纪以来,普鲁士政治家如何把德国民族化分为合,化弱为强,化无能为光荣,整个过程中,大有可资我们借鉴之处的。”[108]全部问题在于,“战国策派”的思想前提是“西方的没落”,它与法西斯主义分享同样的反现代性、反自由资本主义的时代气氛。“战国策派”不同成员对民主政治有不同认识和态度。一面是何永结(1902-?)等人比较积极的民主意识,认为“‘权’从甚么地方来,‘责’就向那个地方负”,主张以美国的民主制度为中国改造的理想参照物。[109]另一面是雷海宗以史家的深沉断言历史上从未出现多数人统治的政体:“由人类开化以来,古有阶级分明的权利政治与全民平等的独裁政治。此外,除于理想家的想像中,人类并未发现第三种可能的政治。一切宪法的歧异与政体的花样不过都是门面与装饰品而已。换句话说,政治社会生活总逃不出多数(平民)为少数(特权阶级)所统治或全体人民为一人所统治的两种方式。”[110]而陈铨则以诗人的感受痛责“民治主义”的分散和无力,无法应对20世纪集体主义的潮流,因此必须抛弃。作为一个思想流派,“战国策派”对民主政治的基本态度是抽象的理念性认同和具体的工具性拒绝,他们不信任民主政治具有拯救民族危机的效能。如林同济说:“民主政体应有不应有,再也不是你我哲理上较长比短所能决定;真正关键,全看民主与全体战的关系如何?”[111]林良桐亦自承:“我并不是主张独裁,但我只指出民主的弱点;假设我们能寻求一种方案,使政府不至于太强而压抑自由,复不至太弱不能抵御外侮,有最高的效率,有最大的安全,我固馨香而祝。如其不能,则我们似亦不必过分迷信民主政治。御侮重于个人,安全重于自由。”[112]他们都倾向于战时的中国应实行集权政治,其救亡意识是如此的急切,以至于有时忘记了民主政治的价值而把集权政治视为当然。他们没有充分注意到严复在甲午战败后说的:中国屡战屡败的原因就是“自由不自由异耳”;也没有认真思考一下,“所谓国家和民族的自由,不外是反对外来侵略者和消灭民族歧视与民族压迫,实现国家的独立和民族平等。剥夺公民的基本权利恰恰恰相反这些侵略和压迫的重要体现。本国和本民族的政治家为争取国家和民族的自由而冀图取消公民的个人自由,不啻南辕北辙。”[113]“战国策派”的文化政治并不是法西斯主义,但确实与法西斯主义有相似的出发点和价值观,从斯宾格勒的“贵族崇拜”“战国策派”的“贵士风尚”、“英雄崇拜”。从尼采的“超人”到“战国策派”的“战士”、“力人”,都具有自觉的反理性、反民主的内涵;他们的有机论、战争论等等,都与法西斯主义有情绪上和观念上的相通。这固然是国难时期所难以抑制的焦虑和偏至,但确实参与了现代中国放弃自由主义的努力。


5、世纪末的回响

20世纪80年代以来,形态史观的方法受到更为尊重的评价,文化研究也成为学术思想的重要课题,而发生在世纪末的两场讨论,却使“文化形态史观”的相关问题又具有了当代意义。

先是1989年,美籍日裔学者福山(Francis Fukuyama)在美国《国家利益》上发表“历史的终结?”一文,1992年又据此出版《历史的终结及最后之人》一书。鉴于20世纪最后25年自由民主制度在世界范围内的兴盛,福山认为民主政治的胜利表明,由近代西方自由民主制度的挫折而引起的种种专制主义的替代性实验已经结束,种种文化多元论和西方没落论也已不再具有严肃的意义。“在所有社会的发展模式中,都有一个基本秩序在发挥着作用,这就是以自由民主制度为方向的人类普遍史。”“历史不是各个重大事件的盲目堆砌,而是一个有意义的整体,人类关于对正义的社会政治秩序的本质就是在这个整体中自我发展起来并产生影响的。如果我们现在还无法想象出一个完全不同于我们自己这个现实世界的世界,或者未来世界没有以一种明显的方式来体现对当今秩序的彻底改善,我们就应当承认历史本身已经走到了尽头。”[114]西方不但没有没落,而且光照全球,自由民主制度已成为人类意识形态发展的终点和人类最后一种统治形式,“历史的终结”论是“普遍历史”论的当代版。

在一些自由主义者看来,这是当然的。掐头去尾的20世纪,以1914年西方的“一分为二”始,而以1990年西方“合二为一”终。新世纪在年代学上已提前到来,西方再度启动其主导的“普遍化”进程,以“全球化”的方式滚滚而来,像斯宾格勒这样的“没落”论者以及像“形态史观”这样的相对主义只能属于已经结束的20世纪。不过,“好消息”固然已经来临,“坏消息”却没有立即消失。1993年,美国政治学家塞缪尔·亨廷顿(Samuel  Huntington)发表“文明的冲突?”一文,提出了冷战后国际政治秩序将以不同文明之间的冲突为主旋律的观点。1996年,他据此出版《文明的冲突与世界秩序的重建》一书,删去了前文的问号,以一种更为确定的语气指出:冷战结束后,文化和文明的认同将取代传统的“国家”和“意识形态”成为国际政治新秩序的基础;传统国家将围绕世界主要文明形成新的国际势力组合展开新的竞争;未来的世界将不会出现单一的普世文化而将有许多不同的文化并存。在对文明的具体解释中,亨廷顿部分复活了斯宾格勒文化之间的天然隔离和排斥性等观点,认为文明发展的历史是一个相对封闭的过程,文明传统一旦形成,便成为民族认同的基础,很难改变。比如西方的价值观及其实践,如自由、民主、法治、宪政、对社会多元性的容忍和对个人权利的尊重等,作为是西方社会独特历史经历的结晶,不可能为非西方社会所复制。非西方社会可以实现经济的现代化,但无法实现西方化,因为非西方社会根本就不存在适合西方价值生长的文明土壤。“文化冲突论”说明历史还在继续,只不过它的主角已由“民族国家”、意识形态转达变为不同的文化形态,所以人类文明应当学会和平共处。[115]

因此,尽管斯宾格勒与“战国策派”的许多文化解释已属过去,但与“文化形态史观”相关的许多重大问题仍需作新的讨论。福山和亨廷顿要处理的都是自1974年葡萄牙结束独裁以来“世界范围内自由革命”或“民主化第三波”,“终结论”看到了普遍的力量,“冲突论”发现了分裂的力量,前者意在终结“形态史观”,后者却重申“形态史观”某些观点。世纪末的形势是,西方没有没落,东方也在崛起;文化对话与文化交流日益加强,冲突和摩擦也并未因之减少。结合现代中国的历史教训来看,世界史确实有一个普遍的方向,但在移植、培育自由民主制度的过程中,各民族国家的历史文化又顽强地给这普遍价值打上自己的烙印,本土化与全球化结伴随而来。“普遍历史”是存在的,并日益展开其过程,但这只限于基本价值方面;同样,“文化冲突”也是存在的,相当一段时间内还看不到消除的可能。21世纪以来,浓烈的民族主义、国家主义在经济奇迹的支撑下再次弥漫于中华大地,其中有大量“战国策派”的认知、情绪、论式和判断。虽然其中动用了大量新的理论资源,但总体上似未超过半个世纪前的先驱。中国正在崛起,这个崛起应当是和平的、理性的,是能够使每个公民站立起来、是能够参与全球普遍文明建设的崛起。确如费孝通晚年指出:“现在世界正在进入一个全球性的战国时代,是一个更大规模的战国时代,……”“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平区处在这个地球上,我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们,找出一条共同生活下去的出路。”[116]人类是否会通过普遍价值与不同文化之间的互动而向前推进,是否会找到一条“共同出路”,还得交由茫茫的未来来回答,而中国特色社会主义实践,无疑会在此过程中发挥重大作用。



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[1][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第1卷(1918),第1版序言,吴琼译,上海三联书店2006年版。此书另有两个节译本:齐世荣等译,北京:商务印书馆1991年版;陈晓林译,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1988年版本。本文所引均据吴译本。

[2][美]富兰克林·鲍默:《西方近代思想史》(1977),李日章译,台北联经出版事业公司1996年版,第602—604页。

[3][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第1卷(1918),第1版序言。1919年,德国作家赫尔曼·海塞以“欧洲的没落”为主题评论俄国作家陀斯妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》,并特意指出:“如果我们观览一下最近的文学作品,便处处可发现它们与陀斯妥耶夫斯基的接近,尽管这些作品常常只是一种模仿而且多少显得稚气。”([瑞士]海塞:《〈卡拉玛佐夫兄弟〉或欧洲的没落》[1919],斯人译,“世界文论”[4]《陀斯妥耶夫斯基的上帝》,北京:社会科学文献出版社1994版,第72页。)

[4]引自[日]上山安敏:《神话与理性》(1985),孙传钊译,上海人民出版社1992年版,第50页。

[5]参见[德]迪尔克·克斯勒:《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》(1998),郭锋译,法律出版社2000年版,第255—256页。

[6][德]玛丽安妮·韦伯:《韦伯传》(1926),阎克文译,江苏人民出版社2002年版,第773页。

[7][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第1卷(1918),第40页。

[8]雷海宗:《无兵的文化》(1936),《伯伦史学集》,南开大学出版社2002年版,第122—123页。

[9]杜亚泉:“战后东西文明之调和”(1917年),许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》,上海教育出版社2003年版,第345页。

[10]张君劢:《学术方法上之管见》(1922年1月),张君劢著、程文颐编:《中西印哲学文集》上,台北学生书局1981年版,第147页。

[11]罗志田:《西方的分裂:国际风云与五四前后中国思想的演变》,《20世纪中国思想与学术掠影》,广州:广东教育出版社2001年版,第37页。

[12]魏时珍:“旅德日记”,载北京:《少年中国》3卷4期(1921年11月1日)。

[13]参见王敦书:《斯宾格勒的“文化形态史观”在华之最初传播——吴宓题英文本<斯宾格勒之文化论>手迹读后》,载北京:《历史研究》2002年第4期。

[14]关于叶法无、黄文山、朱谦之等人对斯氏的评价,参见李孝迁:“斯宾格勒〈西方的没落〉在中国的传播”,载《史学理论与史学史学刊(2004—2005年卷)》北京:社会科学文献出版社2005年版。

[15]鲍绍霖主编:《西方史学的东方回响》,北京:社会科学文献出版社2001年版,第105页。

[16]“战国策”派得名于云南大学教授林同济、西南联大教授雷海宗、陈铨等人1940年4月至1941年7月在昆明创办《战国策》半月刊、1941年12月至1942年7月在重庆《大公报》开辟《战国》副刊。与他们观点相同的何永佶认为,抗战以后,中国最有意义的口号有三条,一是“军事第一,胜利第一”,二是“国家至上,民族至上”,三是“意志集中,力量集中”,归结起来就是“战”、“国”、“策”。

[17]许冠三:《新史学九十年》(1986、1988),岳麓书社2003年版,第356页。

[18][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第2卷(1922),第42页。

[19]同上书,第14页。

[20][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第1卷(1918),第16页。

[21]同上书,第38页。

[22]同上书,第5页。

[23]林同济:《民族主义与二十世纪——一个历史形态的看法》(1942年6月),许纪霖、李琼编:《天地之间波——林同济文集》(下简称《林同济文集》),复旦大学出版社2004年版,第435页。

[24]林同济:《第三期的中国学术思潮——一个新阶段的展望》(1940年11月1日),《林同济文集》第23页。

[25][德]恩格斯:“致布洛赫”(1890年9月2日),《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版,第477—479页。

[26]林同济:《第三期的中国学术思潮——一个新阶段的展望》,《林同济文集》第17页。

[27]陈铨:《论英雄崇拜》(1940年5月15日),温儒敏、丁晓萍编:《时代之波——战国策派文化论著辑要》,中国广播电视出版社1995年,第292—293页。

[28][美]弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》(1992),黄胜强、许铭原译,中国社会科学出版社,2003年,第72—73页。

[29]雷海宗:《历史警觉性的时限》(1940年9月),《伯伦史学集》,第215—216页。差不多同时,著名史学张荫麟也表达了这一“历史警觉”意识:“我们正处于中国有史以来最大的转变关头,……若把读史比于登山,我们正达到分水岭的顶峰,无论四顾与前瞻,都可以得到最广阔的眼界。这时候,把全部的民族史和它所指向道路,作一鸟瞰,最能给人以开拓心胸的历史的壮观。”(张荫麟:《中国史纲·自序》[1940年2月],上海古籍出版社2006年版,第1页。)

[30][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第1卷(1918),第1—2页。

[31]同上书,第102页。

[32]林同济:《文化形态史观·卷头语》(1946年2月9日),《林同济文集》第64页。

[33][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第2卷(1922),第25页。

[34][法]雷蒙·阿隆:《历史哲学》(1961),田汝康、金重远选编:《现代西方史学流派文选》,上海人民出版社1982年版,第11页。

[35]何兆武:《历史理性批判散论·序》,载长沙:《书屋》2001年第9期。

[36]林同济:《战国时代的重演》(1940年4月1日),《林同济文集》第3、8页。

[37]雷海宗:《西洋文化史纲要》(1931年),上海古籍出版社2001年版,第389—390页。

[38]何炳棣:《读史阅世六十年》,香港商务印书馆2004年版,第119页。

[39]庞朴:《文化结构与近代中国》,载北京:《中国社会科学》1986年第5期。

[40][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第1卷(1918),第36页。

[41]林同济:《从战国重演到形态史观》(1941年12月3日),《林同济文集》第41页。

[42]雷海宗:《断代问题与中国史的分期》(1936),《伯伦史学集》,第140—154页。

[43]费孝通主编:《中华民族多元一体格局》(修订版),北京:中央民族大学出版社2003年版,第125页。

[44][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第2卷(1922),第47页。

[45]雷海宗:《断代问题与中国史的分期》(1936),《伯伦史学集》,第157页。

[46]参见许冠三:《新史学九十年》(1986、1988),第360—363页。

[47][英]汤因比:《文明经受着考验》(1948),沈辉等译,浙江人民出版社1988年版,第11页。

[48][英]汤因比:《历史研究》中(1950年代),曹未风译,上海人民出版社1986年版,第15页。

[49]林同济:《嫉恶如仇——战士式的人生观》(1942年4月8日),《林同济文集》第138页。

[50]王尔敏:《中国近代思想史论》,社会科学文献出版社 2003年版,第21—22页。

[51]林同济:“战国时代的重演”,《林同济文集》第7—8页。

[52]参见姜广辉主编:《中国经学史》第1卷,中国社会科学出版社2003年版,第23章。

[53]林同济:《力!》(1940年5月1日),《林同济文集》第14页。

[54]严复:《原强》(修订稿,1895年3月),《严复集》第1册,中华书局1986年版,第18页。

[55]叶德辉:《郋园书札·答人书》,引自罗志田:《国家与学术:清末明初关于“国学”的思想论争》,北京:三联书店,2003,第154页。

[56]梁启超:《新民说·论尚武》(1903年3月),《饮冰室合集·专集》第1册,中华书局1989年重印,第111—114页。

[57]蒋智由:《中国之武士道·蒋序》,引自梁启超:《饮冰室合集·专集》第2册,第1页。

[58]鲁迅:《破恶声论》(1908),《鲁迅全集》第8卷,人民文学出版社1981年,第34页。

[59]罗志田:《国家与学术:清末明初关于“国学”的思想论争》第279页。

[60]吴稚辉:“箴洋八股之理学”(1923),载张君劢、丁文江等:《科学与人生观》,山东人民出版社,1997,第310页。

[61]林同济:《力!》,《林同济文集》第14—15页。

[62]陈铨:《狂飙时代的席勒》(1940年12月1日),韩潮编:《陈铨德国文学研究论集》,陕西人民教育出版社2016年版,第137—138页。

[63]林同济:“嫉恶如仇——战士式的人生观”,《林同济文集》第140—141页。

[64]陶云逵:“力人——一个人格型的讨论”,《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第184—185页。

[65]陈铨:“论英雄崇拜”,《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第294—295页。

[66]林同济:《战国时代的重演》,《林同济文集》第13页。

[67]雷海宗:《皇帝制度之成立》(1934年),氏著:《伯伦史学集》,第51—52、48页。

[68]林同济:《力!》,《林同济文集》第117页。

[69]雷海宗:《中国的家族制度》(1937年),氏著:《伯伦史学集》,第169—185页。

[70]林同济:《官僚传统——皇权之花》(1943年1月17日),《林同济文集》第102页。

[71]雷海宗:《建国——在望的第三周文化》(1940),《中国文化与中国的兵》,商务印书馆2001年重印本,第181页。

[72]林同济:《中饱与中国社会》(1940年9月15日),《林同济文集》第80页。

[73]陈铨:《德国民族的性格和思想》,载昆明:《战国策》第6期(1940年6月)。

[74]陈铨:《五四运动与狂飙运动》(1943年9月7日),韩潮编:《陈铨德国文学研究论集》,陕西人民教育出版社2016年版,第275页。

[75]林同济:《我看尼采——<从叔本华到尼采>序言>(1944年),《林同济文集》第156页。

[76]陈铨:《尼采的政治思想》(1940年8月5日),孙周兴编:《从叔本华到尼采——陈铨德国哲学文集》,陕西人民教育出版社2016年版,第140—141页。

[77]陈铨:《尼采的思想》(1940),孙周兴编:《从叔本华到尼采——陈铨德国哲学文集》,陕西人民教育出版社2016年版,第139页。

[78]林同济:《从战国重演到形态史观》(1941),《林同济文集》第38页。

[79][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第2卷(1922),第404页。

[80]陈寅恪:《邓广铭宋史职官志考证序》(1943),《金明馆丛稿二集》,上海古籍出版社1980年版,第245页。

[81]宗白华:《唐人诗歌中所表现的民族精神》(1935年2月),载《宗白华全集》第2卷,安徽教育出版社,1994年,第132—133页。

[82]江沛:《战国策派思潮研究》,天津人民出版社2003年版,第18页。

[83][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第1卷(1918),第5—6页。

[84]林同济:《民族主义与二十世纪——一个历史形态的看法》(1942),《林同济文集》第53页。

[85]许纪霖:《丰富而紧张的心灵:林同济思想研究》,载北京:《历史研究》2003年第4期。

[86]林同济:《大政治时代的伦理——一个关于忠孝问题的讨论》(1938年6月15日),《林同济文集》第71—72页。

[87]陈铨:《民族运动和文学运动》(1943年),《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第396页。

[88]陈铨:《狂飙时代的德国文学》(1940年10月11日),韩潮编:《陈铨德国文学研究论集》,陕西人民教育出版社2016年版,第271页。

[89][德]埃里希·卡勒尔:《德意志人》(1974),黄正柏译,商务印书馆1990年版,第281—282页。

[90]郭少棠:《权力与自由——德国现代化新论》,华东师范大学出版2001年版,第34页。

[91]贺麟:《纳粹毁灭与德国文化》(1943年),《文化与人生》,商务印书馆1996年版,第164页。

[92][英]乔治·皮博迪·古奇:《19世纪历史学与历史学家》(1959)上卷,耿淡如译,商务印书馆1989年版,第251页。

[93]参见贺麟:《抗战建国与学术建国》(1938年)、《学术与政治》(1946年)等文,均收入氏著:《文化与人生》。参见单世联:《哲学与政治之辩证:贺麟的经验》,载北京:《东方》2003年第9期。

[94]林同济:《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》(1940年11月1日),《林同济文集》第18、25页。

[95]林同济:《廿年来中国思想的转变》(1941年7月20日),《林同济文集》第29页。

[96]林同济:《优生与民族—— 一个社会科学家的观察》(1939年6月24日),《林同济文集》第291页。

[97]林同济:《第三期中国学术思潮——新阶段的展望》(1940),《林同济文集》第15、26页。

[98]罗志田:《走向国学与史学的“赛先生”》,氏著:《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》,北京:中华书局,2003,第252页。

[99]《胡适日记》1932年12月22日,安徽教育出版社2000年。另参罗志田:《再造文明之梦——胡适传》,成都:四川人民出版社,1995年,第323—326页。

[100]张灏:《重访五四——论五四思想的两歧性》(1996),《张灏自选集》,上海教育出版社2002年版,第277页。

[101]鲁迅:《叶永蓁作<小小十年>小引》(1929年7月28日),《鲁迅全集》第4卷,第146页。

[102]林同济:“优生与民族—— 一个社会科学家的观察”,《林同济文集》第290页。

[103]陈铨:“尼采的政治思想》,《时代之波——战国策派文化论著辑要》,第261页。

[104]唐文权:《觉醒与迷误——中国近代民族主义思潮研究》,上海人民出版社,1993,第276—278页。

[105]林同济:“阿物,超我与中国文化”(1942年1月28日),《林同济文集》第137页。

[106]贺麟:“纳粹毁灭与德国文化”(1943RH ),氏著:《文化与人生》第163页。

[107]郭国灿:《中国人文精神的重建(约戊戌——五四)》,湖南教育出版社1992,第18页。

[108]陈铨:“法与力”,载昆明:《战国策》第26期(1942年5月27日)。

[109]何永佶:“权责论”,载重庆:《东方杂志》第41卷第23期(1945年12月25日);另参其《从美国大选说到政党政治的“窍“》,载重庆:《大公报》1944年11月14日。

[110]雷海宗:“皇帝制度之成立”,氏著:《伯伦史学集》,第50页。

[111]林同济:“战国时代的重演”,林同济文集》,第5页。

[112]林良桐:“民主政治与战国时代”,载昆明:《战国策》第15—16期(1941年1月)。

[113]袁伟时:“《刑法》的变迁与10世纪中国文化的若干问题”,氏著:《中国现代思想散论》,广东教育出版社,第274页。

[114][美]弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》(1992),黄胜强、许铭原译,中国社会科学出版社2003年版,第54、58页。

[115]参见[美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996),周琪等译,新华出版社1998年版。

[116]费孝通:“孔林片思”(1992年6月2日),氏著:《论文化与文化自觉》,群言出版社2007年,第93页。



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