摘要：“身体”在西方思想史上具有极为重要的思想地位和深刻价值。夏可君从身体现象学出发，按照一个清晰的思辨逻辑展开对“身体”的深入探讨。首先，他提出要回到思想的事情本身：思想身体乃是身体的思想，思想即是触及身体，这也是是身体去触及自身的重量，以及身体对不可触及之物的触及这个悖论的思考。其次，是对传统的心身二元论的解构：把身体还原到身体本身的感发上。这是回到触觉本身的特性上，解构形式与质料、广延与思维的一系列二元关系。紧接着他探讨身体对传统的本体论神学的解构功能：尤其解构基督教的“这里是我的身体”的触觉中心主义身体观，发现身体在可以触摸与不可触摸的间隔性。由此推出了解构身体的现象学：思考胡塞尔和梅洛-庞蒂等人对身体和他者，以及触觉的明证性内在的疑难和在场中心的预设，来思考间隔性和技术的重要性。最后，文章的思考在于：一方面要把西方思想还原为身体的触感，另一方面也要解构这个身体的触觉中心主义。以便打开对身体的新思想，这是作为身体技术和生命技术的间隔化，作为影像的形象而到来，打开身体之间的间隔空间。

　　 身体（corps, body, Leib），在西方有着漫长的历史脉络和别名，从柏拉图作为坟墓的身体——身体之为洞穴之中的影子，到基督教荣耀的身体（化身、变体和复活的灵体），再到近代科学机械论的机器-身体，再到生物学活力论的生命体，再到现代性的大地化的躯体，直到后现代文化景观中的性别差异的身体，乃至后现代艺术作品中所呈现的“肉（chair，flesh）”，或奥斯维辛集中营之后的赤裸生命，或身体成为了所谓的“无器官的身体”——如同德勒兹在《感觉的逻辑》中研究培根的绘画时所推崇的这个来自阿尔托的神学隐喻化的“肉”[1]，不是机体和躯体，而就是“肉”，如同梅洛-庞蒂所言的“世界的肉”，但是，这身体或肉——却不是可见的，甚至是不可触知的（intangible）。

　　 如何触知身体？看起来如此明证的身体，就在这里的这个身体，在我书写“身体”这个词的同时，在读者阅读这个词的同时，我的手指触及了打字的键盘也触及了这个词，读者的眼睛也触知了这个词。但是，如何接近这个如此明证性的身体？触及身体，身体的自身触及，就是明证的事实性？

　　 触及身体，这是身体在触及（touch on）自身。思想触及身体，也是思想触及自身，同时，也是身体触及思想。思想之为思想，如果以法语来思想，就是思想（pensée）自身的重量（pesée），而这重量即是思想者自身的身体！

　　 对身体的思想已经隐含了对身体的触及，如同每一次的写作，或触及电脑键盘，或触及纸张，都是身体在触及外物，也是被触及，因此以接触（contact）来思考身体，即是身体在其真正本来意义上的思考，是走向身体本身的事情！这也是思想自身的事情。

　　 在这个意义上，“去存在（to be）”即是“去触感（to touch）”，如同德里达写道的：“去触及触感：意义（/是/存在），就是说，触着触感，触感是（触着）触感：因而是意志或欲望[2]”。“触”或者触感即是生命存在本身，思想身体因而就是触及身体，触感到身体！思想已经在触及身体中开始了。

　　 触及身体，这是回到身体本身的触觉（hapax, touch），以及触感（touching），回到身体的可触知（tangible），回到一个身体与其它身体的相互接触（contact）上，如何理解触觉以及相关的触感、触动、触发，以及自身感发（auto-affection），成为理解身体的出发点。

　　 对于西方传统而言，如同南希所指出的：“身体在柏拉图的洞穴里诞生，或者就是以洞穴的形式被构想和构型的：作为灵魂的监狱或墓穴，而且身体首先是‘从里面’被思考的，是被埋葬的黑暗，光只能以反射的形式渗透进去，现实只能以阴影的形式被思考。[3]”这个里面的“内在性”成为形而上学的内在表象的根源，这个从内部看到的身体总是致力于形象和形象认识的内在性，它是再现的“内部”，同时又是那个“内部”的再现。这也是意义世界和先验世界产生的根源。尽管身体在这里只是被处理为等级化低级层面上的入口。

　　 因而身体本身就成为矛盾的位置：要么身体只能作为影子出现在洞穴之中，成为不透明的黑暗，作为流动的感官（sensation）的总体和载体，是要被清除的或者抹去的，如同坟墓；要么身体就落入符号和意义的陷阱，成为意义（meaning）的载体，但只是工具或者机械之物，意义还是要离开身体的，似乎意义要在某个空无的天国那里作为观念隐藏起来。

　　 但是西方对身体的思想既不是一般人所谓的心身二元论，也不是对身体的遗忘或者贬低——直要等到尼采等人来发现，西方思想之为思想，其实一直在面对身体，一直已经是身体的思想，已经触及了身体，已经在触感中思想身体，只是对此并不如此自觉反省——如同德里达接续南希所指出的：西方其实并不是视觉中心主义的，而是触觉中心主义的，即一直以身体的隐秘触知为前提的！也许是因为西方过于面对身体的问题，或者说因为过于害怕失去身体，才有了柏拉图的灵魂不死和回忆说的论证，才有基督教的身体-灵魂-精神的三重区分并且以身体的复活来拯救肉体的沉重，才有近代笛卡尔以来的所谓心身二元论和平行论——来试图给上帝退场之后的身体以位置，并且才有当代对身体之性别差异的思考，以及对上帝死亡之后的“身体”的重新发现。

　　 重新发现身体，回到身体自身的重量之思，这是南希和德里达等人接续胡塞尔现象学的启发，对于胡塞尔而言，世界是作为身体性地被研究者而给予我们的，而同时身体也在对世界的探索过程中向我们揭示出来，即对对象的探索也意味着同时发生了自我的探索，对对象的意识已经以对自我身体化的认识为前提了。随后在梅洛-庞蒂身体现象学的推动下，强化了身体不仅仅是作为一个原初的统一的意志结构和我能的主体起作用，也加强了身体的内在性，以及身体之为视觉性和触觉性显现的外在性，尤其是他以双手的相互触及来论证自己和他人身体的同时原发性，从而冥想世界本身作为身体或肉的可能性。与其他哲学家对“无器官身体”的思考一道，围绕触感，重新开始了对身体的思考。

　　 我们这里的思考还不是对所谓后身体的文化学思考，不是应用式的对身体的文化符号学分析，不是对身体的比较文化政治学的思考，这些思考都还没有面对身体本身之为触感的事实性！而我们要回到身体自身的触感：身体之为触感，身体对外物的触感，身体彼此的触感，以及触及不可触及之物时，身体本身的展开。

　　 因而我们要做的是：首先，要把对身体的感觉思考还原到触觉上，以此解构传统的心身二元论——这包括一系列的灵魂与身体的等级观，质料与形式的二分法，以及身体之为广延或延展的思考；其次，解构基督教触感神学的悖论——基督教的言成肉身使对上帝的触摸可能，尤其是耶稣最后晚餐中“这里是我的身体”对身体触摸的召唤，但最后耶稣也在受难后拒绝触摸——发出“不要触摸我”的指令；最后，解构现象学对身体思考的自身感发和自身触及的在场预设，走向对身体之触感的外展的思想，这也是对他者的发现，对生命技术和身体技术的发现。

一、 身体的感觉还原：触觉的独特性

　　 首先，思考身体，即是把身体的所有感觉还原为触觉。

　　 我们与世界的关系是通过感觉进行的，是五官感觉打开了我们与世界的关系，没有五官感觉，我们对世界的敞开是不可能的，在一定意义上，身体的五官感觉已经是通向世界的通道（passage）。但是，在五官感觉——视觉，听觉，嗅觉，味觉和触觉中——最为奇特的是触觉：一方面其它五种感觉都可以还原为触觉，最为典型的是味觉，离开了对食物的接触，不可能有味觉；另一方面，身体可以没有其它四种感觉而存活，比如可以是盲人或者聋子，但是，如果离开了触觉，离开了触觉激发的欲望或者欲求的灵魂机能，生命本身就不可能！这就是触觉在感觉之中的特殊性和普遍性，而亚里士多德在《论灵魂》一书中已经指出了触觉的这些特征：“如果没有触觉，其它感觉不能存在，但在没有其它感觉时，触觉能独自存在。[4]”

　　 但是，思考触觉却遇到很多疑难：首先是触觉之为感觉器官的问题，听觉和视觉等等有着专门的器官，但是触觉呢？似乎是皮肤，似乎是舌头，似乎是手，都并不确定。尤其是手，后来就成为专门的触觉器官，成为触觉的借喻与代名词，从而派生出西方对意义的理解，把握等知性方式，也让从感觉（sense）转向意义（meaning）的理解可能。但是，理论从感觉到观念的转变中，似乎忘记了触觉之为触感的深广性。其实，可能整个身体就是触觉或者在触感着，身体之为身体就是“触”！这是身体的自身接触，以及与他人和外物的接触，面向外物，向着外物接触。与外在的关系成为身体与世界的最初关系。其次，触觉要求接触（tangible），而其它感觉允许一定距离，但肉体本身就是触觉的媒介，触觉器官是向内的和内在的，而且，触觉有其对象，重要的是外在对象对身体的接触，不应该过度，否则就会导致这个生命的死亡——这是对不可触及的触及。因此，身体一直是触及界限，身体之为身体就是触及到界限时，才能发现自身与对方的存在，触及界限（touch on the limit）——这是对空间性的感受，而触及的得体和得当（aptness, tactful），则是时间性之适宜的自身与它异感受了。我们这里已经在还原康德在《纯粹理性批判》中所言的先天时空感性形式。最后，触觉之为感觉能力，在亚里士多德那里，仅仅是潜能，不是现实，感觉并不感觉到自身，并不自身感发，除非有外在对象的激发，在这个意义上，对于亚里士多德，这是对他者之外在的它异感发（hetero-affection）是先于身体的自身感发（auto-affection)的，但是，后来西方形而上学对触觉或触感的思想主要以自身感发为主导，这也构成南希和德里达对自身感发形而上学的解构。

　　 对触觉的思考已经有着对灵魂的思考，不然亚里士多德不会在《论灵魂》中大量讨论触觉的问题！亚里士多德讨论灵魂之为自动的生命活动，之为生命在形式意义上的实现，就是与身体的触感有关的，因为其模糊性，导致了后来所谓心身二元论的问题。当然在柏拉图那里，贬低感觉或者触觉已经成为问题了：比如在《斐多篇》中，一方面他认为要触及到真理必须不能被任何的视觉听觉、以及身体的快感所烦扰，应该对身体和感觉说再见，如同告别苏格拉底饮毒鸩的身体；另一方面，也意味着，通过不再触及触觉，不再触及可以触及的感觉文字，心灵触到真理，“在触及真理时放弃触觉。”即，“真理被触到除非当真理是不可触及的。[5]”

在南希看来：在亚里士多德那里，灵魂之为灵魂要说的是：“身体与其自身的关系，之为外在的关系——身体存在于自身之外。”灵魂只是身体与其自身的差异，是外在的关系中身体为了自身的关系。在亚里士多德那里，灵魂是在与其自身的差异中产生了身体，这就是灵魂作为活生生身体的形式。因此，南希反复说：“灵魂即是身体的形式。”而身体之为身体，并不是与灵魂不同的存在，而是一旦我们说到身体，一旦我们面对身体，发现一个活生生的身体，它就已经处于形式之中，有着形式性了，没有形式的身体并不存在，身体即形式！身体的形式就展现为：身体对自身的排斥，抛出，排斥，外抛和投射，在自身的排斥中，身体才有其形式，并且作为形式而给出自身。因而其实并没有什么没有身体质料彻底的形式，形式指向的是——“身体的分化，不是在身体的部分的分节意义上的，而是之为与它物之为其自身的意义上的分节……[6]。(点击此处阅读下一页)