摘　要：空间存在不是过往哲学家们假设的外部客观实体或者属性，也不是一种先在关系构架的主观观念，它的存在是由一定的社会生产力发展所生成的占有关系布展。人的身体占位的空间关系本质正是由一定的“生产性操作构序”决定的，在这种历史性的生产性操作构序之上，还会有复杂的社会关系赋型和特殊的观念投射。与一般的物的生产过程不同，在以人的身体活动和体验为核心的社会空间生产中，发生社会关系的总和的同时会呈现一种复杂的镜像效应。

关键词：列斐伏尔；《空间的生产》；身体；镜像关系

列斐伏尔是西方马克思主义思想史中一位传奇式的人物。他一生写下近七十部论著和大量文章。他早期原创性地提出的“日常生活批判”，实现了异化理论从宏观政治经济关系向微观社会生活的转换，并且在走向历史唯物主义的道路中，实现了观察历史的时间线索向空间生产逻辑的转换，而后者，正是我们在此研究的《空间的生产》（1974）一书的主旨。列斐伏尔认为，在社会空间的生产中，人以自己身体依托的活动奠基了空间关系的直接占位。与身体的直接肉体实存不同，这个由活动功能和作用关系建立起来的社会空间中的地位和位置是不可见的。如果在马克思的历史唯物主义中，社会生活中事物的存在是场境关系存在，人的本质是现实的社会关系的总和，而在列斐伏尔这里，这种场境存在和社会关系总和恰恰是通过社会空间的身体活动对象化的。并且，人的空间生产的重要组成因素是基于空间中身体镜像式的反指关系，镜像与语言关系引入了社会空间存在区别于物理空间特有的虚实双重在场性。

一、不可见的社会位置：空间中的身体占有

列斐伏尔认为，空间是长久困扰哲学家的难题。“古典哲学（或者形而上学）思想假设有一种实体性（substantiellement）空间，即空间的‘物自体’（<en soi>）”。通常，空间都会被视作一种人之外的客观实体属性，比如斯宾诺莎就将其看成是上帝的一种属性。可能是莱布尼茨第一次涉及空间的相对性关系本质，因为在他看来，空间不是一个等待放置东西的空场，它作为一种“相对的绝对”（absolument relatif），总会是被占有的空间（occuper l'espace）。依他之见，与空间中物性对象的摆置不同，主体性地占有空间的只能是“某个特定的身体；它能够通过姿势来指明方向，能够通过旋转来确定循环，能够界划和定位空间”。这是一个深刻的看法。在这里，relatif（相对）是场境关系，空间存在必须实现为真实的主体性身体占有，物不会有空间感，因为只有人的身体活动才能确定空间关系存在，才能表象空间的意义。列斐伏尔显然赞成这种关系空间的构境意向，但是他认为，这种对空间的关系性占有主要是人的特定的身体自身存在和生产活动作用造成的，相对于身体的肉身存在，人的生产活动及其建构起来的关系场境会是社会空间生产中更重要的方面。这当然是历史唯物主义的观点。我体会，之所以列斐伏尔突出强调身体在空间生产中的地位，是因为人的身体是空间感中的空间表象和表征性空间的直接基础，这恰恰是过去唯物主义空间理论中的缺环。这应该也是我所指认的列斐伏尔实现的空间观中的“路德革命”的一个特殊主体依存基础。他说：

每个有生命的身体（corps vivant），在它们对物质领域（工具和对象，des outils et des objct）产生影响之前，在它们通过从那一领域吸取营养来生产自己之前，在它们通过生产其他的身体来繁殖自身之前，它就已经既作为空间而存在，同时又拥有它的空间：它在空间里生产自己，同时也再生产（reproduire）那一空间。

这显然是对传统历史唯物主义的一个理论增补。在此，列斐伏尔用了三个“之前”，说明了在人自身的生产和物质生产发生之前，他已经通过身体的活动生成了社会空间关系场境，并不断生产这种空间关系，在这种空间关系的基础之上，才会出现区别于动物生存的人的生产和物质生产的社会生活。列斐伏尔在理解空间存在时，总是想揭示空间关系性的生产本质，这是对的。但是，这里存在的问题是，在生命机体出现之前，是否存在“无关系”的自然物理空间？答案似乎是肯定的。进一步说，只要是社会空间存在就是特指人的生命存在和生产的社会空间关系场境。并且，作为一个唯物主义哲学家，他刻意要从一些承认关系场境的哲学家们的“精神的空间走向社会的空间”。这当然是一个特殊的空间概念。列斐伏尔明确说：

这将给予我们一个特殊的空间概念，即由一种在某个（社会的，和被决定的／决定的）空间实践（pratique spatiale）中分布的力量（即生产力）所生产的空间。这样的一个空间可能包含某些“属性”（对偶性，对称性，等等），这些属性既不能归结于人类的思想，也不能归结于任何超验的精神，而只能归结于对空间的实际“占有”（occupation），这一占用需要从发生学的角度——也就是说，依据相关的生产性操作构序（l'ordre et la succession des opérations productives）——来加以理解。

这是我们已经十分熟悉的历史唯物主义的社会空间实践论。这种特殊的社会生活空间存在不是前述哲学家们假设的外部客观实体或者属性，也不是一种先在关系构架的主观观念，它的存在是由一定的社会生产力发展所生成的占有关系布展，人的身体占位的空间关系本质正是由一定的“l'ordre et la succession des opérations productives”（生产性操作构序）决定的。这是极为深刻的观点。然而更全面一些说，在这种历史性的生产性操作构序之上，还会有复杂的社会关系赋型和特殊的观念投射（表象和体验）。

但是，社会空间的生产也并不是从天上掉下来的，它与自然存在当然也有着一定的历史关联。一是回到刚才所提出的疑问，人类出现之前的自然存在有其空间关系吗？列斐伏尔的回答显然是否定的。在他看来，似乎自然物理空间有位置，但并没有“关系”，自然存在的空间关系一定是当它们进入人类社会实践之后被人类社会历史建构起来的。这是一个值得注意的断言。这就像山上的岩石是没有“关系”的，而我面前这块石砚却是与我有关系的。显然，对列斐伏尔而言，这里的空间关系即是相对性存在中的社会空间，纯粹的自然存在不可能存在为我们（for us)的空间关系。所以他说，“对于某朵花而言，花朵并不知道自己是花，也不知道自己是美丽的”，因为“花”和“美丽”都是由人的社会性空间占有关系来构序和命名的。二是人以外的动物生命体是否存在空间关系？因为与无机物和静止的植物不同，动物也有身体和行动，那么，动物是否因此也占有空间？对此，列斐伏尔似乎给予了一定的肯定。在他看来，动物生存中的“生命机体可以被界定为这样一套装置，它凭藉多种手段，摄取它周围鲜活的能”，当然，这并不是主体性关系，而是动物与自然的物质变换，然而，在动物的生命存在中，“它有自己的空间。它居住在这个空间里，它是这个空间的一部分”。这里，他例举了马克思在《资本论》中所提到的蜘蛛织网与人的工作的差异。然而，列斐伏尔认为，即便蜘蛛织网与人的劳作有着巨大的差别，也并不妨碍蜘蛛通过自己的身体和本能活动占有关系获得一定的空间关系。他说：

蜘蛛，尽管很“卑微”，已经能够像人类群体那样在角度的基础上划定空间并且确定自己的方位感（directions）。它能够创立网络和联系、对称和非对称。蜘蛛就像那些动物们一样，能够投射出超越自己身体的二重性（dual），这有助于它的身体在解决自身与其生产和再生产行为（actes productifs et reproductifs）之间的关系时，建构自身。它有左和右的感觉、高与低的感觉。它的“此时此地”（在黑格尔的意义上）超越了“物性”（choséité）的范围，因为包含了关系和运动。

在列斐伏尔这里，蜘蛛通过身体运动建立了方向感，有此处与彼处的差异，由此生成了某种超越choséité（物性）的特定的亚空间关系。但是，列斐伏尔也明确指认蜘蛛的亚空间关系当然不同于人的社会空间。恐怕，这也是列斐伏尔在空间问题的思考中，始终坚持社会空间概念的原因。可能列斐伏尔没有注意到的方面，是德里达所指认的“动物没有世界”时所遗漏的方面，也就是除去列斐伏尔已经指认的动物身体和活动占据的亚空间关系，进入我们生活的宠物猫狗和飞在人们肩上学话的宠物鸟，应该会有与野生动物完全不同的一定的社会空间关系，而完全作为人的食用对象的生物生存空间，则是更加悲剧性的样态。这就像马克思所说，“羊未必想得到，它的‘有用’性之一，是可作人的食物”。

列斐伏尔认为，与动物生命存在中的简单身体占位和本能活动建构的亚空间关系不同，人所生产的社会空间具有双重性：一是与动物一样，人通过自己的身体活动构成空间占位；二是人的社会空间实践建构有着动物所没有的复杂空间构序关系。可正是后者使前者的空间占位突变为关系性的身体空间感。

第一方面，在列斐伏尔这里——

一方面，一个人（即在相关社会的每个成员）将自身与空间联系在一起，在空间中安置自己。人面对的既是直观的又是客观的自己。他把自己置于中心，指认自己，衡量自己，并把自身作为一个衡量的尺度。一个人，简言之，是“主体”。

请一定注意，这里列斐伏尔所说的身体占位显然并非仅仅为肉体的存在，而是特指某种主体的社会空间位置。第一，每个在社会生活中存在的人，都会因为自己的身体和活动获得一个感性的关系性空间位置，“我睡在床上”，“我骑行在乡间小道上”，这一空间占位会因“床”和“小道”这样的空间用具中介，而区别于动物在自然空间中的实存。并且，这种特殊的社会“空间的属性依赖于身体”，与物理空间中的客观属性不同，社会空间中可见的“左与右、高与低、中心与边缘（不管是否被命名）皆源于活动中的身体”。“我在山上”，“我住在偏远的郊区”，这都是容易理解的方面。这里的“我在”并非笛卡尔那个“我思故我在”的“我在”，而是人的身体在社会空间关系场境中的客观占位，“山上”和“偏远”都不仅仅是物理空间的属性，而是人的身体在社会空间关系中的空间感特性。第二，人也通过空间实践获得自身特有的主体性，这种空间主体不是抽象的“人的类本质”与平等的法权主体，而是指个人在实际发生的空间关系场境中获得的“一种特定的社会地位（statut，总是想到一个稳定的处境，并且在这种稳定中被这种稳定所决定）意味着一种作用与功能：一种个人的和一种公共的身份认同。这也意味一种定位，一个社会中的位置，一个立场”。这个社会空间中的statut（地位），显然不是上述那种实际发生的高度意义上的“山上”和距离意义上的“偏远”，而是指社会生活中发生的空间关系对比，有如上流社会圈和底层生活、阶级社会中的统治阶级和被统治阶级的关系。请一定注意，与身体在社会关系场境中的直接肉体占位不同，这个由功能活动和关系作用建立起来的社会空间中的地位和位置是十分复杂的。一是在不同的社会历史时期，社会地位的空间呈现会是完全不同的，比如在奴隶—封建制的社会空间中，等级制的社会地位是以可见的血亲关系为基础的，皇亲贵族与平民的政治地位和生活空间差异是清晰可见的，而在资本主义社会生活中，空间关系则会更加复杂一些，有可见的平等法权关系，也有不可见的阶级支配关系，一个一夜暴富的人，不见得会立刻拥有显赫的政治地位。二是在不同的社会空间关系场境中，社会地位呈现方式也会产生差异，比如，一个影视明星的光鲜地位是通过可见的景观复制不断生产出来的，景观人设的崩塌则会立刻消解其景观地位；而一个学者的学术地位，固然取决于他身处什么样的大学和学科等可见因素，但他在学术界积累起来的更加重要的“公共的身份认同”——“象征资本”却是无形的关系场境生成的。恐怕，这种空间关系的复杂性也是我们进入社会空间为什么这么难的原因所在。

第二方面，主体是如何获得这种可见或不可见的社会空间的位置的？这就涉及列斐伏尔所指认的社会空间关系场境建构的另一方面，“空间充当着中介（intermédiaire）的或调节的作用：越过每一个层面，越过每一个不透明的形式，‘一个人’试图去理解其他的东西。这种趋势将社会空间变为一种由光线（lumière）、由‘在场’（présences）和影响力所独占的透明（transparence）的介质。”这是过于形而上学的表述。这是列斐伏尔的社会位置说的第二构境层。一个领袖有政治影响力，一个哲学家有学术影响力，解释清楚了还是可以理解的，然而，lumière（光线）和présence（在场）都是很深的哲学隐喻。原先上帝说，要有光，神性之光照亮世界，光使存在向我们透明性地解蔽出来，转换到这里列斐伏尔讨论的社会空间上来，他的意思是说，空间中占位的人的身体和活动同时还会进入一个有着“光”和“在场”引导的社会空间关系场境。依笔者的理解，这里的空间在场是当下建构起来的关系场境存在，光则是特定空间位置的照亮。比如，中世纪站在神坛上光亮的牧师和被照亮的信众，现代社会一个默默无闻的普通劳动者与一个每天在媒体上露面的知名人士，他们之间同社会生活中的光线与在场的空间关系是根本不同的。列斐伏尔认为，从更大的历史尺度上看，近代以来社会空间似乎“永远地从一个不可见的领域滑向一个可见的领域，从不透明的状态转变为透明的状态”。这里的空间关系中的“不可见”，并非是说专制等级的不可见，而是指宗法和宗教话语中的意识形态幻境，而“可见”则是特指资产阶级政治革命所达及的形式上的法权平等和透明的经济政治结构。因为，在资产阶级社会空间中，光开始喻意着启蒙的理性，而在场是资产阶级社会生活中特有的方向和空间有序性，这就会出现一个“从蒙昧（昏暗）到启蒙（光明）的运动过程”。这是现代性社会空间生产中光与在场的新神话。因为，在资本主义社会的实际发展中，被光亮照着、并且在社会空间关系中在场的人，越来越依附于市场交换中介里出现的金钱之光，谁拥有了资本，谁就可以操控经济物相化空间生产中的在场性。也是在这个构境意向中，列斐伏尔才说，这个作为中介物的社会空间为每一个人“提供了序列物体的系列、身体的关系，如此等等的众多事物”。这里的序列、事物的整体和身体的连锁系列是有趣且有深意的。这将是资产阶级世界对物和人的全新空间编码。中介性社会空间是资产阶级社会的性质，因为在前资本主义生产方式之中，社会空间的构序是人对物和人对人的直接关系。这是黑格尔在《法哲学原理》中首先意识到的。望月清司甚至认为，在马克思那里，社会就是有中介关系的市民社会，而此前是由直接关系构序的共同体，之后是“自由人的联合体”。其实，越走向当代，资本主义的社会空间生产中，光和在场的意义都会发生巨大的改变，比如景观社会中媒体的光照和今天信息网络社会特有的点击在场性。

马克思的历史唯物主义，已经对社会生活中事物的存在和人的本质做了重要的界定，事物的存在是实践创制的场境关系，人的本质是现实的社会关系的总和。在列斐伏尔这里，这种场境存在和社会关系总和恰恰是通过社会空间存在来对象化的。这有两层构境意义：一是事物和人都是通过空间实践获得自己的社会定在方式，有什么样的劳动塑形和构序，就有什么样的事物，人的社会关系存在也是通过空间实践建构起来的。列斐伏尔说，空间中“某一位置周围的变化，就足以使一物加速暴露在光亮之中：隐藏的东西变为明显的，神秘的东西变得清澈透明”。从山间的岩石到书房中的砚台，此物由书法的技艺所照亮，隐匿在砚石中的耐磨性在不断旋转的研墨中变得清澈透明。二是所有社会生活中的事物，都会因自己在生产构序和关系赋型中而获得一定的空间存在方式，而所有人的身体也因为不同的空间状态而获得编码。古时候，神之光只是照耀天子，平民是无法进入皇宫的，进入皇宫是一种空间序列；而现在资本主义社会城市中，则因不同的空间设施而发生不同的空间实践活动，高档会所、顶级超五星酒店与贫民窟标识了人的特殊身体生活存在位置，议会大厦的席位、企业CEO的办公室与流水线上的工位则会划定一种空间政治经济关系场境。

二、被误认的拉康：社会空间关系的镜像效应

在上述社会空间关系论的基础上，列斐伏尔进一步提出，与一般的物的生产过程不同，以人的身体活动和体验为核心的社会空间生产中，发生社会关系总和的同时会呈现一种复杂的体验性的镜像效应。这是自然物理空间中不可能出现的构境。首先，是人对空间用具和空间中物性实在的镜像反射。他指出，在社会空间的身体占位存在中：

每一物都会有的一个真切的印象是，空间里的任一形状、任一空间平面，均可构成一面镜子（miroir），产生一种虚幻的效果（effet mirage）；在每一个身体的内部，世界的其余部分均是被反射的、不断回指的，以一种不断更新的、循环往复的互相反射，以一种不断变换的色、光、形之间相互影响的形式进行。

这似乎是说，与普通生活用具的直接功用不同，物性的建筑、道路和广场等空间设施中的空间性状（建筑中的平面、高低、采光、拐角和楼梯，道路上的宽窄、平整、隧道的开闭等），都会以一种反射性的空间镜像呈现给主体，以生成人的身体舒适、心情压抑或悲喜的情境，或者人的身体在行路的平坦、艰难和通畅等状态的空间构境；而主体自身的身体在空间中占位和活动也会不断生成各种不同的颜色、光线、形态方面的反射关系场境，“我拉开窗帘让阳光进来”，“推开门让清新的风穿透整个房间”，这是人在社会空间存在中的主动活动造成的特有的空间感构境中的镜像效应。向日葵可以转向太阳，动物可以挖掘洞穴，但它们都不会因自己的活动生成身体的空间感。列斐伏尔指认人在社会空间中的关系性存在是一种空间反射关系中的miroir（镜像），这一构境是难以进入的。我们先从黑格尔《精神现象学》中自我意识的关系性反指开始分析。在黑格尔那里，自我意识的主体性无法自我确定，他只能从另一个（他性）自我意识那里获得关系性的确认，这是一种精神性的反指关系。后继的马克思的人的主体性本质是“社会关系总和”，正是将这种颠倒的精神关系反指变成人的现实的社会关系反指结构，有如儿女反指父母、学生反指老师、臣民反指皇帝、劳动者的剩余价值反指资本的盘剥，由此生成人的现实本质。当然，这些都不是虚幻的主观觉识，而是实实在在的社会关系场境。而到了列斐伏尔这里，他则认为，所有空间生产中发生的社会关系场境都会通过具体的空间存在镜像关系发生微观的作用，这是人的身体在空间生产中获得的特有的反射性空间感。这一观点并不错，然而列斐伏尔却将这种反指性的镜像关系首先聚焦于人对空间用具和对象的反射关系中。列斐伏尔认为，人在社会空间中遭遇的每一个空间轮廓、每一个景致、每一个事件，比如哥特式的教堂、风景如画的黄石公园或一处车辆事故现场，都会生成一个幻象式的反射：在前一个建筑空间中，我们会想象到天堂的圣境；在第二个自然景致中，我们会感叹大自然在物理空间中并没有的壮美；而后一个情境则会让我们触景生情式地想到自己驾车的安全。处于社会空间中的身体，通过触觉、味觉和听觉细微地接触到物性的空间用具，与外部空间构成一个相互作用和影响的镜像关系存在，这正是那个超越了主－客二元构架的表征性空间的基础。

其次，空间活动中意识的反射镜像。可以看到，列斐伏尔还是跳过了他自己前面刚刚讨论过的人与人主体际的关系，直接关注了空间感塑形和构序中意识活动所生成的镜像关系。也是在这个特殊的构境层中，列斐伏尔指出：

正是在此意义上，空间不能被称做是一种主观或客观、意识或者无意识的活动。而倒不如说，它是一种有助于导致意识发生（générrice de conscience）的活动：信息，凭借空间以及空间中的反射物和镜像（mirages）之间的相互作用，构成了亲身经历（vécu）本身的内在性（inhérence）。

当身体遭遇空间用具且生成反射关系中的空间镜像，以塑形表征性的体验空间，这是列斐伏尔空间镜像说的主要观点。然而，空间镜像有助于导致意识现象的发生，这就是一个重要的新观点了。列斐伏尔想告诉我们，社会空间场境是无法放置到传统哲学的主－客二元构架中去评判的，因为社会空间的发生前提是物质设施，有如房屋、道路和广场，但空间表象和表征性的空间却不是对空间物性设施的直映，人的身体空间感离不开人的主体意识，没有意识活动就没有空间表象和体验。在这个意义上，马克思原来所指认的“我对我环境的关系是意识”一说，被列斐伏尔具象化到空间的生产中来，这里，突现式的空间感和空间意识现象，恰恰是人在空间中作为身体占位和活动关系中必然出现的镜像关系效应，原先表现为手势、身体姿势和物体空间功用的信息，现在通过反指性语言和体验表达出来。而这一点直接表现为人vécu（亲身经历）空间关系场境的内在部分。列斐伏尔的这种空间意识观并无大错，因为人的意识活动以及决定了意识现象本质的劳作和社会实践也都发生在社会空间关系场境之中。可是，列斐伏尔没有留心的是，空间感中的意识反射关系决非个人自己的独立自省或反思，而更多地表现为人与人之间不同意识的相互作用，及其复杂的反射式镜像。这里，列斐伏尔再次强调：

空间——我的空间——并不是我所构成的文本性语境（contexte）：相反，它首先是我的身体（mon corps），然后是我的身体的他者（l'autre），是它的映像（refle）（或影子，ombre）：它是漂浮不定的交叉口，在我的身体与所有其他的身体之间游走，一方面，接触、渗透于我的身体，给它们带来威胁或者好处，另一方面也接触、渗透于其他的身体，给它们带来威胁或者好处。

这是一段十分抽象的表述。大概的意思是说，我的社会空间存在首先不是观念性的文本语境，而是我的身体占位和活动构成的社会关系空间，然后才是这种关系空间中的反射性映像或影子。依上面列斐伏尔的讨论，这里的ombre（影子）正是空间意识或空间话语，它是我的身体的他者，它是“漂浮不定的交叉口”，在不同的身体之间游走，构成了空间特有的“镜子和镜像效应”（miroir et mirage）。列斐伏尔这里所使用的镜像关系中的autre概念，显然已经不再是一个简单的异质性对象，而是明显带有拉康色彩的观念。这样，掺杂着空间意识体验的“我的空间”，是一种由空间实物设施、身体的空间活动和意识的空间镜像效应共同构成的复杂关系场境。有如我们行走在曼哈顿时代广场的商业大街上，我们在物性空间中商店云集的街道上行走，空间意识感知被满街的商品展示和广告伪境释放出来的诱惑所左右，这是一个使身体和空间感都严重异化的金钱空间的反射关系场境。

也是在这里，列斐伏尔突然直接引入了拉康的镜像构境。甚至可以说，列斐伏尔这里的空间镜像说，正是在拉康镜像理论基础上形成的，然而这却是一种误认。列斐伏尔分析说：

如果可以把我的身体神圣化为一个生成原则的话，那么这个原则既是抽象的也是具体的（abstraite et concrète），镜面使这个原则了无影踪，又揭穿了它的谜底。镜子暴露了我与我自身之间的关系、我的身体与我的身体意识之间的关系——并不是因为反射构建了我的作为主体的统一体（许多精神分析学家们与心理学家们显然相信这一点）；而是因为它将我之所是变形为我之所是的符号（signe）。

这是说，身体是空间占位和活动中的主体，但在关系性空间建构里，它却会在具体的实体存在中掺杂着一种具体的抽象，这就是镜像反射关系，在这种反射性的关系存在中，身体成为一个抽象的主体象征。这里，列斐伏尔显然是想援引拉康的镜像理论，然而这却是误读拉康。因为在拉康那里，镜像关系是他证伪心理自我的虚假反指关系基础的重要逻辑工具。虽然，在这里列斐伏尔也先后援引了其他学者的镜像观点，比如外尔、卡罗尔、梅洛－庞蒂、查拉和巴塔耶等，但是列斐伏尔分析说，作为与空间中的身体的反射关系场境：

这个冰样光滑的屏障（obstacle glacé），其自身只是一片稳态的亮光，在一个尚未十分真实的想象的领域（imaginaire reel）中，再生产并展示了我之所是——用一个对我之所是进行表意的语词。因此，这是一个抽象的过程，但却是一个令人着迷的抽象。为了认识我自己（ego），我“把我自身从我自身中分离出来”。其结果是令人目眩的。如果自我不能通过挑战自己的影像而重新夺回对自身的主导权，它就必然会变得自恋（Narcisse）——或成为爱丽丝（Alice）；“自我”就会处于永远无法重新发现自身的危险之中，空间作为虚构之物将把自身吞噬，而冰样的镜面把自身永远囚禁在它的虚空（vide）里，囚禁在一切可以想象的缺席（absence）或连身体温度都不存在的缺席中。

从列斐伏尔自己的注释中可以看出，列斐伏尔对拉康的援引，经过了鲍德里亚《物体系》一书的中介，但他没有仔细注意《物体系》中基于海德格尔存在论的上手功能系列中的物性空间，在鲍德里亚所建构的物性世界图景中，此处的物，显然不是指一般客观自然存在物，而是今天“人类制造的繁多物品”，即由主体为我地制造出来的客体。所以，此处的“物体系”实为人所塑形和加工的客体系统。这正是列斐伏尔自己所指认的社会空间关系中的物。列斐伏尔倒是挑出了鲍德里亚此书中关于房间中实在的镜子在资产阶级空间生产中发生作用的描述，可是，列斐伏尔并未发现，鲍德里亚这里的镜像说明并非忠实于拉康的镜像理论。因为在后者那里，自我的镜像阶段中的关键性问题不是“自我的分离”的抽象和“虚构空间对自我的吞噬”，而是由心理自我对镜像小他者和他人面相的无意识认同中的主体际关系本体论证伪。一是拉康的镜像并非是鲍德里亚所说的现实生活中实存的镜子，而是一种隐喻中的反射关系塑形起来的小他者I，而更重要的镜像反指生成了孩子身边亲人和老师的面相认同关系（小他者II），这也意味着，拉康的心理镜像说的本质，恰恰是列斐伏尔在这里丢掉的空间主体际关系反指伪境。因为在空间存在中，人不仅会在遭遇物时产生反射镜像，也不仅仅停留于意识心理层面上的镜像构境，更重要的方面，是人与人之间空间活动及关系场境中的反射性镜像存在，有如海德格尔所描述的此在在世中的关系性共在——常人（“大家”）。我们走在大街上，我们的穿着和身体姿势并非自己的独立主体性表征，而是一种人与人空间关系的镜像反射的结果，大家如何穿戴，大家如何言说举止，我的身体就在空间中在场和表征为什么。常人到场则此在不在（海德格尔语）。笔者以为，列斐伏尔在专门写下的注释中所说的拉康的“镜子有助于阻止语言把物体撕裂成碎片的倾向”是完全的误认，因为在拉康那里，镜像阶段是个人自我在进入语言象征符码前的他性想象关系建构。列斐伏尔此处所指认的那喀索斯的自恋与爱丽丝的梦境，也都不是拉康伪自我－伪主体的真实状态。弗洛伊德的那喀索斯迷恋水中倒影是喻指个人自我映射式的自居性的自恋关系，但是，在弗洛伊德那里，自恋是认同性地真爱自己，而并非对他者的异恋；可拉康此处的镜像之我，却是对自我的谋杀。这种自杀不是缘起于镜中直接的映像，而是对镜像发生的误认性的形象－意象－想象。列斐伏尔这里突然引入拉康的镜像理论和他者概念，本来是想让自己的空间问题思考更加深刻一些，但由于肤浅的理论误认，却使得此处的讨论变得愈加复杂和混乱起来了。特别需要指出的是，列斐伏尔并不能理解拉康镜像理论的证伪逻辑，镜像反射中对他者的认同本身就是伪自我的自欺，而列斐伏尔则将镜像理论中性化了，从而消除了其中的批判话语基础。所以，我们也可以看到，列斐伏尔也明确拒绝阿尔都塞将拉康的镜像理论引向意识形态批判的做法。

三、影子王国：镜像、符码与象征

我们已经知道，列斐伏尔关于镜像的反思是依循鲍德里亚的“物体系”空间关系的，所以，这会是一个离开了拉康隐喻性空无本体论之上的伪自我建构的空间对象关系。空间镜像说，成了非批判的空间感建构分析。在列斐伏尔这里，镜像关系从拉康的个人自我他性关系转向事物的一般反射性空间结构。在他看来，“镜子既是在他者中的一个物体，也是一个转瞬即逝、令人着迷的物体。在镜子中并且通过镜子，其他事物与它们的空间环境之间关系（ropport à leur milieu spatial）的特性，被聚集在了一起。镜子是一种在空间中并告知我们有关空间信息的物体，它言说着空间”。在此，通过鲍德里亚的中介，拉康关于镜子的他性认同关系隐喻被肤浅地实在化了，这是从空间关系场境中出现的真实的镜子开始，当然，这不仅仅是鲍德里亚那种镶嵌在墙上或衣橱上的镜子，也是由镜子引出的人与人、人与物的复杂镜像空间关系。与拉康镜像理论的不同在于，列斐伏尔的镜像不再仅仅映现虚假的心理自我——镜中的“我”，而是泛化为人的身体在空间关系中的场境映射，以及人对空间用具、人对人关系的空间句法。比如我们进入一个商场，走上扶手电梯时，大家都站在左边，而右边通道则留给行走的人，这里的“大家”就是一种不是镜子的人对空间镜像关系，我们的身体与电梯这一空间上下用具之间发生着一个被践行无形的空间句法。

当然，列斐伏尔此处对镜子关注的聚焦点是它能“告知我们有关空间信息”，即事物在空间中生成我们“关系总和”的镜像反射，并且，镜子在这里将成为走向符码象征关系的通道，它的在场，将生产空间的双重性：

在某些方面镜子有点像一副“构图”（tableau），镜子也有将其予以具体化的框架（cadre），这个框架既可以是空的也可以被充满。镜子向这个最初被自然、后来被社会生活所生产出来的空间，引进了真实的二重的空间性（véritablement la double spatialité）：空间就其起源与分离状态来说是想象的（imaginaire），但就其共存性与差异性而言则又是具体的。

当列斐伏尔将镜像关系从拉康的心理自我证伪论转换为中性的表征性空间要素，并且将其延伸到社会空间整体构序中来时，反射关系中的镜子则成了空间构序的一种重要cadre（框架），它的作用就是向自然空间和社会空间导入了实在和虚构的双重空间在场性——空间镜像所产生的真实的空间关系和虚构的想象关系。就像我们前面例举的商场中的扶手电梯一样，人们依惯例站立左边或从右边行走，这是实在的空间活动，同时针对所有依从这一空间句法的人来说，所有人都同时具有一种想象的公共域体验。相对于实际的“做”，生活中各种微观发生的空间行为规范中的“律令”也构成表征性空间的另一维度。比如进入餐厅吃饭，“大家”都不会大声说话；观看高雅艺术演出时，“大家”都会身着礼服和正式衣物；参加婚礼时，“大家”都会满脸堆笑，等等。特定的空间关系场境，必然塑形出特定“大家”都如此的镜像关系投射，以生成特定的空间构境。

也是在这里，列斐伏尔突然从拉康的镜像理论中脱落出来，因为，他在空间的镜像关系中直接从imaginaire（想象）跨进了语言系统的（symbole）“象征界”。在拉康那里，镜像关系属于想象界，而象征界则缘起于语言符码系统，前者是证伪心理自我的原初空无，而后者则是证伪主体的建构。列斐伏尔显然没有意识到这种更深的逻辑僭越。在列斐伏尔这里，镜像关系就是一切空间反射关系的基础，也是社会空间独有的表征性空间的缘起处。不难看出，列斐伏尔此处的构境意向是将认识论构架——语言与意识关系通过对镜像关系的思考引入空间讨论域。这与他上述空间导致意识发生的观点是一致的。在他看来，镜像是最初的空间反射关系，也会引出认识论中的象征关系，在镜像式的初级认知中，认识只是主体对外部事物的对象性直接映射关系。在此，列斐伏尔批评列宁的认识论是镜像式的反映论。他指出：

许多哲学家以及非哲学家，例如列宁，曾经试图根据镜像效应（reflet）、根据反射（réflexion）来阐述思想。但这样做则混淆了行为与象征（l'acte et le symbole）的区别。早在镜子在实践中完成现实化（réalisation pratique）和制成器具（fabrication matérielle）之前，它就已经以一种魔幻的或神话的模式存在了：水面象征着意识的表层，也象征着解码的（具体的）物质过程，从而将混沌引向澄明（l'obscur vers la lumière）。

将列宁的哲学误认为镜子式的反映论，是西方学界普遍的观点，这是笔者一贯坚决反对的。列宁的《唯物主义与经验批判主义》一书的哲学唯物主义观点并非直观的镜像论，况且在1914年的“伯尔尼笔记”中，列宁的思想发生了根本性的改变。列斐伏尔此处的说明，是明确反对空间关系中镜像反射的直观性，这有一定的合理之处，他想告诉我们，人与物在镜子中的镜像存在都已经不是直射，而是掺杂了象征性关系，象征关系从一开始就是空间关系中的意识编码和解码。这就像动物不会在镜子中看见“我”，一个不懂事理的孩子并不会生成空间关系场境中“大家”的镜像。他甚至觉得，在镜子出现之前，在水面的倒影中，人的意识中就已经有了从“黑暗走向光明”的神话（象征）意味。其实，这有些夸张，原始人类在水面上看到自己，开始会是惊恐，然后一定会在反复出现的镜像中认同自己，会不会出现走向光明的象征性解码真还是一个问题。

显然，列斐伏尔这里的讨论开始直接将镜像关系与象征性编码链接起来。这已经不是拉康式的聚焦自我－主体真伪的空无本体论，而是一般哲学语境中发生在空间场境里的客观的镜像关系编码的差异。所以他专门说，我们可以将在空间中的镜像关系，“看作是物质的，因为它们产生于（物质的）身体或主体与镜子或客体之间的关系（le corps-sujet et le miroir-objet）；同时我们还将它们作为更深层次的与更为一般的关系，即重复性与差异性（le répètitif et le différentiel）之间关系的特殊例证来研究”。镜像关系是发生在空间生产中的人的身体与对象的反射关系，同时他认为，每一种镜像表面上都是重复指认，但也都会深嵌着非物质的象征关系的差异和变形。列斐伏尔概括说，这会有这样几种情况：

1.对称性（symétrìe，水平面与对称轴）：复制（duplication）、反射（réftection）——还有与对称相关联的非对称。

2.镜像与镜像效应：反射（reflets），表层与深层相对，揭露与隐藏相对，阴影与透明相对。

3.语言作为“反射”（réflexion），以及一系列熟悉的对立：包含与被包含相对，赋予价值与被赋予价值（valorisant-valorisé）相对；透过话语的折射（la réfraction par le discours）。

4.自我意识与他者意识，身体的意识与他者的抽象领域的意识，还有成为——他者（异化，aliénation）的意识。

5.时间，重复性和差异性直接地（直接体验的，因此是盲目的与“无意识的”）联系在一起。

6.最后，空间，及其二重性因素：想象的／真实的，被生产的／生产的，物质的／社会的，直接的／中介的，（固定场景的/过渡的），联系的／分离的，等等。

真是够复杂的。这是一种被泛化的空间镜像理论。这段表述，可以倒过来解读：我们面对的社会空间关系会是一个复杂的双重关系空间。一是它们不仅具有物质的实在性，也具有社会空间存在的关系性；它们不仅是作为人的身体和被生产出来的对象占位，也同时正在作为社会关系场境被生产。二是因为这样，它们就会同时获得物质的直接性和关系的中介性、作为空间对象的分立性和相互关联的关系性，以及时间中的重复与差异关系。以上这两点倒都不是列斐伏尔这里讨论的重点，三是最重要的，由于镜像和语言（意识）关系的介入，出现了想象－象征与真实的双重空间关系。在这里列斐伏尔专门区分了镜像中的对称性的反射（reflets），以及语言（意识）关系中出现的反省（réflexion）。前者由镜像产生对称性反射和表层－深层映像构成，而语言意识则是空间价值赋型的根据，在身体的体知意识与语言构成的抽象象征域，才会出现空间关系中的他者关系和异化关系。正是社会空间生产的这第三个方面，在近代以来由象征和符号建构起资产阶级空间生产中“一个更大的影子王国（royaume des ombres）”！它让社会空间生产的结构更加扑朔迷离。也是在这里，列斐伏尔用戏剧空间关系对社会空间中出现的“影子王国”加以形象的说明。他说，“在剧场空间里，虚幻的和真实的对应物相互影响，凝视和幻象相互作用，幻象中的演员和观众，角色、文本和作者汇聚一处，却永远不会融为一体”。这里戏剧空间同样不是指物性剧院中的舞台，而是由“演员、观众、人物、文本和作者”之间的复杂想象和虚构关系、真实的身体表演行动和视听体验中的幻象关系现场建立起来的影子关系空间。他说，“通过这种戏剧性的相互作用，身体能够从一个‘真实的’、直接地体验到的（vécu）空间（乐队池、舞台）进入一个被感知的（per?u）空间——第三空间（troisième espace），它既不是舞台的，也不是公众的。同时兼具虚构和真实，这种第三空间是经典的戏剧性空间”。我们的现实社会空间生产同样是一个更大的剧场，用马克思的话来说，“我们既是编剧又是剧中人物”。而如果是在资产阶级的经济物相化空间剧场中，人所创造的市场却出现了将人变成牵线木偶的“看不见的手”，人们在经济拜物教的镜像中生成一个虚假的想象空间，那是一个巨大的扑朔迷离的影子王国。

列斐伏尔认为，在今天的资本主义空间生产中，镜像效应有着广泛而深远的影响，特别是在现代性的条件下，资产阶级社会空间中那种表面上的“透明感变得越来越强大，而对新生活的幻觉在到处被强化”。依列斐伏尔在前面的说明，这种打着“走向光明”的启蒙话语，在消解了黑暗专制的血腥暴政之后，将社会空间生产中经济、政治和意识形态关系都置于一种看起来完全透明的、非人为的自发状态之中，然而，本质上看，这是一种在绝对透明的空间之镜中存在的乌托邦。因为，这一切空间关系场境中的透明化，恰恰布展着新型的资产阶级微观权力支配的虚假镜像。由此列斐伏尔说，如果要打破资产阶级的这种空间实践和表征性镜像空间的统治，就需要——

一场总体性的革命（révolution totale）——物质的、经济的、社会的、政治的、心理的、文化的与爱欲的，等等——似乎即将发生，仿佛已充满了当前的现实。然而，要想改变生活，我们必须首先改变空间。绝对革命是我们的自我想象和我们的镜像——透过绝对（政治）空间这面镜子（miroìr de l'espace absolu）看到。

革命的可能性仍然存在，但它势必通过真实的空间革命来实现生活的改变，而不是镜像式的绝对透明的空间幻影。在列斐伏尔看来，“这种看似清澈透明的空间其实是一种错觉：它似乎毋庸阐明，但其实亟需阐明”。空间生产中的变革，只能通过“物质的、经济的、社会的、政治的、心理的、文化的与爱欲的”遍及全部空间关系场境的révolution totale（总体性的革命）来实现。

张一兵，南京大学文科资深教授、马克思主义社会理论研究中心研究员，南京，210023。

本文系国家社科基金重大项目“当代国外马克思主义的资本主义批判前沿问题研究”（24&ZD008）阶段性成果。