赵轶峰:国族重构与中国现代历史学

选择字号:   本文共阅读 2224 次 更新时间:2020-02-16 11:26

进入专题: 国族重构   中国现代历史学   梁启超   顾颉刚   费孝通  

赵轶峰  


内容提要:晚清以降中国现代化转变的重要内容是国族国家的重构。历史学与社会认同关系至深,在中华国族建构及随之而来的抗日保国时代成为显学。中国现代历史学家既是历史的研究者,也是历史舞台上的演出者。然而中国学术界在概念层面不甚区分“民族”与“国族”,晚近将二义归并用“民族”表示,带来历史学话语中的一系列纠缠,颇有碍于讨论中华统一性与多民族并存的历史事实叙述等问题。“民族”当指在历史经历中自然形成的具有独自语言、文化习俗、社会认同的人群,“国族”当指基于共同生活历史经验和逐渐增强的文化认同而组成为国民共同体的人群。民族古已有之,整合并强化国族则为现代化转变过程的突出主题。国族虽经现代建构,但并非没有社会历史基础。国族意识为历史研究者带来一定主观性但又不能完全阙如。因而,历史研究者需尽量坚持实证、客观原则,并把握使国族主义不被作为唯一统摄性的观念原点。

关键词:国族/民族/国族国家/现代历史学/梁启超/顾颉刚/费孝通


晚清以降中国现代化转变的一项重要内容是国族国家的重构。这既以先前长久历史的演变为基础,也因“现代”强化的国际竞争环境和生存需求而刻不容缓。来自西方的国族国家思想作为“现代”精神为这场转变提供思想资源,历史学也因在此过程中发生重要作用而成为显学。梳理这一过程,可以看到,这场触及中国社会、国家、思想、学术的深刻转变,产生了整体意义上重新定向的历史作用,同时也留下一些话语歧义和思想分歧,同时可以看到中国现代历史学本身一些重要的历史与时代特征。前人关于国族重构的研究很多,但大多未对“民族”与“国族”之关联与区别做透彻剖分,在国族重构的视角下对中国现代历史学时代与观念特征的分析尤难得见,故有此文。


一、对民族、国族概念的辨析

理析国族重构的历程会大量涉及“民族”和“国族”两个核心概念的关联与区分问题,尤其是“国族”概念使用不多,内涵需要说明,故先从两个基本概念的辨析入手加以讨论。

民族在何时形成以及民族的内涵如何,学界至今意见分歧。人类历史上很早就形成了基于血缘、地缘、部族的纽带关系,在共同生活中发展成为具有共同语言、习俗和文化心理的社会共同体。现代华语学术界有时会回避将此类古代的社会共同体径直称为民族,而用单一“族”字,或“古族”“部族”“某某人”等等指称。其原因主要在于,现代汉语中的“民族”在大多数语境中被作为一个具有“现代”特定意味的概念使用,与英语中的nation,即组成国家的人民整体对应。“民族国家”(nation state)也被视为现代历史所特有的主权政治单元。英语中另有ethnic group,用来指称并非一定与国家整合到一起的“族”,在民国时代就已被中国学术界了解,但没有广泛使用。这个词本来可以与现代汉语中的“民族”对应使用,但现代汉语中的“民族”既与nation关联,ethnic group就不便译为“民族”,大多译为“族群”了。这里的问题是,“民族”既被赋予“现代”含义,在被用来谈论前现代的现象时,就成了一种借用语,使得前现代的“民族”怎么说都是模糊的。解决之法:应将“民族”界定为自然形成的具有共同语言、习俗和文化心理的社会共同体,对应于ethnic group;与国家整合到一起的人民则应用“国族”表示,也即英文中的nation。用这样的定义重新来看,前现代的民族,即具有共同语言、习俗、文化和长期共同生活历史并形成社会认同的人群,很早就已经形成,其起源与“现代”与否无关,但伸展到了现在这个时代,与国族并存而并不由国族所限定。与此相关,中国学术界多数情况下所说的民族主义,内涵是“国族主义”,英语中的nationalism其实应该被翻译成“国族主义”,而不是“民族主义”。这与international应被翻译为“国际”而不是“民族际”同理。进而,“民族国家”(nation state)语境中的“民族”其实是“国族”,“民族国家”应称为“国族国家”。国族作为与国家组织整合的人群,具有比民族更浓重的国民共同体含义,其中可能包含多个民族,因而可能包含多种语言、习俗、信仰,它们在国家共同体层面形成认同和体制化组织形态而无需放弃自己的语言、习俗、信仰。美国学者杜赞奇(Prasenjit Duara)那本中译为《从民族国家拯救历史》(Rescuing History from the Nation:Questioning Narratives of Modern China)的著作中的“民族”也是nation,即这里所说的“国族”,当理解为“从国族国家拯救历史”。在国族概念中,“国”是根本,而不是“族”为根本。国族在历史上越来越普遍地包容多种民族,而单一民族构成的国家已经基本绝迹。

国族的清晰界定并成为国际关系的基本单元,在欧洲历史上是在17世纪伴随国际竞争完成的。在中国,由于中华文明长期延续性历程作用和国家组织持续强势发展,国族意识在前现代历史时期略有形迹,但笼罩在君主—臣民关系结构中,未形成清晰的理论。西方势力东来,主要是19世纪以后的直接冲突性接触,迫使亚洲各国快速地明晰和重构了自己的国族理念,甚至国族结构。前现代亚洲有国家,有民族,但是缺乏清晰的国族意识和理论,国族界定模糊,这成为亚洲各国在西方势力东来以后的国际冲突中处于被动局面的背景之一。从而,自19世纪以降,整合并强化国族,成为亚洲各国现代化转变过程所不能回避的事情。因为国族整合的过程必须在文化和政治归属层面比以往更加严格地区分自我与他者,确立认同的专属特性,于是就各自都增强了排斥性。因而,国族整合与国族主义的兴起,强化了国家为单元的国际冲突。

国族建构过程把一个国家内所有成员的认同向国家归属层面整合,在社会内部极大地强化了国家的神圣性和政府的权威性,国家在国际关系中又被公认为是唯一主权实体,因而现代化过程在很大程度上也是国家强化的过程。国族主义的兴起——在一些语境中可能被表述成“现代民族意识的觉醒”——成为现代化的内在组成部分。亚洲各国的现代兴起,都伴随重塑国家制度和重塑国族认同的过程。借助国族主义整合国家,借助国家整合来培育国民的国族主义意识,是亚洲各国现代历史变迁的突出主题之一。在这一历程中,历史学在重塑国族中发挥了巨大作用,也在国族重塑中实现了自身的现代化改造,从而在一开始就涂上了一层国族主义的共同底色。

所有国族认同都需要文化、历史知识的铺垫,都要通过文化和历史传统特殊性的共识来强化,故国族认同一定伴随着把原本模糊的文化、历史边界清晰化的过程,甚至是创造专属文化传统的过程。亚洲各国的文化历史原本深度交融,其国族建构必然要伴随一场文化和历史传统的重新切割。这种切割必须要由历史学来操刀,其中包括把以往的共同经验分剖为单一国族的专属经验。从而,国族主义与历史学结合,既推动了各国人民对于自身历史文化传统特色的体认,也把更强的特殊价值立场和主观性带入历史学。历史学由是而成为现代亚洲各国学术中的显学。

有关国族主义的研究已然非常丰富,但从哲学、社会理论、社会思潮角度讨论问题的远多于深入探析国族主义与历史研究之关联的研究,直接讨论国族主义与亚洲历史学的著述就更少一些。杜赞奇的那本蜚声鹊起的《从民族国家拯救历史》,是较多关照亚洲经验来讨论国族主义的主要著作之一。杜赞奇认为,现代民族意识受黑格尔主义尤其是线性历史观的影响,仅仅承认已经在历史中意识到自我并成为民族的人民拥有权利,认为“民族国家有权摧毁非民族国家,并为她们送来启蒙之光”。①黑格尔主义是19世纪占统治地位的进化论话语的一种精密表述,在西方势力冲击非西方世界时,社会达尔文主义代表着启蒙理性的黑暗一面,西方强权者在启蒙文明的名义下,把人类划分为“先进”和“落后”的种族,并借助“民族国家”而推行“名正言顺”的掠夺。②近百年来,遍布全球的“民族国家”构成世界体系,“这一体系将民族国家视为主权的唯一合法的表达形式。民族国家是一种有着明确疆界的政治体制,其中‘代表’民族—人民(the nation-people)的主权国家不断扩展自己的角色和权力”。③他在认定民族国家(本文所说的国族国家)对现代历史意识构成强力支配的同时,强调其暂时性和观念性,认为民族并不是同一的、在时间中不断演化的主体,“现代民族身份认同的形式与内容是世代相传的有关群体的历史叙述结构与现代民族国家体系的制度性话语之间妥协的产物”。④“民族”是被有意建构起来的,并将被解构,他自己的研究就是一种对那种认为群体是稳定的、像物种进化一样逐渐形成一种民族自觉的观念的挑战,他的著作就是要“考察不同群体的知识分子或政治家是如何发明或利用现有的叙述结构来重新划定具有多种认同的集体边界的”。⑤杜赞奇的主要贡献在于,他揭示出,国族意识的兴起是伴随着把民族历史的连贯性加以深描,并将之作为现代利益竞争工具的过程。国族包含杜赞奇所说的种种发明和建构,或者被发明和建构所影响,历史学家需要在其相关研究中警惕这种建构对历史事实叙述的渗透及其可能造成的选择指向。不过,杜赞奇忽视了“民族国家”建构的历史基础问题,没有有效区分“民族”和“国族”。从历史学角度看,民族和民族共同体是人类文明演变历程中自然而然发生的情况。民族不是虚幻的,也不是现代才被构造出来的,杜赞奇的理论是易于带来歧义的。

欧洲势力在16世纪已经全面触及亚洲各国,但亚洲各国的国族建构是在19世纪中叶以后成为这一区域社会历史运动的重要主题之一的,这无疑与当时欧洲势力在亚洲推进的升级有关。西班牙人在明朝中叶就占据了菲律宾,葡萄牙、荷兰、英国在16世纪就在印度一些地方建立殖民地。但是东亚和南亚不同,这里有亚洲各国中最具有整体组织性的社会体系,所以欧洲人的推进于17世纪中叶停止在东亚各国的边缘,据南亚以视东亚,到19世纪中叶才开始将推进的锋芒直指东亚的中国和日本。中国在1840年鸦片战争前后切实感受到欧洲殖民势力东来的真正威胁,虽然并没有立即兴起后来所说的“民族主义”的思想运动,但影响深远的“自强”“洋务”运动,对西学的兴趣和海外留学潮流、太平天国运动,都具有深刻改造既有社会体系和自我与他者关系的含义,已经构成稍后逐渐明确起来的国族重建运动的序曲。当时。中外政府在相互关系中已经开始处理中国人的国籍问题。⑥国族尚未成为“主义”时,国族意识和与国族分野相关的社会实践已经展开。第二次鸦片战争、中法战争,皆伴随着中国作为一个国家体系面临危机的继续深化。1894年爆发甲午战争,中国败于日本,次年签订《马关条约》,台湾被割让给日本,经历半个世纪曲折社会改造的中国社会各界终于看清了先前各种尝试的局限,并深为日本的迅速崛起所触动。重构国族,包括改造国家政治体制和相应的国族意识作为一种普遍的社会诉求凸显出来。义和团运动和随后的八国联军劫掠北京、庚子赔款,把中国民众与清朝统治集团、与列强的矛盾都进一步激化,呼唤国家体制和国民意识的重构。尝试建立君主立宪体制的戊戌变法和直接推翻帝制、走向共和的辛亥革命接踵而至。辛亥革命变帝制为共和,构成中国国家体制和国族建构的最突出的历史节点,也把参照共和体制原则和历史现实对何为中国、谁是中国人重新定义的问题凸显出来。


二、中华国族建构中的思想者与历史家言说

历史学作为关于群体往事记忆和反思的学问,与社会认同关系至深,因而在国族建构的时代,就会成为显学。所以,伴随中国国族重构而兴起的中国现代历史学,在中国史学史的长卷中是一个特殊的显赫片段。

历史上自然形成的国家在国际竞争高度强化的现代,被从组织方式到意识形态都高度强化了国家权威性和具有认同绝对性的国族反衬为相对松散而缺乏竞争力的共同体,因而现代化必定伴随从民族或者多民族共同体到国族的转变。国族国家意识比旧王朝或“天下”意识更强调国际关系中的主权、疆域的神圣性,强调国民共同构成国家权力的本源,也赋予国民对于国家共同体的认同以崇高的意蕴,具有其他国家形式难以比拟的社会整合功能。17世纪中叶开始的清代中国,是一个包容多民族的传统国家。它在列强冲击下显得松散老旧,缺乏整体行为效能,陷入深重危机。19世纪末,中国在列强压力下解除了帝制时代形成的藩属国家对中国的依附性关系,从而更加感受到重新整合国家体系的迫切性。《中国同盟会革命方略》即提出“驱除鞑虏”“恢复中华”“建立民国”“平均地权”为四项纲领,并称:“我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。满政府穷凶极恶,今已贯盈。义师所指,覆彼政府,还我主权。”⑦这是一种以传统意义上的“族”为主体建立国家的主张,并没有体现出对现代国族理念的深刻认识,实践上则会导致边疆民族区域的分离。其后,革命党做出调整,提出“五族共和”的国族建设理念。1919年,孙中山说道:“夫汉族光复,满清倾覆,不过只达到民族主义之一消极目的而已,从此当努力猛进,以达民族主义之积极目的也。积极目的为何?即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称,而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚,合为一炉而冶之,以成一中华民族之新主义,如美利坚之合黑白数十种之人民,而冶成一世界之冠之美利坚民族主义,斯为之积极之目的也。”⑧这就从汉族中心的民族主义转变为“五族”象征的多民族组成的“中华民族”为主体的民族主义,即国族主义。这种主张,除了基于中国社会历史的传统和现实,也明显参照了美国的经验,是一种在新国家共同体中融合各族为现代国族的理念,从而可能化解稍早时期国族建构中的单一民族意识造成的紧张。不过,孙中山在由排满的汉民族主义转化为中华大民族主义之后的一段时间,依然保持了国族之内的汉民族主导观念。陈建樾就注意到,孙中山在1921年曾有两次讲演表达汉族中心的中华大民族主义。甚至“对‘五族共和’不屑一顾……”⑨孙中山的确在这一年3月说过,“自光复之后,就有世袭底官僚,顽固底旧党,复辟底宗社党,凑合一起,叫做五族共和。岂知根本错误就在这个地方。讲到五族底人数,藏人不过四五百万,蒙古人不到百万,满人只数百万,回教虽众,大都汉人……汉族号称四万万,或尚不止此数,而不能真正独立组一完全汉族底国家,实是我们汉族莫大底羞耻,这就是本党底民族主义没有成功”。⑩“今日我们讲民族主义,不能笼统讲五族,应该讲汉族底民族主义。或有人说五族共和揭橥已久,此时单讲汉族,不虑满、蒙、回、藏不愿意吗?此层兄弟以为可以不虑。彼满洲之附日,蒙古之附俄,西藏之附英,即无自卫能力底表征。然提撕振拔他们,仍赖我们汉族。兄弟现在想得一个调和的方法,即拿汉族来做个中心,使之同化于我,并且为其他民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模,将汉族改为中华民族,组成一个完全底民族国家,与美国同为东西半球二大民族主义的国家”。(11)同年12月,他在桂林对军界的演说中再次表达了类似主张。(12)这表明,孙中山在1919年前后讲“五族共和”,带有与他人主张相妥协的含义,他自己还是倾向于以汉族中心而同化其他各族的。所以如此,既有其早年比较狭隘的“排满”观念的渊源,也与他对美国国族状态的观察有关。而且,清末民初时期,西方国族观念介绍到中国未久,许多人把现代国家理解为由单一民族构成的。(13)这也会影响到孙中山的国族建构思路。到1924年编定《三民主义》,孙中山再次表达的,基本上是汉民族为中心而融合各族建构国族的思路,是大汉族主体国家思想与各族同为中华国族成员思想的融合。他说:“我可以用一句简单话说,民族主义就是国族主义。中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。外国旁观的人说中国人是一片散沙。这个原因是在什么地方呢?就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义,没有国族主义……我说民族主义就是国族主义,在中国是适当的,在外国便不适当。外国人说民族和国家便有分别。英文中民族的名词哪逊。哪逊这一个字有两种解释。一是民族,一是国家。这一个字虽然有两个意思,但是他的解释非常清楚,不容混乱……由于王道自然力结合而成的,是民族;由于霸道人为力结合而成的,是国家。这便是国家和民族的分别……就中国的民族说,总数是四万万人……外来的总数不过一千万人。所以就大多数说,四万万中国人,可以说完全是汉人。同一血统,同一言语文字,同一宗教,同一习惯,完全是一个民族。”(14)

立宪派虽然在国家体制方面与革命党主张不同,但也主张以多民族共同体为基础改造国家体制,且在融合各族而为中华的方面,比革命党更为畅达。康有为在推动晚清立宪时提出:“考之古经之大义,质之万国之通译,定国名曰中华,莫不协允。伏乞下廷议,删除满、汉名字籍贯,而正定国名,即永名曰中华国。上自国书官书,莫不从同。自满、汉及蒙、回、藏既同隶一国,并当同为中华国人,不得殊异。其满人并赐汉姓,俾合同而化,永泯猜嫌。则团合大群,以强中国,莫善于此。”(15)先曾推动晚清预备立宪,后又支持袁世凯复辟帝制的杨度其实是晚清民国间就中国的国族建构思考很深的人,他坚决反对排满的汉族立国论,也反对满汉联合建国论,因为这些主张都会导致中国的分裂。他在1907年就提出:“主张五族分立论或汉国独立论者,实俄、法之所乐闻,而思利用之,以为先驱者也。故中国之在今日世界,汉、满、蒙、回、藏之土地,不可失其一部,汉、满、蒙、回、藏之人民,不可失其一种,必使土地如故,人民如故,统治权如故。三者之中,不可使其一焉有所变动,一有变动,则国亡矣……人民既不可变,则国民之汉、满、蒙、回、藏五族,但可合五为一,而不可分一为五。”(16)

马克思主义者在这一时期提出的意涵最为深邃的思想是“新中华民族主义”。1917年2月,李大钊撰文提出,中华民族由亚洲诸多民族融合而成,今日既然已经文化趋于一致且隶属于同一个共和国中,当不再对历史上的民族加以区分而同归一体:“吾国历史相沿最久,积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族,畛域不分、血统全泯也久矣,此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者,共和建立之初,尚有五族之称耳。以余观之,五族之文化已渐趋于一致,而又隶于一自由平等共和国体之下,则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云,乃至苗云、瑶云,举为历史上残留之名辞,今已早无是界,凡籍隶于中华民国之人,皆为新中华民族矣。然则今后民国之政教典刑,当悉本此旨以建立民族之精神,统一民族之思想。此之主义,即新中华民族主义也。”(17)这一种国族兴而民族消失的主张,带有一定理想主义色彩,意为现代国族建构可以把历史上的民族差异全部融化,凝聚一体。

前述主张,都体现清末民初思想界探索国族建构理念的轨迹,而探索的基本方向还是指向了多民族共同构成国族的主张。在一定意义上说,国族主义是中国现代新史学最重要的催生力和标志。

在这些思想者中,对于当时历史学界影响最大的,当属梁启超。梁启超认为,“民族主义”是清末民初重构国家必须采用的思想路线:“凡国而未经过民族主义之阶级者,不得谓之为国。譬诸人然,民族主义者,自胚胎以至成童所必不可缺之材料也。由民族主义而变为民族帝国主义,则成人以后谋生建业所当有事也。”(18)“近四百年来,民族主义日渐发生,日渐发达,遂至磅礴郁积,为近世史之中心点。顺兹者兴,逆兹者亡。”(19)“故今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义之国家而已。以地球上最大之民族,而能建设适于天演之国家,则天下第一帝国之徽号,谁能篡之?”(20)

梁启超最初所说的“民族主义国家”,是单一民族国家:“民族主义者何?各地同种族同言语同宗教同习俗之人,相视如同胞,务独立自治,组织完备之政府,以谋公益而御他族是也。”(21)按照这种理解,民族主义国家就当是单一民族组成的,但这种单一民族国家论并不适合晚清中国的国情,梁启超本人后来也继续探索。1903年,他发表《政治学大家伯伦知理之学说》,借助于对伯伦知理政治学的梳理,明确区分了民族和国家,并主张停止排满革命,整合“大民族主义”以一致对外:“由此言之,则吾中国言民族者,当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族以对于国外之族是也……自今以往,中国而亡则已,中国而不亡,则此后所以对于世界者,势不得不取帝国政略。合汉合满合蒙合回合苗合藏,组成一大民族。提全球三分有一之人类,以高掌远跖于五大陆之上。此有志之士所同心醉也。”(22)梁启超的这种大民族思想,与康有为的大民族主张方向一致,与杨度的民族观念相通,与孙中山在辛亥革命以后阐述的五族共和思想也能联通,成为民初中国政治、思想、学术界逐步达成的主流看法。

梁启超既是当时中国的主要政治参与者、政论家,又是现代史学的主要开创者。他几乎同时将前述民族观渗透于对中国历史的叙述。在《中国史叙论》中,他专设一节讨论中国历史上的“人种”,“今考中国史范围中之各人种,不下数十,而最著明有关系者,盖六种焉……其一苗种……其二汉种……其三图伯特种……其四蒙古种……其五匈奴种……其六通古斯族……”(23)这为20世纪中国历史学界讨论国族构成提供了一个基点。(24)梁启超开一代学术风气的《新史学》中最重要的主张,也正是以国族为本位书写历史,以求培育国民的国族意识。他指出,传入中国之西学诸学科中,惟史学为中国所固有,而史学是“国民之明镜也,爱国心之源泉也”,西方各国所以发达,“史学之功居其半焉”;然而中国史学发达二千余年于兹,却不能有同样之功德普及于国民。其因在于传统史学,“知有朝廷而不知有国家……知有个人而不知有群体……知有陈迹而不知有今务……知有事实而不知有理想”。(25)此四项病源之中,以朝廷为国家即缺乏正当的国家意识。为此,要建立新国家,必须将旧史学改造为新史学。“今日欲提倡民族主义,使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎?则本国史学一科,实为无老、无幼、无男、无女、无智、无愚、无贤、无不肖所皆当从事,视之如渴饮饥食,一刻不容缓者也。然遍览乙库中数十万卷之著录,其资格可以养吾所欲,给吾所求者,殆无一焉。呜呼,史界革命不起,则吾国遂不可救。悠悠万事,惟此为大。新史学之著,吾岂好异哉,吾不得已也。”(26)在《少年中国说》中,梁启超表达了同样的重构国民之国家观念的思想:“且我中国畴昔,岂尝有国家哉,不过有朝廷耳。我黄帝子孙,聚族而居,立于此地球之上者既数千年,而问其国之为何名,则无有也。夫所谓唐虞夏商周秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐宋元明清者,则皆朝名耳。朝也者,一家之私产也。国也者,人民之公产也。”(27)中国作为公认的国名,也是在这时经梁启超等人讨论而确定的。“吾人所最惭愧者,莫如我国无国名之一事。寻常通称,或曰诸夏,或曰汉人,或曰唐人,皆朝名也。外人所称,或曰震旦,或曰支那,皆非我所自命之名也。以夏汉唐等名吾史,则戾尊重国民之宗旨,以震旦、支那等名吾史,则失名从主人之公理。曰中国,曰中华,又未免自尊自大,贻讥旁观。虽然,以一姓之朝代而诬我国民,不可也,以外人之假定而诬我国民,犹之不可也。于三者俱失之中,万无得已,仍用吾人口头所习惯者,称之曰中国史,虽稍骄泰,然民族之各自尊其国,今世界之通义耳。我同胞苟深察名实,亦未始非唤起精神之一法门也。”(28)要以国族主义熏陶国民,需借助于历史学。“本国人于本国历史,则所以养国民精神,发扬其爱国心者,皆于是乎在。”(29)故“新史学”与“新民”的主张一起提出。梁启超的这些主张为中国现代历史学涂上浓厚的国族主义底色。

在民族国家兴起以前的世界历史上,王朝或者政权名称常被用作对外的自称。这种前现代的政权并不以严格的个人对于单一国家的归属为特征,也不造成个人对所在社会的专属认同。习惯了这种心理,在国族剧烈竞争的时代,就难以实现统一的社会动员。而晚清民国时代中国的启蒙思想家们,正是要用专属认同来做全民的动员,这一目标又与国家体制的改造合并在一个过程中,于是就必须把以王朝为国家的意识转变为国家与民族而为一体的国族意识,国家主义与民族主义在国族思想中高度融汇。在这方面,梁启超认为,“欧洲自十四五世纪以来,国家主义萌茁发展,直至今次世界大战前后,遂臻全盛。彼所谓国家主义者何物耶?欧洲国家以古代的市府及中世的堡聚为其雏形。一切政治论,皆孕育于此种市府式或堡聚式的组织之下。此种组织,以向内团结向外对抗为根本精神。其极也遂至于以仇嫉外人为奖励爱国冲动之唯一手段。国家主义之苗,常利用人类交相妒恶之感情以灌溉之,而日趋蕃硕,故愈发达而现代社会杌陧不安之象乃愈著。中国人则自有文化以来,始终未尝认国家为人类最高团体,其政治论常以全人类为其对象,故目的在平天下,而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段……盖吾人与世界全人类相接触,不过在最近百数十年间,而此百数十年,乃正国家主义当阳称尊之唯一时代。吾人逆潮以泳,几灭顶焉。吾人当创巨痛深之余,曷尝不窃窃致怨于先民之诒我惑”。(30)在他的思考中,国家主义与民族主义是内在交融的,而中国的天下主义虽然不失为一种理想精神,却不是面对当下世界的基本思路。要应对中国面临的存亡危机,不能仅有理想,还需面对现实:“有世界主义,有国家主义。无义战非攻者,世界主义也;尚武敌忾者,国家主义也。世界主义属于理想,国家主义属于事实;世界主义属于将来,国家主义属于现在。今中国岌岌不可终日,非我辈谈将来、道理想之时矣。故坐吾前此以清谈误国之罪,所不敢辞也……抑吾中国人之国家主义,则虽谓之世界主义可也。今日世界之事,无有大于中国之强弱兴亡者。天下万国大政治家所来往于胸中之第一大问题,即支那问题是也。故支那问题,即不啻世界问题;支那人言国家主义,即不啻言世界主义。”(31)梁启超显然没有陷入极端国族国家主义,他保持着以“天下主义”即“世界主义”制衡国族主义局限的清醒认识。

与梁启超前后大致同时活跃在中国思想、政治、学术舞台上的人,皆与国族主义思潮有各自的关联。他们对于职业历史家工作方式的影响方式和程度有所不同,但是共同营建了20世纪前期中国历史学的历史社会氛围。

章太炎承浙东学派余绪,贯通古今,推崇气节,主张民族主义,且对世界历史及近代社会思潮相当了解,对中国民族、国家问题的思考有独到之处。他曾对严复所译英国人爱德华·甄克思的《社会通诠》以及严复对该书的推崇提出异议,认为甄克思援据历史而解释社会,只关照了印第安人、黑人和欧美、亚洲西部社会的历史,并未关照东亚一带的历史,“未尽经验之能事者”且“卑无高论”,且严复依据甄克思之说,以图腾社会、宗法社会、军国社会作为人类社会三大形态对中国的分析,包括对当时中国民族主义及章太炎“排满”说的批评,也不得要领。他主张:“今外有强敌以乘吾隙,思同德协力以格拒之,推其本源,则曰以四百兆人为一族,而无问其氏姓世系。为察其操术,则曰人人自竞,尽尔股肱之力,以与同族相系维。其支配者,其救援者,皆姬、汉旧邦之巨人,而不必以同庙之亲,相呴相济。其竭力致死、见危授命者,所以尽责于吾民族之国家,身体发肤,受之父母,虽有毁伤而无所惜,曰务其大者远者耳!民知国族,其亦夫有奋心,谛观益习,以趋一致。如是,则向之隔阂者,为之瓦解,犹决泾流之细水,而放之天池也。”(32)章太炎的论说显示出,他并非始终一味强调汉族的民族主义,而是在竞争的国际大势中重构国家的基点上思考中国的民族问题,民族最终着落到“国族”自立的诉求上。

为启迪民族和国族的意识,需要历史知识。章太炎在《答铁铮》中说:“故仆以为民族主义,如稼穑然,要以史籍所载人物制度、地理风俗之类,为之灌溉,则蔚然以兴矣。不然,徒知主义之可贵,而不知民族之可爱,吾恐其渐就萎黄也。”(33)他曾拟写《中国通史略例》,内有:“今修《中国通史》,约之百卷,镕冶哲理,以祛逐末之陋;钩汲眢沈,以振墨守之惑;庶几异夫策锋、计簿、相斫书之为者矣!”(34)百卷规模,宏志大愿,可惜未能完成。1902年,梁启超、章太炎的挚友夏曾佑写出《最新中学中国历史教科书》,简称《中国历史教科书》,这是最早的以新章节体和进化论历史观主线写作的中国古代史教科书。1933年,商务印书馆以《中国古代史》为名出版该书,作为大学丛书之一。夏曾佑在该书中讲:“读我国六千年之国史,有令人悲喜无端,俯仰自失者。读上古之史,则见至高深之理想,至完密之政治,至纯粹之伦理,灿然大备,较之埃及、迦勒底、印度、希腊,无有愧色。读中古之史,则见国力盛强,逐渐用兵,合闽、粤、滇、黔、越南诸地为一国,北绝大漠,西至帕米尔高原,裒然为亚洲之主脑,罗马、匈奴之盛,殆可庶几,此思之令人色喜自壮者也。洎乎读近今之史,则五代之间,我之佣贩、皂隶,与沙陀、契丹,狂噬交捽,衣冠涂炭,文物扫地,种之不灭者几希……道光以后,与天下相见,数十年来,乃骎骎然有战国之势。于是识者知其运之将转矣,又未始无无穷之望也。”(35)他的著史,是要从历史中探讨国族的生命力与在“战国”中生存的机缘,并以之引导读者。


三、抗日战争时期中国史家的国族观讨论

日本侵华,中国陷入存亡危机。当时史学界很多学者觉得亟需编写一部中国通史,瞩目于张荫麟者为多。张荫麟在卢沟桥事变前两年著《中国史纲》,卢沟桥事变三年后得以出版。张荫麟在此书中说:“我们正处于中国有史以来最大的转变关头,正处于朱子所谓‘一齐打烂,重新造起’的局面;旧的一切瑕垢腐秽,正遭受彻底的涤荡剜割,旧的一切光晶健实,正遭受天捶海淬的锻炼,以臻于极度的精纯;第一次全民族一心一体地在血泊和瓦砾场中奋扎以创造一个赫然在望的新时代……在这时候,把全部的民族史和它所指向道路,作一鸟瞰,最能给人以开拓心胸的历史的壮观。”(36)他深以撰写中国通史为自豪:“在种种新史观的提警之下,写出一部新的中国通史,以供一个民族在空前大转变时期的自知之助,岂不是史家应有之事吗?”(37)张荫麟英年早逝,通史只编写了第一册,且是以中学教材形态编写,但揣摩其以通史激励救国、救世意识的编纂意旨,可见三十年代中国主流史家的共同心境。

另一位重要历史学家钱穆治史的要旨,也在于探求中国历史演进中“内在的一番精神,一股力量”。他认为,“一个民族及其文化之有无前途,其前途何在,都从此处即历史往迹去看。这是研究历史之大意义大价值所在”。(38)他关于中国文化的研究,恒在揭示中国文化之传统的生命力与中国历史精神之独特的价值,主张:“要做一个真正的中国人,我想惟一的起码条件,他应该诚心爱护中国。这不是空空洞洞的爱,他应该对中国国家民族传统精神传统文化有所认识了解。譬如儿子爱父母,必先对其父母认识了解。这便是史地教育最大的任务。”(39)他在战火纷飞中所作《国史大纲》中写道:“若一民族对其已往历史无所了知,此必为无文化之民族。此民族中之分子,对其民族,必无甚深之爱,必不能为其民族真奋斗而牺牲,此民族终将无争存于并世之力量。今国人方蔑弃其本国已往之历史,以为无足重视;既已对其民族已往文化,懵无所知,而犹空呼爱国。此其为爱,仅当于一种商业之爱,如农人之爱其牛……故欲其国民对国家有深厚之爱情,必先使其国民对国家已往历史有深厚的认识。欲其国民对国家当前有真实之改进,必先使其国民对国家已往历史有真实之了解。我人近日所需之历史智识,其要在此。”(40)

即使在现代史学史中常被归为“史料学派”的傅斯年,也在抗战时期积极参与以史经世的努力。他不赞成“国学”“国故”“国粹”之类说法,但主张“要科学的东方学之正统在中国”。欧阳哲生评论说:“当他否定了国学、国故、国粹这类名词时,当他否定了借历史研究表现伦理判断和道德情感的传统做法时,他却张扬了另一种民族主义倾向,这就是以科学为本位的民族主义。从历史的发展来看,它是一种更高层次的文化民族主义……这构成了傅斯年富有特色的学术思想。”(41)“九·一八”事变之后,一向推崇纯客观主义历史研究的傅斯年立意编写东北史。当时一些日本学者如矢野仁一等人大讲“中国非国论”,指称中国边疆界限不明,故不成为国家,西藏、满洲、蒙古不是中国领土,中国如要建立现代民族国家,就应放弃对满、蒙、藏地区的控制。(42)依照彼种说法,满洲国就有了合法性。1932年2月6日,傅斯年与方壮猷、徐中舒、萧一山、蒋廷黻合作,在很短时间内写出《东北史纲》节本,称《东北史略》,由李济译成英文(Manchuria in History:A Summary),送交李顿率领的国联调查团。后来《国联调查团报告书》发表时,肯定东北主权归属中国,与此书当有一定关联。傅斯年的民族国家观念中的中华民族,接近孙中山的观念,是以汉族为中心的一个整体。他在1935年撰文指出:“我们中华民族,说一种话,写一种字,据同一的文化,行同一伦理,俨然是一个家族。也有凭附在这个民族上的少数民族,但我们中华民族自古有一种美德,便是无歧视小民族的偏见,而有四海一家之风度。”(43)傅斯年还曾撰文就历史教科书之编写提出主张,其中专设一节讨论“民族主义与历史教材”,内有:“本国史之教育的价值,本来一大部分在启发民族意识上,即外国史也可用‘借喻’的方法,启发民族意识。历史一科与民族主义之密切关系,本是不待讨论的。当前的问题,只在用何方法使历史教育有效的、有益的启发民族思想。”(44)

顾颉刚在这一时期也特别强调学术救国,且与傅斯年一样,强调中华民族的整体性。1936年,顾颉刚在《禹贡学会募集基金启》中说到:“百年以来,东邻西邦之研究吾史地与社会者踵相接,仆仆道途,皆搜觅其所欲得者以去,孳孳焉究而察之,若水银泻地,无孔不入;其谋国者遂得藉之以设施其政治计画,而吾国为之大困。夫一国之学术界既皆梦梦若老妪小儿,不识其稍远之街巷,虽有贤者居位,欲大有所作为,而无从得学者之辅助,终惟咨谋于贪猾之吏,政与学相离绝,国土安得不拱手而让人,此则于创深痛剧之时所当猛自省而严自尤者矣。今日国事之屯邅为有史以来所未觏,崩压之惧,陆沉之危,儳然懔然,不可终日,吾人所负之责任遂极有史以来之艰巨。夫救国之道千端万绪,而致力于地理,由认识国家民族之内涵,进而谋改造之方术,以求与他国方驾驰骋于世界,故为其最主要之一端也。”(45)可知中国现代历史地理学的展开,一开始就有明确的服务于维护民族整体生存和国家疆域完整的现实意图。1939年,顾颉刚发表《中华民族是一个》一文,引起中国史学界一番讨论。该文是顾颉刚接到傅斯年讲日本人分化中国为多民族以谋侵略的信件之后,“顿然起了极大的共鸣和同情”,扶病命笔的。开篇即言:“凡是中国人都是中华民族——在中华民族之内我们绝不该再析出什么民族——在今以后大家应当留神使用这‘民族’二字。”他指出:“‘中国本部’这个名词是敌人用来分化我们的。‘五大民族’这个名词却非敌人所造,而是中国人自己作茧自缚。”中国人自古只有文化的观念而没有种族的观念,“现有的汉人的文化是和非汉的人共同使用的,这不能称为汉人的文化,而只能称为‘中华民族的文化’”。“我们决不该在中华民族之外再有别的称谓”。“清季的革命起于汉人从满人手中夺回政权,当时的志士鼓吹的是‘种族革命’,信仰的是‘民族主义’,无形之中就使得‘种族’和‘民族’两个名词相混而难别……于是五大民族之说持之更坚”。“这恶果的第一声爆裂,就是日本人假借‘民族自决’的名义夺取了我们的东三省而硬造一个伪‘满洲国’。继此以往,他们还想造出伪‘大元国’和伪‘回回国’,自九一八以来,他们不曾放松过一步,甚至想用掸族作号召以捣乱我们的西南……倘使我们自己再不觉悟,还踏着民国初年人们的覆辙,中了帝国主义者的圈套,来谈我们国内有什么民族什么民族,眼见中华民国真要崩溃了,自从战国、秦、汉以来无形中造成的中华民族也就解体了”。“唉,民族,民族,世界上多少罪恶假汝之名以行!这是我们全国人民所万不能容忍的”。(46)该文发表之后,张维华、白寿彝致函顾颉刚,表示支持,费孝通则写文商榷,顾颉刚再发表《续论“中华民族是一个”:答费孝通先生》做答。(47)翦伯赞的看法大致为,“中华民族是一个”这个命题在提出时,就包含否定国内少数民族之存在的意思,而少数民族是客观存在的。他引出顾颉刚的下面这样一段话:“民族是由政治现象(国家的组织强邻的压迫)所造成的心理现象(团结的情绪),他和语言,文化及体质固然可以发生关系……但民族的基础,决不建筑在言语文化及体质上,因为这些东西都是顺了自然演进的,而民族则是凭了人们的意识而造成的。”据此,翦伯赞认为顾颉刚把民族与民族意识混同,把民族本身当作了“心理现象”,而民族却是“活生生的行动的人类集团”,是有物质基础和共同的经济联系与共同利害关系的;而且,顾颉刚也把民族与国家混同起来,把国家组织作为造成民族的因素之一。翦伯赞引用斯大林著作中的主张,认为民族是资本主义发展时代的范畴。他指出,在资本主义侵入以前“中国没有民族主义,而只有种族主义——大汉族主义。任何其他的种族都被当做‘夷狄’而排斥之。民族主义在中国之第一次提出是孙中山先生,实际上,中华民族在中山先生的历史时代也才有形成的可能,至于顾颉刚先生认为在秦以前,中华民族就已形成,这是非常错误的”。(48)

参酌前文可知,翦伯赞所说的在资本主义侵入以后才出现的“中华民族”,其实是nation意义上的民族,即国族。顾颉刚所说的“中华民族”则与资本主义无关,也不是一个晚近历史上才出现的新鲜事物,而是在悠久历史中早已形成的。翦伯赞的批评显露出顾颉刚民族概念过分强调意识、情绪的问题,也显露出其故意强调古已有之的中华民族之整体性以号召抗战的情结,但翦伯赞论说中的“民族”既被用来指早就“客观存在”的“少数民族”,也被用来指资本主义侵入后才形成的“中华民族”。他们其实都没有对作为ethnic group的民族与作为文化社会政治共同体的nation即国族之间的关系做透彻的论说。如果将二者明确区分就会看到,民族早已存在,既有物质和经济生活的基础,也有文化的纽带;而国族则虽在资本主义侵入前已经略有形迹,但确是在遭受西方冲击以后迅速整合的,与现代社会思想、制度在中国的发展密切关联。翦伯赞是当时逐渐在史学界获取主要话语权的马克思主义史学家之一,他关于民族的论说,以及与他的主张基本一致的人类学家费孝通的相关论述,在后来成为中国史学界看待民族与国族问题的主流意见。


四、国族意识与当代中国历史学

马克思主义史学的重要学者范文澜在1945年编写完成《中国近代史》,1947年在延安初版,1949年修订再版。该书以“反帝反封建”为中国近代史的叙述线索,中国反抗帝国主义侵略的武装斗争、革命、改革是全书的基本内容,近代历史的其他诸多方面涉及不多。(49)这样,国族情怀自然延伸到20世纪后半期的历史学发展中,但无论“国族主义”还是“民族主义”,在历史学话语中,都不是被使用的主要词语。替代其话语位置的是爱国主义(patriotism)。爱国主义与民族主义的核心内容都是特定人群对其所归属的社会共同体的强烈认同心理,偏重于以国家为原点的,称为爱国主义;偏重于以民族为原点的,称为民族主义。在国族的层面,民族主义与爱国主义所指对象其实是同一的。至于讨论国内ethnic group关系时所说的民族主义,单指少数民族或汉族本位的认同心理,与国族主义原非在一个层面,也容易区分。如前所述,在20世纪前半期,尤其是在抗日战争时期,“民族主义”在多数情况下是作为一个正面词汇使用。但在20世纪50年代以后,“民族”概念在以往虽然被考虑但并未特别凸显的另一重含义,即关涉国内民族的含义有所凸显。这时,“民族主义”会提示国内各族人群之间的差异感并产生认同困惑。虽然这种心理通过国家认同得到包容化解,但在历史叙述中,依然有时成为问题。如岳飞这样抗击“异族”者是否是“民族英雄”,就在史学界产生了分歧。现代“爱国主义”内涵明确,但古代有没有“爱国主义”?内涵如何?这也产生一些歧义。20世纪中后期,“汉民族形成”曾经作为历史学界的“五朵金花”之一,得到大量关注。其核心问题和努力的目标,主要在于在中国历史的叙述体系中理顺早已有之的“民族”与现代国族即“中华民族”之间的关系。

在抗战时期的讨论中曾发表重要见解的费孝通在1988年重新表述了他关于中国民族、国家的主张。他认为:“中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”(50)他还在纪念顾颉刚诞辰,100周年的时候回顾了1939年他看到顾颉刚关于“中华民族是一个”的文章时的不同看法。他“认为事实上中国境内不仅有五大民族,而且还有许多人数较少的民族。我在出国前调查过的广西大瑶山,就有瑶族,而瑶族里还分出各种瑶人。不称他们为民族,称他们什么呢?”(51)费孝通其实看到,从学术角度说,顾颉刚“既要保留西方‘民族国家’的概念,一旦承认了中华民族就不能同时承认在中华民族之内还可以同时存在组成这共同体的许多部分,并且也称之为民族了”。(52)这个问题,其实就是本文开篇处所涉及的将“民族”与“国族”混淆使用造成的问题。费孝通先生看到这种概念使用带来的尴尬,但他提出的“中华民族既是一体,也是多元”的主张,其实是在对“民族”做两解的使用,提供了现实中较为得体的表述路径,却并没有直接化解顾颉刚遇到的问题。这种情况,凸显出从理论层面彻底阐释国族与民族的区分与关联的必要性。在这个问题上,曾为费孝通老师的人类学家吴文藻在20世纪20年代发表的意见其实更具远见:“民族与国家结合,曰民族国家。民族国家,有单民族国家与多民族国家之分。”(53)“一民族可以建一国家,却非一民族必建一国家,诚以数个民族自由联合而结成大一统之多民族国家,倘其文明生活之密度,合作精神之强度,并不减于单民族国家,较之或且有过无不及,则多民族国家内团体生活之丰富浓厚,胜于单民族国家内之团体生活多矣。近世所谓民族国家,自有此二者之别……考此主义之由来,实系一种反抗运动。民族性被虐待,或国民性受压迫后,骤然兴起反抗,图谋独立,保全自由……故民族性之真正要求,非独立也,乃自由也,自由其目的也,独立其手段也,非为独立而独立也,乃为自由而独立也。今之人舍本逐末,竞言一民族一国家之主义,而不明其最后之用意所在,宜其思想之混乱也……吾且主张无数民族自由联合而结成大一统之民族国家,以其可为实现国际主义最稳健之途径。由个性而国性,由国性而人类性,实为修身齐家治国平天下之大道。”(54)他的远见在于能在国族竞争普遍的时代看到国族的本质和历史性。民族、国家、国族之建构所以有意义,在于其为人类社会和平合理的发展提供在区域的、较小规模人群组织为单位竞争发展阶段的秩序架构,而其将来,则当逐渐进入“国际主义”的秩序状态,而一民族一国家并非通例,也非通理,多民族若能组成文明、合作精神更高水平的统一国家,自是更值得追求的。

世纪之交,白寿彝总主编的《中国通史》12卷22册出版。这是现代史学兴起以来最大规模的中国史。该书导论第一章题目即为“统一的多民族的历史”,充分显示出国内民族关系和国族统一性在世纪末历史编纂学中的突出地位。该章开篇就引述了斯大林对民族的四要素定义,并援引杨堃在1953年发表的文章主张说:“我们习惯上所说的民族,也是根据这四种要素来进行分析的,但是,泛称民族共同体的各个发展,而不是专指近代民族。”(55)这既显示斯大林对民族的定义在中国史学界一直具有强大影响力,也显示出斯大林定义在运用到中国历史叙述时带来歧义,中国现代历史学家一直在努力化解这类歧义。白寿彝主张,在叙述古代历史时明确使用“民族”概念,把“民族史”书写回溯到中国史学史的早期,批评大民族主义,强调从“统一的多民族的历史”角度来书写新的中国历史。

进入21世纪之后,有学者直接强调“民族主义”的现代价值。如:“中国现当代民族主义既是召唤中国现代宏伟变革的一个决定性力量,也是为同一个时代保持传统中国特性的一大载体。”(56)“冷战结束后,全球化的浪潮席卷了世界每一个角落,东北亚地区也不例外。东北亚三国都面临着社会转型,而民族主义是各个国家社会转型期争取合法性的重要资源。同时,民族主义的历史文化底蕴是民族认同感的基础。提倡民族主义有助于恢复和巩固民族文化认同和民族国家意识,有利于民族自保和发展。”(57)

由于国族主义是在被称为“近现代”的历史时期展开的,在该时期历史的叙述中反映得比较直接。这个时代,在中国历史叙述中被称为反帝反封建的时代。作为社会改造障碍和对象的帝国主义是这一时代历史叙述中威胁、剥削、试图肢解作为国族的中国的外部势力,封建主义则是全部中国本土负面制度、传统的代名词。正如国族主义的兴起有切实的社会历史依据一样,这种历史叙述也能够揭示该时代大量历史现象和演进历程的内容与本质。同时,当这种模式被作为一种统摄性的方法、视角时,大量历史内容也会被忽视,被看作不重要的东西,也有一些历史内容在被纳入这种叙述框架时被或多或少地歪曲。例如,当反帝反封建为近代历史叙述主题时,近代经济史就不受重视。1981年,刘大年在《光明日报》发表《中国近代史研究从何处突破》一文,指出中国近代史领域“最薄弱、最繁难,而又最重要的内容”是经济史研究。其后,经济在近代史叙述中才受到更多注重。另一个事例是关于义和团叙述的改变。在20世纪50到80年代的大约40年间,义和团运动被作为人民反抗帝国主义的革命性运动来叙述。1980年,《历史研究》发表王致中的文章,题为《封建蒙昧主义与义和团运动》,此后的历史叙述中,“义和团”就常与“蒙昧”“排外”联系在一起。(58)


五、延展的讨论

现代中国历史学发展过程与中华国族建构的思想探索与社会实践密切关联,而民族、国族理论方面一些长期纠结未清的问题迄今对中国历史叙述形成牵绊,同时也构成当下中国社会思想界的一些“焦虑”。

自晚清、民国以来,中国学术界不甚区分“民族”与“国族”两个概念,晚近数十年间,基本不用“国族”概念,而将民族与国族二义归并用“民族”来表示,同时又略带朦胧地保留了“民族国家”为现代事物的看法。这就带来历史学话语的一系列问题。其一,在关于古代历史的叙述中,“民族”成为一个难以不用、而用了又有些尴尬的词汇;其二,汉民族形成的历史不仅是实证问题也成了理论问题;其三,中华民族的统一性与多民族并存的历史事实如何顺畅讲述和认识;其四,如何化解清末以来从未止息的拆解中华民族整体性的言说。本文主张“民族”“国族”两个概念明确区分,前者指在历史经历中自然形成的具有独自语言、文化习俗、社会认同的人群,对应于英语中的ethnic group,后者指基于共同生活历史经验和逐渐增强的文化认同而组成为国民共同体国家的人群,对应于英语中的nation。民族在人类历史上很早就已经出现。其早期多有体质方面的基础,故与种族(race)关联密切,经长期社会发展和互动中的融合、消散,种族意味趋于减弱,语言和文化认同为最主要归属标志。其具有一定规模且维系长久者可能组成政权,其规模小者可能以群落状态长期存在,一族而多国,多族而一国,在历史上皆为常见现象。要之,民族作为自然的共同体,并不必然具有严整秩序,亦不必然具备国家功能,所有历史悠久的国家,皆会包容多民族成分。现代社会兴起时代,适者生存成为“主义”,而国家成为最具有生存、竞争功能的社会组织单元,于是国家全面覆盖民族。国族是组成为国家的公民共同体,是基于前现代民族与国家演变的基础在现代国家观念强化时代重新整合而发生的历史现象。此种整合通过国家神圣化而强化原有的民族认同,使国家秩序覆盖民族秩序,并将多民族交融、交错的人群明确分入不同国族。单一民族国家并非法则,多民族构成国族是常见情况,且逐渐成为各国通例。就中国而言,汉族、蒙古族、满族、藏族、回族等皆为历史上自然形成的民族,在现代社会发展中整合为中华国族。

“中华民族”作为一个语汇是在现代国族整合中出现的,但其所指对象,具有历史基础。这一基础就是中华文明的历史演进。民族自古已经发生,民族史是人类历史的一条重要线索,但远非全部。民族从未单独存在,既非认同的唯一标的,也非历史演进的唯一线索。仅从社会共同体角度而言,文明、国家、社区等等单元的推演,皆与民族经历一起构成人类历史的经纬。今日之中国,从历史上的中华文明演进而来。中华文明是人类历史上起源最早的文明之一,其基础是亚洲内陆大河流域的农耕文化。农耕文化比游牧、渔猎文化更有利于积累,从而最便于农耕的区域逐渐成为比周边更富有、发达的区域,又在国家形成的时代形成比周边区域更严整有效的组织体系,包括更发达的文字、艺术、礼仪、制度。居于这个文明核心区的人民相互认同,自称华夏。华夏中心清晰而周边模糊,并凭借其文化、财富和实力,与周边人群交融互动。在漫长的推演中,华夏成为亚洲大陆首屈一指的经济、文化核心区。当这个核心区在“中原”名目下比较清晰地显示出今天所说的汉族的种种文化特征时,它其实已经是一个人群、文化和历史经验的复合体,其周边,诸多保持了先前原住民文化、制度和生活方式传统的人群也经历了各自的融聚而凸显了较大规模民族的特征。中原与周边组成多个政权并经常发生格局变化的游牧、半游牧,以及山居人群之间,存在物产的相互需求,也互为和平与战争关系的对象,并在互动中继续融合。如果我们把观察的时间和空间单位增大,会看到中原与其周边的互动,是整个亚洲大陆历史变迁的主要内容,既是中原历史演变的枢机,也是其周边历史演变的枢机。演变的总体趋向,则是亚洲大陆围绕中原核心区的文明聚合。这种聚合运动的外缘,东达亚洲海岸线,北及大漠,西至昆仑山脉,南至热带雨林深处。到了清代,这种聚合运动达到其地理覆盖范围与行政管辖范围基本重合的程度。正是在这个时代,世界历史进入了国族国家为唯一主权单元的时代并强化了相互竞争,而中国也就是在这样的情况下展开了国族国家的建构。在这种视角下,中国历史上的各个民族之间,早就有互补依存的关系,有融合的传统,有文化和制度的相互渗透和部分认同,甚至有组织管理层面的整合。所以,中华民族是有渊源有根基的,不是纯粹的现代建构,中华国族是在历史基础上在现代化整合过程中明确起来的。所以,承认古代有民族,承认古代一些民族保持着民族身份而进入中华现代国族之中,与认同中华国族“是一个”并不矛盾。

民族意识是具有共同命运与文化的社会共同体成员关于自身文化同属性和命运共同性的自觉,这种意识在人类历史上很早就已发生。全球现代化过程带来的激化的社会共同体生存竞争,将国家神圣化,并把个人的认同引导到国族方向,并使国族主义作为一种现代意识形态成为世界各地社会组织方式在世界潮流性的大整合中发挥巨大影响的思想工具。

东亚各国的国族主义都是引进而不是原生的,引进的背景中都包含着传统社会的存亡危机。所以,国族主义在亚洲,是作为启蒙思潮之一,带着普世真理与救世良方的气象,卷动着反抗西方强势地位的悲情,进入亚洲思想世界的。它提供了亚洲各国在那个弱肉强食时代重塑国家共同体从而得以独立地延续下去的主要路径。国族主义的这种巨大历史作用常常使人们忘记其由来和历史性。在后现代批判思潮兴起的时代,国族主义受到反省,在大量相关论述中,杜赞奇的论说与亚洲经验关系最近,且与历史学关系最近。但他的反省虽然是相当深刻的,却也多少夸大了国族的现代建构性质,割裂了国族与古代社会已经出现的民族的关联。中国学术界将杜赞奇所批评的国族主义因翻译习惯而理解为民族主义的时候,该理论就变得更加歧义多出。理论化的国族观必须经过有意的建构,但并不能毫无社会、历史的根基。同一国族成员间须有共同的历史、文化经验和共同利益作为基础。这种历史基础有时比较明确,有时比较模糊,有时涉及不同人群交错的历史经验。由于这种情况,亚洲各国的现代化伴随着诸多关于历史的分歧。迄今亚洲各国关于历史的许多分歧,其实是围绕国族重构而发生的冲突。

中国在国族重构时代已经有长期统一国家的历史,但因包含了差异的地方社会和族群,其重构的主题就是明晰国家的性质和范围。又因国族建构的直接历史基础是清朝的遗产,而清朝处于中华文明聚合运动刚刚基本完成的时代,文化认同的强度从核心区向边缘区递减。对中国领土有觊觎之心的外部势力趁机论证中国边疆区域分解出去的理由,使得中国的这一重构过程分外复杂。得力于中国数代包括历史学家在内的思想者和政治家的努力,并借助于第二次世界大战的胜利,中国的国族整合与国家基本格局得到国际社会的公认。此间,中国遭受的侵略实际上强化了中国的国族主义情感,也强化了中国现代历史学的国族取向,成为一种新的传统。近年来国际学术界的一些论说,再次强化了这一取向。历史学在中华国族重构的历史运动中扮演的重要角色,使得中国现代历史学家既是历史的研究者,也是历史舞台上的演出者。

从纯粹意义上的历史认识论和知识论层面看,国族主义和所有主义一样,为历史研究者带来主观预设,带来基于现实处境或为某种目的——与目的本身正当与否无关——而选择性叙述历史的路径。世界各国的所有国族主义史学,无论如何声称遵循实证、客观的原则,都具有很强的主观性。这种主观性的共同特征是,倾向于将国族国家的现代意象作为以往历史的目标投射到历史叙述中去,把国族国家叙述成为从古到今历史运动的基本目标和内容,尽量前延叙述者所属国族的历史,扩大本国族历史覆盖的地域,创造国族符号,淡化可能发生过的依附他者的经历,深描反抗外来侵略的往事。这必然成为带有强烈整体主义色彩的、线性的,将大量差异性掩没在国族命运主题之下的宏大叙事,同时也从属于线性进化的历史思维。

历史学能够超越国族主义吗?杜赞奇用了一本书的篇幅来批评民族主义(国族主义)的历史学,但是他对超越国族主义并非信心满满:“虽然我的目标是批判作为历史主体的民族,但是我深切地意识到,至今还没有什么能完全替代民族在历史中的中心地位。且不谈别的,不论是作为历史学家,还是普通的个人,我们的价值观都是由民族国家所塑造的。毫无疑问,我之所以定期回到对我生于斯长于斯的故乡印度的研究,正是与牵系于民族的纽带有关。”(59)在他看来,超越民族主义是一种应然的追求,但还没有办法做到。事实上的确如此,无论后现代主义、后殖民主义的理论方法还是以大于国族国家单元来替代国族国家单元的历史研究,都没有做到这一点。杜赞奇本人就曾提到:“所有真正的民族主义都有一种跨国界的想象力:泛非洲主义、大亚细亚主义、泛欧洲主义……”(60)这些跨国界的建构,只是扩大规模的国族主义,而不是超越国族主义的什么东西。在这种情况下,可能我们能够做的,一是尽量坚持历史研究的实证原则和客观原则,二是把握使国族主义不在一个学术共同体中被作为唯一的或者具有全面统摄性的观念原点。

注释:

①杜赞奇:《从民族国家拯救历史》,王宪明译,社会科学文献出版社2003年版,第6页。本文在引用该书中译本中文字时,不做改动,请读者注意引文中的“民族国家”意为“国族国家”。

②④杜赞奇:《从民族国家拯救历史》,王宪明译,社会科学文献出版社2003年版,第6-7、60页。

③(59)(60)杜赞奇:《从民族国家拯救历史》,王宪明译,社会科学文献出版社2003年版,导论第6-7、4-5、12页。

⑤杜赞奇:《从民族国家拯救历史》,王宪明译,社会科学文献出版社2003年版,第56页。此类看法经安德森、杜赞奇等人论说之后,晚近中国学者颇多将之视为当然者。说如“现代历史学、人类学和社会学已经揭示,‘民族’是一个建构与再建构(construction and re-construction)的过程,它并非如民族主义者宣称的那样自古而然,而是一个相当晚近的制造物。在民族制造的过程中,历史论述起到至关重要的作用”。参见林磊《“民族主义”与近代中国新史学的命运——以抗战时期的傅斯年为中心》,《中国文化研究》2016年冬之卷。

⑥参见缪昌武、陆勇《〈大清国籍条例〉与近代“中国”观念的重塑》,《南京社会科学》2012年第4期。

⑦广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编:《孙中山全集》第一卷,《中国同盟会革命方略》,中华书局1981年版,第296-297页。

⑧广东省社会科学院历史研究所、中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编:《孙中山全集》第五卷,《三民主义》,中华书局1985年版,第187-188页。

⑨陈建樾:《单一民族国家还是多民族国家:近代中国构建现代国家的解决方案之争》,《清华大学学报》2018年第5期。

⑩(11)孙中山:《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》,《孙中山全集》第五卷,第473、474页。

(12)参见孙中山《在桂林对滇赣粤军的演说》,《孙中山全集》第六卷,第24-25页。

(13)如陈独秀在1904年讲到国家的含义时就提出:“……一国的人民,一定要是同种类,同历史,同风俗,同言语的民族,断断没有好几种民族,夹七夹八的住在一国,可以相安的道理。所以现在西洋各国,都是一种人,建立一个独立的国家,不受他种人的辖治,这就叫做‘民族国家主义’。若单讲国家主义,不讲民族国家主义,这国家到是谁的国家呢?原来因为民族不同,才分建国家。”见陈独秀《说国家》,载林茂生等编《陈独秀文章选编》(上),生活·读书·新知三联书店1984年版,第40页。

(14)孙中山:《三民主义》,北新书局1927年版,第1-7页。按引文中的“哪逊”,当为nation的音译。

(15)康有为:《康有为全集》第八集,《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》,中国人民大学出版社2007年版,第413页。

(16)杨度:《金铁主义说》,载刘晴波主编《杨度集》,湖南人民出版社1986年版,第304页。

(17)李大钊:《新中华民族主义》,载朱文通等整理编辑《李大钊全集》第2卷,河北教育出版社1999年版,第494-495页。按李大钊在此文首段中说到:“盖今日世界之问题,非只国家之问题,乃民族之问题也。而今日民族之问题,尤非苟活残存之问题,乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族主义之赤帜,大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前。”此语显示“国族重构”为当时有识者明确见识。参同上书第493页。

(18)梁启超:《国家思想变迁异同论》,载梁启超《饮冰室合集·文集之六》,中华书局1989年版,第22页。

(19)(20)梁启超:《论民族竞争之大势》,载梁启超《饮冰室合集·文集之十》,第10、35页。

(21)梁启超:《新民说》,载梁启超《饮冰室合集·专集之四》,第4页。

(22)梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,载梁启超《饮冰室合集·文集之十三》,第75-76页。

(23)梁启超:《中国史叙论》,载梁启超:《饮冰室合集·文集之六》,第5-6页。

(24)据黄兴涛研究,“中华民族”一词之使用也可能是从梁启超开始的,初指汉族,后指汉族为主的中华多民族共同体。参见黄兴涛《现代“中华民族”观念形成的历史考察——兼论辛亥革命与中华民族认同之关系》,《浙江社会科学》2002年第1期。

(25)(26)梁启超:《新史学》,载梁启超《饮冰室合集·文集之九》,第1-4、7页。

(27)梁启超:《少年中国说》,载梁启超《饮冰室合集·文集之五》,第9-10页。

(28)梁启超:《中国史叙论》,载梁启超《饮冰室合集·文集之六》,第3页。

(29)梁启超:《东籍月旦》,载梁启超《饮冰室合集·文集之四》,第99页。

(30)梁启超:《先秦政治思想史·序论》,载梁启超《饮冰室合集·专集之五十》,第2-3页。

(31)梁启超:《自由书·答客难》,载梁启超《饮冰室合集·专集之二》,第39页。

(32)章太炎:《〈社会通诠〉商兑》,载章炳麟《章太炎全集》(四),上海人民出版社1985年版,第333-334页。按章太炎该文作于1907年,是笔者所见近代思想家较早自觉使用“国族”概念之例。夏引业有文称:“从1924年孙中山首次提出‘国族’概念到现在,近代意义的‘国族’一词已有近百年的历史……”见夏引业《“国族”概念辨析》,《中央民族大学学报》2018年第1期。该说有待斟酌。又黄兴涛将汉语“国族”词源追溯到更早。参见黄兴涛《重塑中华:近代中国“中华民族”观念研究》,北京师范大学出版社2017年版,第83-89页。

(33)章太炎:《答铁铮》,载章炳麟《章太炎全集》(四),第371页。

(34)章太炎:《中国通史略例》,载章炳麟:《章太炎全集》(三),上海人民出版社1984年版,第329页。

(35)夏曾佑:《中国古代史》,石家庄:河北教育出版社2000年版,第12-13页。

(36)(37)张荫麟:《中国史纲》,上海古籍出版社1999年版,自序第1、2页。

(38)(39)钱穆:《中国历史研究法》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第7、161页。

(40)钱穆:《国史大纲》引论,商务印书馆1994年修订本,第3页。

(41)欧阳哲生主编,傅斯年著:《傅斯年全集》第一册,湖南教育出版社2003年版,序言第29页。

(42)参见葛兆光《宅兹中国:重建有关中国的历史论述》,中华书局2011年版,第291页。并请参见赵轶峰《现代日本历史编纂学的几种伴生观念》,《安徽史学》2018年第2期。

(43)傅斯年:《中华民族是整个的》,原载《独立评论》1935年12月15日(第181号),见《傅斯年全集》第四册,第125页。

(44)傅斯年:《闲谈历史教科书》,原载《教与学》1935年10月1日号(第一卷第四期),见《傅斯年全集》第五册,第61页。

(45)顾颉刚:《禹贡学会募集基金启》,载《顾颉刚全集》卷五,中华书局2010年版,第378-379页。

(46)顾颉刚:《中华民族是一个》,载马戎主编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》,社会科学文献出版社2016年版,第37-39页。

(47)各文皆可见于马戎主编:《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》。

(48)翦伯赞:《论中华民族与民族主义——读顾颉刚〈续论中华民族是一个〉以后》,原载《中苏文化》第6卷第1期(1940年4月5日),见马戎主编《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》,第139-149页。按斯大林曾在1913年讲到:“民族是历史上形成的一个有共同语言,有共同地域,有共同经济生活以及有表现于共同文化上的共同心理状态的稳定的人们共同体”;“把上述种种特征中任何一种特征单独拿来,都不能作出一个民族的定义。”“民族并不是个简单的历史范畴,而是在一定时代,即在资本主义兴起时代形成的历史范畴。封建制度消灭和资本主义发展的过程。同时也就是人们形成为民族的过程……”参见斯大林《马克思主义与民族问题》,(莫斯科)外国文书籍出版局1950年版,第11、18页。

(49)参见范文澜:《中国近代史》,新华书店1949年版。

(50)费孝通:《中华民族的多元一体格局》,《北京大学学报》1989年第4期。

(51)(52)费孝通:《顾颉刚先生百年祭》,《读书》1993年第11期。

(53)吴文藻:《民族与国家》,载吴文藻《人类学社会学研究文集》,民族出版社1990年版,第24页。按此文最初于1926年发表于《留美学生季刊》第11卷第3号。

(54)吴文藻:《民族与国家》,载吴文藻《人类学社会学研究文集》,第35页。

(55)白寿彝总主编:《中国通史》(修订本),第一卷,人民出版社2004年版,导论第1页。

(56)时殷弘:《中国历史之中的连续和变革与中国现当代民族主义》,《外交评论》2010年第1期。

(57)涂怡超:《后冷战时期东北亚民族主义的兴起与地区安全》,《兰州学刊》2007年第7期。

(58)参见王致中《封建蒙昧主义与义和团运动》,《历史研究》1980年第1期。关于近代史研究中的话语、主题转变,参见徐秀丽主编《过去的经验与未来的可能走向——中国近代史研究三十年(1979-2009)》,中国社会科学文献出版社2010年版;左玉河《中国近代史研究的范式之争与超越之路》,《史学月刊》2014年第6期。

原文出处:《南京社会科学》2019年第20195期 第49-60,70页



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