导读：人类文明源于认识和改造世界过程中的社会协作，是社会伦理在大规模地域范围上所凝结而成的相对正式的社会关系之体现。因此，人类文明和社会伦理的内涵在本质上是相通的，都体现为合作性，都是人类亲社会性的呈现。两者的差异主要表现为，社会伦理具有更强的非正式性，呈现出不断流动的特性；社会文明则更容易得到识别，呈现出更持久的固态性。在某种意义上，自人类形成有意识的协作关系，就意味着人类文明的诞生。然而，尽管文明的本质具有合作性，但文明一经启动就蕴含了异化发展的可能，乃至现实文明往往受到一定历史条件下强者伦理的影响。
一、引言
为了在社会互动中实现长远利益的最大化，拥有理性的人类个体逐渐形成“为己利他”行为机理；进而，“为己利他”行为机理在社会中的扩展和凝结就衍生出具有互惠合作特质的社会规范，社会伦理就是其中的一种形态。更进一步地，随着人类交往范围的逐渐扩大，“为己利他”行为机理被遵守和践行的范围以及合作性伦理的认同半径随之逐渐拓展；相应地，随着社会伦理的不断沉积和凝化，它就会在一个更大地域乃至世界范围内被接受，乃至越来越多的个体拥有合作性偏好和行为方式，最终孕育出人类文明。由此就可以看出人类文明的发展轨迹：互利机会→社会互动→亲社会性提升→“为己利他”行为机理→个人行为习惯→社会惯例和习俗→社会伦理→人类文明。显然，人类社会中，互利性的存在和实现构成了人类文明的深层基础，而“为己利他”行为机理则成为人类文明生成和发展的基本驱动力。哈耶克强调：“在文明社会中，个人之所以有能力追求更多的目的，而不只是满足他最为紧迫的物质需求，与其说是因为他能够获得更多的知识，还不如说是因为他能够从其他人所掌握的知识那里获得更多的益处。”[1]正因如此，人类文明本身就蕴含着互惠合作这一根本特质，它指导人们克制其短期欲望而追求长期利益，指导人们舍弃其个人本位主义而关心他人或社会利益，指导人们基于通感和移情而采取互惠合作的行为方式。
其实，人类文明是由社会伦理在大规模的地域范围上所凝结而成，并且体现了相对于伦理关系的更为正式的社会关系。从这个意义上说，人类文明和社会伦理的内涵具有本质上的相通性。两者的差异主要表现为，社会伦理更具不断变动的特性，社会文明则相对稳定，甚至会呈现出持久的固态性。同时，与社会伦理一样，人类文明在现实世界中也呈现出多种多样的形态，其中一些还逐渐偏离互惠合作的本质而呈现出明显的掠夺性，这就是人类文明的异化。一般地，现实世界的人类文明既有合作性，也有掠夺性。相应地，人类行为方式以及人类社会的发展特性也就介于合作和掠夺之间。赫什莱佛写道：“人类历史就是尼科洛.马基雅维利观点和罗纳德.科斯观点之争的一部纪录片。科斯定理认为，人不会错失通过互惠交换而合作的机会；马基雅维利定理认为，没人会错失通过掠夺他人而获得个人利益的机会”；不过，“单看马基雅维利的定理，这只是部分事实。但是单看科斯的定理，这也只是部分事实。……决策者要在科斯模式和马基雅维利模式中选择一种最佳的平衡，即在通过生产与互惠交换的方式，和通过掠夺、剥削与冲突的这种阴暗方式中寻找平衡”。[2]在很大程度上，人们之所以选择掠夺与剥削的阴暗方式，就在于个体或组织之间的利益往往存在冲突，而那些强势者通过这种方式所获取的利益要比通过生产和交换方式更大。正是这种阴暗方式的选择和滋生促使了文明的异化。从这一维度看，文明异化的程度往往与利益冲突的程度以及社会力量的分布有关。本文就此做一简要阐述。
二、从人的亲社会性到文明特质
不同于一般动物，人类具有高度的理性，这种理性赋予人们更关注并能够更好地实现长远利益，由此也就孕育出互惠合作的倾向，这也就是嵌入在人身上的亲社会性。一般地，亲社会性使得人们的偏好具有社会性，行为具有利他性（或有限的自利），甚至愿意牺牲自身利益来帮助他人，进而体现出“为己利他”行为特征。这也意味着，人性具有双重特性：（1）动物性本能，体现为“为己”的目的；（2）亲社会性，体现为“利他”的手段选择。相应地，在利益追求上，人类与其他动物既有“同”的一面也有“异”的一面：（1）在“同”的方面，两者都具有“为己”的本能，更关心身边的事物，关心现实和具体的事物，而不关心遥远的和抽象的东西，进而将以自然身体为基础的“小我”视为“己”的核心；（2）在“异”的方面，人类在社会互动过程中逐渐发展出亲社会性，也会关注具有特殊关系的人和事，通过“仁之心”的反思而达到“克己”，进而以“社会我”为根据形成不断扩大为“大我”。
因此，人类的“己”在内涵和外延上也不同于其他动物：它不是静止不动的，不局限于生物学意义上的“身体我”，这种“身体我”仅仅是外延最小的“小我”；相反，它是不断发展的，基于不同的社会决策可以形成一种“社会我”，这种“社会我”就是外延不断扩大的“大我”。当“大我”成为对外交往的决策单位时，作为行动主体的“小我”在做出行为选择时往往会关注其所属“大我”及其他成员的利益。例如，绝大多数人的行为会有利于其家庭及家庭成员，有时甚至会牺牲“小我”的（暂时）利益。也就是说，以“社会我”及其扩展的“大我”为视角，我们就更容易理解社会成员在利益上的相互依赖性，更容易理解社会成员往往更倾向于通过合作而非掠夺的手段来实现自身需要。有鉴于此，马克思把合作性视为人与其他动物相区别的重要特性。他写道：“动物不能把同类的不同特性汇集起来；他们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用。”[3]
同时，从“为己利他”行为机理的视角来看，那些“为己”行为也就呈现出利他主义特性。这意味着，人类行为具有“利己”和“利他”的双重内容，而且这一双重内容统一于“为己利他”行为机理之中。譬如，绝大多数成人往往都乐于将包括配偶、孩子乃至父母在内的家庭看成一个“大我”，并为维护这个“大我”的整体利益而采取行动。由此可以看到：一方面，基于家庭这一“大我”的角度，这些行为都是“利己”的；但另一方面，基于个体这一“小我”的角度，它给予家庭成员尤其是弱势成员的关照又是“利他”的。进一步地，从“小我”的角度看，基于互惠的利他主义往往能够更好地实现“为己”的目的。例如，家庭成员的团结互助、分工合作，往往更有利于家庭组织的发展和壮大，从而有利于每一个家庭成员。这意味着，“利他”根本上就是实现“为己”目的的有效手段，而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。
正是以互惠为基础，“为己利他”成了现实社会中一个有效而合理的行为机理：它增进了社会利益的同时，又实现了行为者的自身目的，从而有助于人类社会的健康、持续发展。笔者提出的有效劳动价值理论就强调，社会劳动有效性的提高关键就在于孤立劳动之间的协调，而协调本身内含了劳动者之间的合作关系，这也是协作系统不断扩展的基础。[4]同时，根据哈耶克的看法，每个人的认知都是有局限性的，甚至是无知的；而且，社会越是发展，这种局限性和无知程度也就越大。但与此同时，个体实现“为己”需求的能力却越来越大，社会生产力水平也越来越高。那么，人类个体是如何做到这一点的呢？关键也在于人类社会中的分工合作。哈耶克说，每个人都可以“从超过现有知识范围的更多知识中得到好处，这是社会生活中大多数人利益赖以存在的基础，这在比较先进的所谓文明的社会里尤其明显”；在某种意义上可以说，“文明的生成就是始于个人能够利用自己知识范围以外的更多的知识来追求自己的目标”，[5]如此才能突破无知的樊篱。
可见，基于人类的亲社会性以及衍生的“为己利他”行为机理，我们可以更清楚地认识文明的生成及其本性。事实上，亲社会性使得人们更偏重“为己利他”而非经济人的行为方式，更加注重社会合作而非控制掠夺。相应地，自人类社会形成有意识的协作关系之后，有意识地进行合作而非掠夺之后，也就开始孕育出人类文明。这有两点含义：（1）随着人类突破个人自身的狭小协作系统范畴而向更大协作系统演化，就开启了人类文明；（2）随着协作系统的扩展以及社会分工的深化，也就促进了人类文明的发育和成熟。哈耶克指出，“人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则（先是在狭小的部落里，然后又扩展到更大的范围），从而不再依靠对事物的共同感受，由此建立了文明。”[6]这样，道德和谐以及互利互惠的习俗的沿袭、推进和演化就构成文明发展的轨迹。同时，人类文明与个体行为之间也存在这样的互动关系：基于“为己利他”行为机理的互惠合作增进了社会成员之间的认同，进而推动人类社会的有序和发展，由此也就逐渐衍生并壮大了人类文明；反过来，人类文明又强化社会成员之间的合作倾向，进而有助于社会成员更好地实现“为己”目的，由此又强化了“为己利他”行为机理的践行和扩散。
三、人类文明的形成过程和标志
关于对文明形成标志的理解，历来有多种提法：有人以文字或语言作为人类文明出现的标志，因为文字或语言改变了人类的思维结构；有人把使用工具作为人类文明出现的标志，理由是，工具改变了人类劳动的方式；也有人以私有制为文明出现的标志，理由是，私有制确立了人与人之间的财产关系以及相应的社会关系。此外，也有人认为奴隶制标志着文明的进步，理由是，此时被征服的种族和民众不再被杀死而成为奴隶，从而促进了社会分工和无主土地的开发利用，使得一部分人从繁重劳动中解脱出来而开始思考人类社会。既然如此，我们究竟如何理解文明的产生呢？
（一）文明的形成标志
文明是人类社会特有的现象，相应地，要探究文明的本质，就需要从人与其他动物之间的根本差异入手。由此观之，语言和文字、使用工具、私有产权对人类社会的发展确实都至关重要，但同时，它们又不是人与动物的根本性差异，尤其不能作为文明社会的基本特征。（1）这三者都不是独有的：不仅很多动物会使用工具、语言，甚至也有自己的专属领地划分；同时，如果说动物没有文字的话，那么，很多部落在漫长时期也没有文字。（2）尽管这三者都是文明社会的主要特征，但它们很大程度上都是人类文明派生的结果，都在文明出现之后。譬如，文字的出现是对口头交流这种占支配地位的交流手段的补充，从而成为将“文明人”与“野蛮人”区别开来的特征，而所谓的“文明人”，又是以某种行为礼仪和教化为特征的。[7]所以，别尔嘉耶夫指出，“从某种意义看，文明比文化更古老和更原始，而文化的形成则要迟得多。”[8]
我们再以私有制和产权为例来说明。现代经济学人往往倾向于将产权制的确立视为人类文明的根本性标志，因为它保护了人们的财富安全，进而也就促进了财富积累和社会合作。[9]但实际上，在私有制出现之前，人类很长一段时间处于产权（全部土地）为部落全体成员共有的时代，而且，在共同土地之上，人类社会已经展开了数千年的合作。从这个意义上说，产权仅仅是一个历史的法律范畴，只是属于制度层面的东西；更为重要的是，产权根本上是受虚荣本能的促发而确立的一种礼仪制度，这种制度首先带来的是对财产的争夺，进而带来阶级分化和剥削等现象。这在经济史中可以得到充分的证明。即使在现代市场经济中，有效的产权安排有助于促进社会分工和合作，但它主要是促进社会合作的手段，更何况不合理的产权安排反而会瓦解社会合作。正因如此，米塞斯说：“把文明史过多地归功于私有制似乎是错误的。”[10]
既然如此，我们又如何识别人类文明的起源呢？根本上，这需要从两方面进行考察：（1）人与其他动物的根本性差异；（2）文明的根本特质特征。
首先，就人与其他动物的根本性差异而言。马克思认为劳动构成了这一根本性差异，基督教则将之归结为上帝赋予的理性。不可否认，劳动创造了人本身，同时劳动过程中也促进了理性的生成和演化；但同时，人类之所以在劳动方面胜过其他动物，又在于人脑的独特结构所赋予他高超的协调能力和思考能力。也就是说，理性和劳动是相互促进、共同演化的。那么，什么是人类理性呢？一般地，拥有理性的人类之所以不同于其他动物，根本上就在于，它能够为追求长期利益而克制短期欲望或者约束自身的短视行为。从这个意义上说，人类理性体现了一种着眼于追求和实现长期和整体利益的能力，能够超越自我而追求社会和谐发展，摆脱短期诱惑而追求长期的生命永恒。相应地，人类理性也就以两大基石为基础：一是认知力，反映出行为者对自身最优目标本身的认知程度；二是意志力，反映出人们为实现最大化目标而对短期诱惑的“克制”能力。例如，佛教就将人类不自由而痛苦的根源归咎于贪（贪欲）、嗔（忿怒）、痴（无明）、慢（骄傲凌人）、疑、见（包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等不合理想法），即包括无知和私欲两方面，其中，无知断绝了开悟的可能，私欲则使人成为欲念和激情的奴隶。
其次，就文明的根本特质而言。文明根本上是群体生活中的一种文化现象，体现了群体成员之间的关系。从这个意义上说，孤立的劳动和由此产生的工具理性并不意味着文明的形成，相反，文明意味着联合劳动和交往理性的形态。哈贝马斯强调，人类奋斗的根本目标不是工具行为的合理化，而是交往行为的合理化。[11]交往合理性的根本特性体现为：要考虑互动方之间的共生性，致力于通过合作来解决问题，从而将导向一个有机团结的社会共同体。亨廷顿也指出，维系共同体有三个重要因素：道德和谐、互利互惠以及“建立起能包容并能反映道德和谐性和互惠互利性原则的政治机构”。[12]在很大程度上，复杂社会共同体的发展水平取决于其自身社会机构的力量和广度，因为这些机构是道德和谐和互惠互利原则的行为性表现。根本上，文明就是人们在日常生活中所遵循的社会规范以给整个社会提供稳定，其目的是使人们之间的相互行为可以预期，从而确保社会秩序稳定和整个社会的整合，最终实现众意和公意的长期结合。
那么，个体理性与人类文明之间有何联系呢？大体上，我们可以建立这样的联系：通过先天所赋予的独特人脑结构以及劳动所促使的进一步演化，人类逐渐产生并发展了一种能够考虑长期问题并追求长期利益的理性能力。同时，随着这种理性能力的发育和成长，人们开始有意识地寻求与其他个体的合作，以实现自身的长期需求，从而也就孕育出文明。事实上，从孤立的个体行为角度讲，人类理性的内涵就体现为“认识力+意志力”。这种理性概念也为现代主流经济学所关注和重视，它将经济学定义为：研究“在既定环境（制度）下个人的理性行为选择”。但是，从社会整体上看，人类理性的内涵还表现为互惠合作的亲社会性，它体现为人们对社会相互依存关系的认识并克制私利而追求互惠合作的倾向。究其原因，在现实生活中，人类个体要实现自身需求的满足往往需要甚至必须与他人合作，这是人类欲望的无限度膨胀和个体能力的“绝对”有限所决定的。从这个意义上说，人类社会的个体行为主要发生在人与人之间的互动中而非人对物的控制上，人类理性从根本上说就是体现在社会互动中的利益最大化。在很大程度上，亲社会性也可看作认识力和意志力所衍生的，其中，对依存关系的认识属于认识力范畴，而克制私利追求合作则属于意志力范畴。
由此可见，人类理性根本上体现了对长远利益的追求，这包括两方面的内容：（1）通过科学知识和工具理性的积累与增进而提升个体理性；（2）通过亲社会性和价值理性的发育与壮大而提升集体理性。相应地，这两类人类理性的发展就孕育出两类文明：前者孕育出物质文明，促进物质利益的创造和丰富；后者则孕育出精神文明，促进社会成员之间的互惠合作。在很大程度上，这两者是相辅相成的：一方面，科学知识、工具理性以及物质文明属于“开物成务”范畴，强调通晓万物的机理并按此机理行事；另一方面，亲社会性、价值理性以及精神文明则属于“人文化成”范畴，强调通过学习和实践将自然人提升为理想人。正因如此，儒家强调“开物成务”和“人文化成”，这就是将物质文明和精神文明结合了起来，来由此塑造出人与人、人与自然之间的和谐协作关系，进而维持和推进社会经济的可持续发展。
（二）文明的形成过程
尽管人类文明包括物质文明和精神文明两大内容，但其根本内容是精神文明，根本特征则体现为社会合作。究其原因，文明根本上体现的是社会现象，体现为人类社会的交往方式。显然，在任何时代，人类个体的能力都是有限的，只有通过合作才能大大提升生产能力；同时，合作倾向还有助于缓解社会成员之间的争夺，进而有助于人类社会的长期稳定和秩序扩展。更进一步地，人类关注和实现长期利益的理性能力本身就是在社会互动中产生的，而社会互动的经验则会进一步强化这种合作倾向；这样，基于实践和认知之间的相互强化，人类个体之间产生出不同于一般动物世界的伦理关系和社会文明，这也就构成人类社会与动物世界之间的根本性差异。正是基于人类具有追求长期利益的理性视角，我们认为，当合作成为人类普遍的有意识的取向时，就标志着人类文明产生了。
一般地，人类之间的合作最早可能体现在生理方面，体现为男女双方在性需求满足上所展开的合作。同时，这种合作往往又是有意识的，体现了长期的依赖关系，在这种关系基础之上形成性爱共同体，并衍生出性“爱”。从协作的角度上，我们就不难理解弗洛伊德的分析：“爱是文明的创始者……一个人根据他的经验发现，性欲的（生殖的爱）给他提供了最大的满足，这样，这种爱实际上就成了他的一切幸福的一个原型，人们一定会因此而被迫继续沿着这条性关系的道路追求他的幸福”；正是“爱执行着它的把男女相互结合起来的任务，这样做比通过共同工作的兴趣所能达到的爱更强烈……生殖的欲望使一个男人和一个女人组成一个家庭。”[13]
同时，人类文明又不能局限或停留在个体之间的零星合作，而应体现为整体性的社会合作关系。弗洛伊德写道：“文明的主要努力之一是使男人和女人结合成更大的统一体。但是，家庭不会抛弃每一个个体，家庭成员之间依恋得越紧密，他们就往往和别人越疏远，实际上他们就更难进入更广泛的世界领域。”[14]实际上，这体现了基于缘关系的爱与基于共同体的文明之间所呈现出的冲突，而要解决这一冲突，就需要强调基于通感而拓展“爱”的边界。在很大程度上，这就是儒家所强调的“仁”。“仁”的扩散也意味着“为己利他”行为机理的扩展，并促成了更大的协作共同体。同时，协作系统扩展的过程也就是劳动分工深化的过程。所以，涂尔干指出，因为劳动分工“增加了生产的能力和工人的技艺，所以它成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉。”[15]
显然，人类社会发展到今天，人们之间的合作已经充盈在社会关系的各个层次、各个角落。正如艾克斯罗德所说：“合作现象四处可见，它是文明的基础。”[16]不过，处于分立状态的个体要实现有效的行为协调和社会协作，根本上还有赖于一种相互信任和相互认同的基础，这就是由习惯、习俗扩展而来的伦理。它是人们践行“为己利他”行为机理而在社会互动中衍生出来的。正是基于“为己利他”这一基本行为机理，人类社会孕育出一系列的行为规范，构建出一系列的社会组织机构；同时，基于“为己利他”行为机理的互动所衍生出的社会伦理，要求每个个体都遵循既定的社会规范，从而促使行为约束从他律向自律的转向和发展。在很大程度上，这也是世界观的内在发展规律，只有如此，人类社会才能最终过渡到协力社会或序力社会。[17]
根本上，有生命力的社会合作在于求得共赢，进而体现所有合作参与方的利益和诉求。相应地，每一位参与者也应该认识到利益的相互性和互补性，进而拥有为求得合作收益而放弃短期私利的克制力。从这个意义上说，合作性也就体现了人类文明的本质内涵。基于合作的深度和广度，我们可以衡量文明的发育程度。由此，我们可以审视奴隶制在人类历史上的意义：尽管奴隶制的出现相对于早先杀死战俘的做法来说确实是一个进步，因为人作为一种生产资源得到保存和利用，进而形成与特定历史环境相适应的社会分工体系；但是，无论是战争还是奴隶制，根本上都体现为人类文明的异化形态，前者体现的是赤裸裸的掠夺而非合作，后者则体现为一种畸形的社会分工和合作，并只能由强权与暴力来建立和维持。实际上，在奴隶制出现之前，人类已经在各部落内部展开了广泛的分工和合作。从这个意义上说，奴隶制根本不能作为文明出现的标志，甚至也不能简单地说是文明的进步。
可见，从有意识协作的角度，我们可以更好地把握文明的实质，界定文明的起源。在很大程度上，人类社会之所以会孕育出文明，就源于人类具有不同于其他动物的亲社会性，这种亲社会性在社会互动中得以产生和发展，其主要特征表现为：个体认识到利益的相互依赖性，从而更愿意通过合作而非掠夺的手段实现自己的需要。正是亲社会性的逐渐提高，人们开始追求互惠合作而非竞争掠夺；进而，人们的行为也就逐渐摆脱动物性本能的驱使，从而显然更为尔雅和得体。在很大程度上，这就是合作性的人类文明在人类行为方式上的呈现。事实上，“文明”一词本身就是由18世纪的法国思想家相对于掠夺和非合作的“野蛮状态”提出来的，它往往与“有教养的”“有礼貌的”及“开化的”等联系在一起。[18]譬如，“文明”一词的最早提出者米拉波(Mirabeau)就认为，“文明”不仅蕴含着高度的教养，同时也是指通过优雅的方式将人欲用之于达到人道目的之一切美德而言。
正因如此，文明往往就体现为人们在交往过程中应有的规矩和礼仪。这种规矩和礼仪首先起源于有文化的贵族之间，或者一些文人为规则设计的社会规矩，如儒家的“礼”就是如此。埃利亚斯在《文明的进程》中就刻画了起源于中世纪的现代文明规范，譬如，宫廷中的就餐行为，包括如何使用刀叉，如何发声，如何就座，等等。然而，我们必须清晰地认识到，有关规矩和礼仪只是文明的低次元特质，它是外在的，体现为人们在一段时期内的生活方式和社会习俗；相反，文明的高次元特质则在于合作性，这是内在的，并将引领人类社会的合理发展。康德在很早之前就做了说明：“在艺术和科学的陶冶下，我们有了高度的教养，我们文化达到这样一个地步，各种社会繁文缛节和礼仪规范使我们疲惫不堪……道德观念是文化的一部分。但是由于对名誉和外在体面的追逐，这种道德观念的推行和践行，只能是外在的模仿道德行为，这充其量不过是文化（civilizing）。” [19]尤其是，过度注重外在行为，往往会产生面子问题，人们逐渐关注的是身份和角色而不是真正的道德精神，从而带来的就不是文明的进步而是文明的堕落。
四、人类文明的本质内涵
上面的分析表明，人类文明的本质体现为合作性，它要求通过和平而非武力的手段来解决人与人之间的分歧。涂尔干认为，“文明并没有包括道德标准，它在道德上完全是中立的。”[20]显然，这句话是有问题的，因为它只是看到现实社会中物质化文明的多样化形态，而没有区分文明的内在本质和现实异化。事实上，基于人类行为的目的和手段之间关系的分析视角，文明给出人们行为的应然要求：通过合作方式在互动中获取更大的利益。一般地，人类文明是社会伦理的扩展和凝结之物，而社会伦理则是人类基于“为己利他”行为机理的互动行为所衍生的。即文明根本上也是人类长期互动的产物，[21]只有多次交往才能形成互动，从而给人以“合作能增加利益”的经验，形成文明的规则。
事实上，从经济学思维的角度看，人类文明也体现为多次重复博弈而获得的合作性结果。根据多次重复博弈理论，文明具有这样两大基本特性要求：（1）合作比不合作好；（2）应该从多次重复博弈的结果来全面衡量成本和收益。[22]也就是说，文明的规则并不是对每一个当事人以及在每一次博弈中都带来好处，而是有利于长期的、社会整体的利益。相应地，如果孤立地看待一次博弈，我们就难以理解人们为何有时宁愿会遵循对他们暂时不利的规则。
同时，从历史发展来看，人类文明体现了人类社会的和谐互助关系，而这种关系是在长期互动和社会分工的基础上形成的。一方面，分工半径的延伸以及分工协调的增进，促进了社会秩序由近及远的扩展以及人类文明的发展和成熟。正如米塞斯指出的，“整个人类的文明就建立在这种劳动分工所带来的很高的生产效率的基础之上。劳动分工把人和动物区分开来，与绝大多数动物的体力相比，劳动分工使相对弱小的人类成为地球的主宰和技术奇迹的创造者。假如没有劳动分工，今天的我们就会像数千年或数万年之前的祖先一样彼此之间毫无关系。”[23]另一方面，分工本质上体现了人类之间的合作性，离开了合作，分工就无法维持，相互依赖的人类社会也就不复存在。米塞斯指出，“如果村庄里发生了鞋匠和铁匠之间的争执和敌对行为，那么敌对的一方就没有鞋穿，而另一方则会缺乏生产工具和武器。居民之间的战争摧毁了劳动分工，因为战争的任何一方无疑都在试图迫使对方因缺乏某种必需品而屈服。……只有在永久的共同和平社会有保障的前提下，分工才能得到发展。保卫和平，也就是保护了人类的劳动分工。离开这个前提，劳动分工不会超过一个村庄的范围，甚至不会超出一个家庭的范围。……如果劳动分工扩大到全国范围，那么，这个国家就必须避免内战。同样，如果劳动分工在世界范围内进行，那么，就必须保障国与国之间的永久和平。”[24]
此外，文明的行为和要求也可以借助有效劳动价值论加以说明。有效劳动价值理论表明，现代社会的价值创造已经或者日益从依靠劳动量的投入增加转到依靠劳动间的协调增进这一渠道或源泉上来。显然，协调增进也就意味着分工深化，而分工深化则意味着分立劳动之间的联系越来越紧密，要维系或强化这种联系则依赖合作性的人类伦理和文明的发展。[25]同时，基于有效劳动价值理论的角度，文明本身也是人类劳动的副产品，是有助于提高分立劳动间协调的社会资本。因此，哈耶克说：“文明是人行动的产物，或者更恰当一些说，是数百代人行动的产物。”[26]当然，尽管文明的发展是习俗演进过程，符合某种社会进化论的观点，但我们却不能简单地将达尔文的“弱肉强食”法则从自然界搬到人类社会。究其原因，文明考虑的是人类长期的、整体的利益，生存下来的文明并非一定是最优秀的。[27]在这点上，哈耶克也强调，生物学中的“自然选择”“生存竞争”和“适者生存”等观念在社会科学领域中并不适用，其原因是，社会演进中具有决定意义的因素并不是个人的生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所做出的选择。[28]
由此可以得出这样的结论：文明的本质内涵体现了人类的合作性，而技术的发展水平并不是反映文明程度的良好指标。[29]从某种程度上说，文明、文化以及伦理等词汇都是反映人与人之间的社会关系，是人类社会性的表征。儒家重视“人文化成”，也就是确立修身齐家治国平天下的人生志向。或者说，文明根本上是精神层面的东西，这往往与物质层面相对立。所以，亨廷顿也强调，“西方文明的本质是大宪章(Magna Carta)而不是大麦克（‘巨无霸’Magma Mac）。”[30]
不幸的是，“文明”一词在传播过程中逐渐偏离其原本的内涵，乃至常常遭受曲解。首先，由于“文明”一词首先源于英伦的“civilization”，该词为世界其他国家所效用，而在德国则进一步改为“culture”，当前中国就将之译为“文化”。其次，由于文明、文化等概念大多是文艺复兴以降西方科学技术发展的产物，从而偏重物质使用方面的发展和进步，如蒸气机的出现等；相应地，中国学人往往又将文化和文明区分开来，将文明视为科学系统，而文化则为价值系统。例如，徐复观就指出，“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高。文化的内容包括宗教、道德、艺术等”，而“文明是根据我们改进生活环境所得的结果，其内部主要是科学技术。”[31]最后，随着西学进一步传入中国社会，“文明”（civilization）一词也就不再局限于物质范畴，而是侵入人文范围。相应地，在日常生活和学术讨论中，物质文明和精神文明往往也就被共同使用了。这样，流行的“文明”一词就被赋予现代性意义：物质文明反映了科学技术的现代性，精神文明则体现了社会关系的现代性。
但显然，与工具理性相关的科学技术本质上只具有自然属性，它的社会属性则体现在它的现实应用上。一般地，如果技术进步促进了社会生产，增进了人类社会的合作，它就具有合理的社会性，从而也就体现了物质文明乃至人类文明的进步。相反，如果技术改进破坏了人类生产，瓦解了社会协作关系，那么，它所具有的是非人道的野蛮性，也就不能体现为物质文明（更不要说人类文明）的进步，而是表现为向人控制和剥夺人的野蛮状态的倒退。有鉴于此，我们在赞美欧洲文明引导社会经济的快速发展，主要是那些促进物质文明发展的科学技术进步，这可以看成科学技术的主要方面。即使如此，这并不意味着，人们总体需求或福利获得了极大满足或者持续提高，也并不意味着人们都获得了他应得的福利水平，更不意味着这些科学技术都得到最大限度的合理使用。究其原因，所有这些都主要体现在生产关系而不是生产力之中，而生产关系涉及了人们的精神层面及其合作意愿。
由此，我们强调，除了在生产力上体现为工具理性的发展和物质生产的提高外，人类文明更主要是在生产关系上体现为这些工具理性对人类合作关系的促进以及社会性目标的实现。这也意味着，物质文明与精神文明本质也是互补共进的，其内在机理是：在文明的人类社会中，科学技术的进步往往有助于促进社会分工，使得社会生产得以以迂回的方式进行；相应地，人们的目的也以迂回范式得以实现，从而使得“为己利他”行为机理得以更充分地推行。而且，一个社会的文明程度越高，社会化生产的迂回程度越大，科学技术的使用也更为合理。正因如此，我们不能简单地以物质水平来衡量一个社会的文明程度。辜鸿铭写道：“生活水平本身却非一个民族文明的标尺。在当今（即20世纪初）的美国，生活水平比在德国要高很多。可即便一个美国百万富翁的儿子会觉得某一所德国大学教授的生活水平简单、相对而言比较低下，因而要怀疑教育在这所大学的价值，不过我相信，没有一个有良好教养的人在游历了这两个国家后，会承认德国人没有美国人文明。”[32]由此观之，由于现代西方“文明”概念往往偏重技术进步和物质生产，它忽视了“合作”这一本质，从而并不是全面的；进而，即使西方社会的物质生活发达，也不能简单地认为它的文明程度就高。与此相反，中国传统的文化和文明大多从人生出发，由此向外才有物质世界存在，乃至传统中国人治理社会必然首先要通晓人文地理；从这个意义上说，中国“文明”体现了“合作”这一本质。但是，由于它缺乏与自然之间的紧张，从而没有能够发展出强盛的工具理性及其相应的科学技术；相应地，儒家社会往往缺乏促进社会进一步分工合作的物质和技术手段，这又限制了人类文明的发展。
最后，需要指出，生产中的迂回方式在日常生活中也就表现为对自己行为的“克制”，通过克制近期的欲望以获得更大的未来收益，通过增进而非掠夺他人以实现自己的最终目的。在某种程度上说，“克己”程度体现了人之亲社会性的高低。相应地，在一个高度文明的社会中，人们更倾向于采取合作而非掠夺的方式。正因如此，克制和谨慎常常成为现代文明人的标志，乃至长期作为一种贵族美德的名称。例如，伯里克利之所以得到普遍的尊重，就在于苏格拉底所称的，伯里克利在谨慎、节制、公正和智慧等方面都超出其他公民。事实上，一般来说，随着个人与社会互动的增加，自己也变得日益成熟，因而他的社会化程度就增强，更愿意通过合作解决问题，文明化程度也越高；相反，那些在封闭社会中成长的孩子，社会性就相对较差，文明化程度也相对较低。显然，这种认知视角对当前国内社会结构提出反思：由于已经长达一代人的计划生育政策，那些独生子女与其他同辈人之间的互动大为减少，结果导致社会合作性下降，这在已经进入社会工作的第一代独生子女身上开始显露了。这可能是未来社会中文明发展的重要隐患。
五、人类文明的异化趋向
文明是人类社会在长期的社会互动中逐渐孕育而生的，它反映了人与人之间的合作倾向和互惠关系，有助于减少人类社会中的内生交易费用，促使人类更好地利用和控制自然。囚徒困境的博弈模型反映出：个体对短期利益的追逐往往会陷入长期的困境之中。在一个封闭的博弈模型中是如此，在一个不断升级的对抗中带来的社会损害更是毁灭性的。显然，这种对抗性的社会本质上就是霍布斯所讲的自然状态或野蛮丛林，而“文明”一词是为了描述不同于这种状态的人类社会。所以，霍布斯认为，当人们通过理性协商来制定社会契约进而形成有意识的社会合作时，文明社会就诞生了。即当人们真正开始有意识地进行分工和协作，就启动了人类文明。马尔库塞指出，“文明的发展，表明了存在于人类与其他世界之间的理性的不同水平的发展阶段。即表明了理解和把握世界的不同方式和使世界适合于人类需要和潜能的不同方式。这个过程本身既被当成是逻辑过程也被当成历史过程；它既是一个现实的历史发展，也是向着更高级和更真实的存在现实的进展。”[33]显然，这种理性绝不只是指简单的工具理性和个体理性，而是基于社会交往扩展的合理性，这就是基于“为己利他”行为机理的社会合作理性。
在很大程度上，囚徒困境主要体现在零和博弈的情境中，此时博弈各方几乎是同质的，从而也就缺少了分工的社会基础。事实上，一个社会能否形成有序而高效的社会分工，一个关键要素就在于是否存在多样且异质的社会人。哈耶克指出，“个体的差异增强了合作的群体的力量，使其超出了个人努力的总和。”[34]同时，奥尔森的集体行动的逻辑也表明，如果存在具有明显差异的成员，即使存在“搭便车”的行为，这种拥有异质性的特定个体也愿意承担责任来推动集体行动，这在博弈论中也就反映了（智猪博弈中）大猪的行为选择。实际上，根据哈耶克的看法，文明的发展就是不断提高社会中分散知识的利用，而这种分散性知识为不同的社会主体所掌握就构成异质化的个体。哈耶克写道：“多样化的发展是文化进化的主要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的发展，由此使人类合作秩序变得无限广阔。”[35]正因为异质性个体是社会分工的基础，也必然成为社会合作的基础。为此，洪堡和穆勒等人认为，文明就体现为“人类最为丰富的多样性的发展”。[36]
从人类社会发展史看，向早期社会追溯得越远，人类个体的亲社会性越低，个体间的同质性越强，从而也就越难以互惠合作，所反映出的文明程度也较低。这一点不仅可以反映在古代社会中狭窄的交易半径上，也为目前一些行为经济学实验所证明。例如，亨利奇（Henrich）对秘鲁亚马逊流域的马奇根加（Machiguenga）部落的农夫所做的实地最后通牒博弈实验发现，当地农夫的出价比其他地方所观察到的实验对象的出价要低得多：平均值为26%，众数为15%；而且，回应方几乎接受了任何出价。[37]这是第一次发现行为特点接近主流博弈理论推断的人群，而其他社会中公平观念往往呈现出非常显著的影响。如何解释呢？亨利奇的一个同事注意到，马奇根加是一个以家庭为经济单位的社会，家庭成员进行狩猎活动并以火耕方式种植木薯，居民之间的社会性联系非常少，不熟识的人之间进行交易的现象更是罕见，他们甚至不知道除了具有亲戚关系之外的其他马奇根加人的确切名字。随后，亨利奇等11位人类学家和经济学家又在非洲、亚马逊、巴布亚新几内亚、印度尼西亚和蒙古的原始文明中做了最后通牒实验，也发现了类似结果。[38]显然，这些实验反映出，在这些低文明的社会中，人们没有多少公平分配的概念，往往也就形成不了大规模和长时期的分工与合作；在很大程度上，这些简单社会中的个体也就接近那种相互冷淡的经济人，从而出现如博弈论所预测的那类行为。
同时，亨利奇等人跨文化的最后通牒博弈实验还发现，提议方出价往往与两个重要因素有关：（1）生产中的合作行为或经济规模；（2）“市场一体化”的程度。一般地，一个文化如果具有更多的合作行为和更强的市场一体化，则更容易形成公平分配的原则。[39]既然如此，随着人类社会的发展、市场半径的扩展以及文明程度的提高，人类社会应该日趋和平，那么，为什么现代社会的冲突和争斗似乎并未减少，反而有愈演愈烈的趋势呢？这就涉及文明发展中的异化。
一般地，人类社会中，科学技术的发明以及社会机构的出现往往会产生社会的和政治的不平等，这种社会的和政治的不平等比自然的和生理的不平等远为显著，进而使得个体之间的力量对比越来越大。在这种情况下，强势者就会利用其力量来剥削和掠夺弱势者以获得更大的利益，进而就造成文明的异化：合作性的社会理性越来越式微，控制性的工具理性则越来越偏盛。同时，即使在现代社会，人民主权开始出现，个体权利得到越来越广泛的保护，这促进了市场秩序的扩展和商业文明的繁荣。但是，在商业文明的主导下，现代社会越来越呈现出单向度的特征：每个人都在追求流行的东西，这种同质性的追求反而加剧了竞争而降低了合作，从而为人类社会增添了不稳定性。显然，这些都带来了人类文明的异化，增加了社会的争斗，降低了互惠的合作。
正是由于异化的发展，现实社会中就会存在截然不同的文明类型。一个显而易见的事实是，不同社会中的伦理关系也呈现出不同的特质，如中西方社会在文明特质上就存在着明显差异。其实，自韦伯强调新教伦理促进了资本主义的诞生以来，文明特质及其在社会中的作用就引起无数中外学者的关注：在西方，近期的典型代表如亨廷顿等鼓吹文明之间的冲突，其他一些学者如H.米勒等则宣扬文明的共存；在中国，除了20世纪80年代爆发出蓝色文明和黄色文明之间的大争论外，实际上，从五四运动到20世纪五六十年代的“批孔破四旧”运动都是这种潜移默化观点在实践中的极端表现。当然，就正统教义的特质而言，东方的儒家文明比西方的浮士德文明具有更强的互惠合作性；但是，在近现代历史上的国家竞争中，儒家社会却落败了。原因是什么呢？从长远来看，西方物质文明的强盛是否就意味着它的精神文明也是优越的呢？西方的基督教伦理永远符合社会发展的需要吗？笔者曾指出，异化是人类社会中各类事物在其发展过程中所呈现的一个典型形态，甚至可以说，人类社会的所有人为事物都已经被异化了，差异仅仅体现在异化的程度上。有鉴于此，学者的根本任务和社会责任也就在于，揭示出事物异化的原因、途径，并探寻促使异化了的事物复归其本原的途径。[40]
事实上，基于合作性这一视角，我们不能简单地基于近500年来欧洲及其基督教的胜利就认为它拥有更为先进的文明。一个重要的原因是，欧洲以及基督教在与外界发生联系时往往采取征服和掠夺的方式，而那些征服者的心中充满肮脏卑鄙的贪欲和渴望。在很大程度上，尽管西方社会由于科技进步和制度建设而极大地促进了社会文明的发展，但工具理性和一神教的偏盛也导致其文明在发展过程中出现严重的异化。与此相对应，毛利人、印第安人以及其他广泛的亚非拉部落受制于落后的科技和生产力而导致物质文明以及整个人类文明没有取得长足进步，但同时却也没有受到严重异化而原始的质朴和祥和，社会分工合作的半径被内缩在较小的范围内，避免了大规模的争斗和掠夺。正是基于这一观察，当时蒙田反对有关“文明人”和“野蛮人”的区分，反而认定当时被称为“文明人”的欧洲人才更符合“野蛮人”的称呼；随后的卢梭则将印第安人称为“高贵的野蛮人”，因为他们要比那些白人征服者更单纯。[41]
六、结语
如同社会伦理，人类文明的本质也在于合作性，其孕育和壮大的主要目的就在于促进人们之间的互惠合作。在很大程度上，社会伦理和人类文明的形成都以人类理性为基础，这种人类理性不是狭义的工具理性，而是体现为对长期利益和整体利益的有效追求，体现了社会互动中嵌入的亲社会性。同时，人类文明和社会伦理一样，一旦形成，在演化过程中就会像所有其他社会事物一样受到不同社会力量的作用，尤其是会在强者的作用下偏离其合作本质而呈现出某种掠夺性；进而，不同形态的文明之间也会发生碰撞和竞争，其结果往往导致人类文明的发展和传播受到那些在一定历史环境具有优势的物质文明的影响。这些都导致了文明的异化。譬如，尽管中国社会孕育出注重价值理性的儒家伦理和儒家文明，但它在近现代却受到西方强调工具理性的功利主义伦理和浮士德文明的猛烈冲击。究其原因，基于适者生存的道理，在处于利益争夺的历史条件下，只有那些能够借此获取更大利益的伦理和文明才得到更大程度的宣扬和效仿；而那些在长期虽具适应能力的伦理和文明却并不见得在每一次短期较量中总是会占优势，更为常态的是相反的情形。不过，尽管在短期内占优势的工具伦理和物质文明有利于强者的生存，并获得支配其他伦理和文明的优势；但是，从长远来看，它们并不一定符合整个人类的利益要求，也就无法适应人类社会越来越一体化的需要。要洞悉这一点，我们就需要回到文明的本质。
注释：
[1] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第1卷），邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第11页。
[2] 赫什莱佛（也即赫舒拉发）：《力量的阴暗面》，刘海青译，华夏出版社2012年版，第7页。
[3] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1979年版，第147页。
[4] 朱富强：《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，经济科学出版社2004年版。
[5] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第44页。
[6] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第8页。
[7] 马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，商务印书馆2017年版，第12页。
[8] 别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由：人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵州人民出版社1994年版，第102页。
[9] 汪丁丁：《新政治经济学讲义：在中国思索正义、效率与公共选择》，世纪出版集团/上海人民出版社2013年版，第103页。
[10] 米塞斯（本书译为米瑟斯）：《社会主义：经济与社会学的分析》，王建民、冯克利、崔树义译，中国社会科学出版社2012年版，第18页。
[11] 哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成等译，上海人民出版社2000年版，第16页。
[12] 亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，生活.读书.新知三联书店1989年版，第10页。
[13] 弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，杨韶钢译，华夏出版社1999年版，第35-36、37页。
[14] 弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，杨韶钢译，华夏出版社1999年版，第37页。
[15] 涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活.读书.新知三联书店2000年版，第14页。
[16] 艾克斯罗德：《对策中的制胜之道：合作的演化》，吴坚忠译，上海人民出版社1996年版，第3页。
[17] 朱富强：《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，经济科学出版社2004年版，第7章。
[18] 参见埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》，王佩莉译，生活.读书.新知三联书店1998年版，第62、103页。
[19] 转引自马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，商务印书馆2017年版，第20页。
[20] 涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活.读书.新知三联书店2000年版，第17页。
[21] 当然，这种互动既可指博弈双方间的多次互动，也可指一人与多人间的互动。
[22] 盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京大学出版社2001年版，第115页。
[23] 米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，中国社会科学出版社1995年版，第60页。
[24] 米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，中国社会科学出版社1995年版，第66-67页。
[25] 朱富强：《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，经济科学出版社2004年版。
[26] 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社1999年版，第45页。
[27] 盛洪：“什么是文明”，载张志雄主编：《中国经济学的寻根与发展》，学林出版社1996年版。
[28] 韦森：《社会制序的经济分析导论》，上海三联书店2001年版，第43页。
[29] 盛洪：“什么是文明”，载张志雄主编：《中国经济学的寻根与发展》，学林出版社1996年版。
[30] 亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，生活.读书.新知三联书店1989年版，第45页。
[31] 徐复观：《中国人文精神之阐扬》，李维武编，中国广播电视出版社1996年版，第1页。
[32] 辜鸿铭：《中国人的精神》，陕西师范大学出版社2011年，第286页。
[33] 马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志明等译，重庆出版社1993年版，第52页。
[34] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第89页。
[35] 哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第89页。
[36] 转引自哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，中国社会科学出版社2000年版，第90页。
[37] Henrich J., 2000, Does Culture Matter in Economic Behavior? Ultimatum Game Bargaining among the Machiguenga of Peruvian Amazon. American Economic Review, 90 (4): 973-979.
[38] Henrich J., Boyd R., Bowles S., Camerer C., Fehr E., Gintie H. & McElreath R., 2001, In Search of Homo Economicus: Behavioral Experiments in 15 Small-Scale Societies. American Economic Review, 91 (2): 73-78.
[39] Henrich J., et al., 2005, “Economic man” in Cross-Cultural Perspective: Behavioral Experiments in 15 Small-Scale Societies. Behavioral and Brain Sciences, 28 (6) :795-815.
[40] 朱富强：《有效劳动价值论的现实阐释》，经济科学出版社2005年版，第1章。
[41] 参见马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，商务印书馆2017年版，第33页。
本文载《如何理解人类文明的本质：亲社会性、人类理性与合作性伦理》。《邓小平研究》2019年第4期。
