黄朴民:“夷夏观”与“文明圈” ——秦汉民族文化问题片论(一)

选择字号:   本文共阅读 1178 次 更新时间:2019-02-15 22:42

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黄朴民 (进入专栏)  

我国自古以来就是一个多民族的共同体,各兄弟民族都是中华民族的有机组成部分。早在战国时期,荀子即已指出“四海之内若一家”。而秦汉统一大帝国的建立,更为中华民族内部各民族的交流与融合提供了基础,创造了条件。用东汉后期著名今文经学家何休的话说,这就是随着社会的进化,“夷狄进至于爵,天下远近小大若一。”即四夷与诸夏地位平等,彼此友好相处,互助互补,民族关系上天下为一家。这一思想奠定了民族融合、国家统一的理论前提,在此基础上,民族交流与融合不断向前发展,成为中国历史进步的显著标志,也成为秦汉文化的重要组成部分。


由此可见,秦汉时期文化的碰撞与交流,主要表现为国内汉族与少数民族,中原地带与边疆区域、草原游牧文化与中原农耕文化的对峙与融合,这中间,既有思想文化观念上的冲突与磨合,也有物质文化形态上的彼此渗透与相互影响。


一、从严夷夏之防到四海一体


1、“夷夏之辨”的历史文化渊源


中国历史上的民族关系之核心,是夷夏之间的对峙与融合问题。在中国历史上各家各派的思想家中,对夷夏关系问题为核心的民族思想的发展作出最重要贡献者,首推孔子所创立的儒家。它最早也是最系统地提出了以“夷夏之辨”为主要内容的民族思想。


孔子认为,在夷狄与诸夏关系中,诸夏代表着文明和先进,夷狄代表着野蛮与落后,历史的进程当以诸夏为中心,由诸夏的文明改造夷狄的野蛮,“以夏变夷”,即诸夏文明不断辐射拓展,使原先落后野蛮的夷狄逐渐向文明先进过渡,最终达到诸夏的文明进化水准,实现大同的理想。


值得注意的是,孔子的“夷夏之辨”思想中带有一定的平等民主色彩。这就是他并不排斥夷狄。《论语·八佾篇》云:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”朱熹《四书集注》引程子曰:“夷狄且有君长,不如诸夏之僭乱,反无上下之分也。”这说明孔子对夷狄之有君臣是持某种赞赏态度的。又《论语·子罕篇》曰:“子欲居九夷。或曰:陋,如之何!子曰:君子居之,何陋之有?”《四书集注》释云:“君子所居则化,何陋之有?”这更显示出孔子的纳异心态,即认为夷狄可以通过文明熏陶教化,而进之为华夏。相反,诸夏如果僭乱,君不君,臣不臣,则可以转向野蛮,退为夷狄。这种视华夏、夷狄为可变的实体,体现了孔子民族思想中进步的性质。


不过,孔子尽管在理念上不排斥夷狄,但是在具体的政治论述中他还是站在诸夏中心观的立场上的。在他的心目中夷狄毕竟是不文明的象征,其野蛮未开化的生活方式,是诸夏文明存在与发展的直接威胁,因此它与诸夏的地位不能平等,而只能是被改造、被开化。处理夷夏关系必须以中国(中原)为本位,不能让夷狄来改变中国(中原)。于是孔子大力宣扬“尊王攘夷”的历史合理性与现实必要性,充分肯定管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”的历史功绩:“霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣”将少数民族“被发左衽”的生活方式、风俗习惯简单地界定为野蛮落后。


孔子在“夷夏之辨”问题上的矛盾态度,对后世(尤其是儒家)民族思想的形成和发展产生了双重的影响。许多通达之士,如《公羊》学家,较多地看到了孔子有关夷夏关系可以互变的立场,而在民族问题上持比较开明公允的观点,强调“以夏变夷”,促使夷狄与诸夏共同臻于文明,实现天下的大同。但是也有一些儒者,如孟子,片面地理解孔子“攘夷”的主张,一味强调夷夏之防,认为夷狄是“鴃舌之人”,“非先王之道”,只有被“膺”被“惩”,受攘逐打击的命运可言。从而人为地割裂夷夏之间的联系,加深双方的隔阂与敌对,造成诸夏的自我封闭。


先秦民族观念的历史文化渊源,对于秦汉时期民族思想的形成具有重要的影响,也制约着秦汉时期民族文化政策的制定与实施。换言之,秦汉时期民族问题上“严夷夏之防”与“天下一家”两种观念的对立与消长,都是以先秦“夷夏之辨”民族思想为逻辑起点并具体展开深化的。


2、“别夷夏”与“进夷狄”


形成于战国晚期而真正得势于两汉期间的《公羊》学是孔子”夷夏之辨“民族思想在当时的正确继承和发挥者,他们一方面主张严夷夏之防,坚持以中原为本位,反对用周边的夷狄来改变中原诸夏,体现出具有强烈的华夏中心色彩的民族主义。《公羊传》隐公七年言”不与夷狄之执中国”;庄公十年言“不言夷狄之获中国”;昭公二十三年言“不与夷狄之主中国”;等等,就是这种华夏民族中心观的典型表现。基于这样的认识,他们对春秋历史上齐桓公“尊王攘夷”之举予以充分肯定,认为齐桓公北伐山戎,南征荆楚的做法属于行“王者之事”,有大功于华夏文明。


但是另一方面,《公羊传》的作者也一脉相承了孔子有关区分夷狄与诸夏的原则。即不以种族归属为标准,而以文明进化程度为标准。在《公羊传》那里,所谓的“中国”、“夏”与“夷狄”,既不是狭隘的种族概念,也不是特定的地理范畴,而是定义于政治与文化的水平。文明程度低下,无礼义文教者谓之夷狄;文明程度发达,有礼义文教育谓之“中国”与“诸夏”。总之,野蛮与文明是确定和贯彻“夷夏之辨”的唯一标准。


《公羊传》的作者根据孔子的理论,将仁义道德视为文明的最基本要素。凡是言行符合仁义道德的,《公羊传》即中国之;凡是言行不符合仁义道德的,《公羊传》则夷狄之。可见它虽然确立了“夷狄”与“中国”的畛域;然而又没有将这种界限凝固化、绝对化。以仁义道德划线,则夷狄可以进为“中国”,华夏也可以退为夷狄,一切均以文明程度高低为标准。所以《公羊传》中多有称许“夷狄”之处。如《春秋经》宣公十二年载:“夏六月乙卯,晋荀林父帅师,及楚子战于邲,晋师败绩。”《传》曰:“大夫不敌君,此其称名氏以敌楚子何?不与晋而与楚子为礼也。”按:楚本夷狄,然胜郑而不取其地,与晋战而逸晋师,笃礼薄利而有仁人之心,故与楚子为礼而中国之。反之,晋本诸夏,然当郑危已解情况下,欲乘楚师淹病而击之,无仁爱礼义之心,故不与晋为礼而夷狄之。同样的道理,《公羊传》中亦多有贬中国处。如《春秋经》昭公二十三年云:“(秋,七月),戊辰,吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。”《传》曰:“此偏战也,曷为以诈战之辞言之?不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之?中国亦新夷狄也。”可见,“中国”如有夷狄之行,也是新夷狄,夷狄固不能主中国,那么实质上已为新夷狄的“中国”同样不能够主中国。


由此可知,《公羊传》作者“夷夏之辨”民族思想是全面而深刻的,其对孔子民族观的继承和发挥也是合乎孔子本义的。它的价值在于既保持了华夏文化的本位性,又摆脱了狭隘的种族概念,而以文明发展程度作为“夷夏之辨”的标准。以这种标准来区分夷夏,就为夷狄进于中国,实现民族融合提供了逻辑上的合理性。从这个意义上说,汉代《公羊学》的民族思想是超越种族概念与地理畛域的进步学说,它有利于国内各民族以先进的华夏文化为鹄的,在不断进化、摆脱野蛮、趋于文明的基础上,最终实现大融合,为中华文化的发展共同作出积极的贡献。


秦汉时期其他思想家的民族观,大体而言,都是依违于《公羊传》“别夷夏”与“进夷狄”两端而生发衍化的。当然,在不同的人那里,侧重点各有不同,或注重于言“王者无外”、“四海一体”;或注重于严“夷夏之防”,汲汲排斥夷狄。


西汉中叶盐铁会议上贤良文学的民族文化观,显然充满着“王者无外”的理想主义色彩,在他们看来,夷夏关系并不是绝对对立,无法调和的,而是存在着可变的因素,即夷狄能够接受王化,与中原地区友好相处:


夫蛮、貊之人,不食之地,何足以烦虑而有战国之忧哉?若陛下不弃,加之以德,施之以惠,北夷必内向,款塞自至。


《春秋》“王者无敌”,言其仁厚,其德美,天下宾服,莫敢交也。德行延及方外,舟车所臻,足迹所及,莫不被泽。蛮、貊异国,重泽自至。方此之时,天下和同,君臣一德,外内相信,上下辑睦。兵设而不试,干戈闭藏而不用。


王者中立而听乎天下,德施方外,绝国殊俗,臻于阙庭。凤皇在列树,麒麟在郊薮,群生庶物,莫不被泽。非足行而仁办之也,推行仁恩而皇之诚也。范蠡出于越,由余长于胡,皆为霸王贤佐。故政有不从之教,而世无不可化之民。《诗》云:“酌彼行潦,挹彼注兹。”故公刘处戎、狄,戎、狄化之。太王去豳,豳民随之。周公修德,而越裳氏来。其从善如影响。为政务以德亲近,何忧于彼之不改。


值得注意的是,贤良文学还肯定了夷狄文化中的某些合理成分,这在当时,无疑是一种博大宽宏的胸襟,这实际上是各民族交流与融合的重要基础:


(匈奴)事省而致用,易成而难弊……法约而易辨,求寡而易供。是以刑省而不犯,指麾而令从。嫚于礼而笃于信,略于文而敏于事。故虽无礼义之书,刻骨卷木,百官有以相记,而君臣上下有以相使。


贤良文学的民族思想虽然带有严重的空想性,在阶级社会里,复杂的民族关系也不可能以抽象的仁义道德加以解决,民族交流与融合往往伴随着残酷的战争,然而,他们不把华夏与夷狄简单加以绝对对立,提倡互相包容,共臻文明,主张“王者博爱远施”,从而达到“外内合同,四海各以其职来祭”的目的,显然是可贵的卓识远见。


东汉著名史学家班固从思想倾向而言,无疑是正宗的儒家,他的民族观显然具有两重性,一方面拘泥于“夷夏之防”,主张汉族与少数民族(主要指匈奴)相隔绝:“隔以山谷,雍于沙幕,天地所以绝外内也。是故圣人禽兽畜之,不与约誓,不就攻伐……其地不可耕而食也,其民不可臣而畜也,是以外而不内,疏而不戚,政教不及其人,正朔不加其国。”但是,鉴于现实,他同样提倡“王者无外”、沟通夷夏的观点。对有关隔绝匈奴的言论予以了自我否定,积极倡导实行交流、施惠的政策,促使夷夏之间友好往来,和睦相处:“绝之未知其利,通之不闻其害,设后北虏稍强,能为风尘,方复求为交通,将何所及,不若因今施惠,为策近长”。这在当时诚属较为开明、富有远见的民族意识。


至于东汉末年今文经学大师何休积极倡导的“夷狄进至于爵”,天下一家的民族融合主张,更将秦汉时期“王者无外”、夷夏一体的进步民族观念发展到了极致。


何休继承《公羊》学先师有关“夷夏之辨”非种族与地理之辨,而为道德文明之辨的观点,并加以充分的发展。何休强调指出:夷狄如果能慕仁义,行礼乐便可以摆脱野蛮状态,逐渐融入文明社会,成为中国和诸夏的一分子。这样,何休便从夷夏对立的现实大地上一举而升华到了夷夏混同,“王道太平”的理想境界,为未来的“大一统”社会描绘出一幅美好灿烂的图画:“至所见之世,著治太平,夷狄进之于爵,天下小大远近若一。”毫无疑义,何休这一思想包含着极其丰富的时代文化意义。首先,它超越了狭隘的夷夏之防,肯定了夷狄向文明进化的历史必然性。其次,它清除了夷夏之间绝对对立的界限,强调了夷夏关系的可变性。其三,它完整地描绘了大一统理想政治之下的民族平等局面,“天下小大远近若一”。强调夷狄一旦告别野蛮,走近文明,就能受到应有的尊重,就能和占主体的华夏民族平等和好地相处。这样,便为后世比较开明的统治者推行“胡汉一家”的进步民族政策,维护大一统格局,奠定了思想上的基础。可见,这是一种具有明显平等意识,视天下为一家的民族观,是秦汉时代民族观的精华所在,也是中国古代民族思想发展史上的辉煌篇章。


当然,任何时代的民族思想都是多元的。在秦汉时期,民族观问题上,除了“王者无外”、“夷夏一体”这一思潮外,还存在着严夷夏之防,强调夷夏对立不可调和的另一股思潮。如盐铁会议上,以御史大夫桑弘羊为代表的尚法之士,对匈奴等“夷狄”抱深恶痛绝的态度,认为其绝仁弃义,好战嗜杀,是华夏民族不共戴天之敌,绝非德义仁礼所能感化。所以只能赶尽杀绝,以除后患:


匈奴无城廓之守,沟池之固,修戟强弩之用,仓廪府库之积。上无义法,下无文理,君臣嫚易,上下无礼……《春秋》曰:“桓公之与戎狄,驱之尔。”


夫汉之有匈奴,譬若木之有蠹,如人有疾,不治则浸以深。故谋臣以为击夺以困极之。诸生言以德怀之,此有其语而不可行也。


东汉中叶成书的《白虎通义》一书,在夷夏民族关系问题上同样持十分狭隘的种族立场。它认为“王者不臣”者有三,其中之一,就是“不臣夷狄”。理由就是夷狄是不可改造的“异类”,它与华夏族的对立冲突乃是绝对而永恒的:“夷狄者……非中和气所生,非礼义所能化,故不臣也。”这与《公羊传》的宗旨完全背道而驰,是严夷夏之防的典型论调,突出反映了秦汉时期部分陋儒在民族问题上的丑陋心态和偏执立场。


不过,值得庆幸的是,在秦汉时期两股对立的民族思潮中,主张“王者无外”、“夷夏可变”的思潮相对占有优势,处于主导的地位。正因为如此,尽管终秦汉之世,中原民族与边陲少数民族之间民族战争此起彼伏、绵延不断,但民族之间的交流、融合、同化始终是不可逆转的趋势。换言之,正是由于有“夷夏之变”、“王者无外”的思想基础存在,当时中原与边疆、中国与外域的文化交流遂得以顺利进行,并取得蔚为可观的成就,并为后世的民族融合、中外交流提供了有益的经验与启示。对此,我们理应予以足够的重视和充分的肯定。


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