傅道彬:乡人、乡乐与“诗可以群”的理论意义

选择字号:   本文共阅读 1189 次 更新时间:2016-02-20 11:42

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傅道彬 (进入专栏)  

【内容提要】乡里是周代社会的基础政治构成单位,乡人是具有一定政治和文化地位的贵族阶层,乡乐是周代乡党间诗乐活动的典型样式。乡党间的礼乐活动,反映着周代贵族把世俗生活雅化诗化艺术化的精神追求。乡饮酒礼、乡射礼是周代乡党间经常性的礼乐活动,具有丰富的艺术蕴含,其仪式具有早期戏剧的特征,诗乐在乡党礼典中处于核心地位。乡饮乡射反映着和谐友爱的乡党关系,是“诗可以群”这一理论观念的具体体现。周代乡党间的风雅精神和“诗可以群”的理论观念,对中国人的精神世界和中国文学都产生了深刻影响。

【关键词】乡党 乡乐 乡饮酒 乡射 诗可以群


“乡”也称乡党、乡里,[1]是周代社会的基础政治单位,也是基础的文化单位。周代礼乐文明既体现为天子庙堂之上的庄严宏大的宗教祭祀,也表现为诸侯城邦间的赋诗唱和文采风流,更立足于乡党间的婚丧嫁娶、衣冠言语、乡饮乡射等日常的经常性的文化活动中。以《诗经》为代表的诗乐既可以用之于宫廷列国,也可以用之于普通贵族的“乡人”,所谓“用之乡人焉,用之邦国焉”(《诗大序》),许多重大的诗乐活动,都是以乡里为基本空间展开的。“用之邦国”,是为国风;“用之乡人”,则称为乡乐。比起“用之于邦国”的政治意义,“用之于乡人”的诗乐教化作用则更基础更日常更普遍,发挥着和谐乡里凝聚宗亲的作用,从中显示出“诗可以群”的这一文学观念的思想意义。

一、乡人乡乐与“诗可以群”观念形成的文化土壤

尽管我们可以对《诗经》进行多方面的文学的艺术的批评,但是必须认识到:在礼乐文化背景下编辑而成的诗三百,并不是一部单纯的文学经典,而是结合礼乐文化而流行的礼乐范本。孔子“兴观群怨”(《论语•阳货》)的诗学思想,是一个有机联系的理论体系。春秋时代流行赋诗言志,诗三百广泛应用于社会生活,在庙堂祭祀、外交往来间发挥着重大作用,可以观察邦国政治,也可以观赏艺术水平,是为“诗可以观”;而另一方面,诗三百也用于乡党教化,介入乡人普通的世俗生活,成为凝聚乡党宗族间和谐关系沟通情感的艺术手段,实现“温柔敦厚”的诗教下的合群乐群的理想境界,是为“诗可以群”。

众羊为群,《说文》释群谓“辈也,从羊君声”,由此引申为族群众人集体等多方面的意义。“群”一词在十三经中共出现247次,[2]其本义指羊群、兽群,例如“谁谓尔无羊,三百维群”(《诗经•小雅•无羊》)、“玄鸟归,群鸟养羞”(《礼记•月令》);引申为人群族群,例如“方以类聚,物以群分”(《易传•系辞上》)、“群居终日,言不及义”(《论语•卫灵公》);衍申为合群乐群,《礼记•学记》谓“三年视敬业乐群”,孔颖达疏曰“乐群谓群居,朋友善者愿而乐之”,与人亲善和谐共处是儒家教育思想的重要内容,“群”是成就君子人格的一个基本能力。“诗可以群”的“群”就是从人群族群的基本意义出发,上升为乐群合群的精神境界。《论语》正义云:“可以群者,诗有如切如磋,可以群居,相切磋也”,其实“诗可以群”不是群体之间切磋对诗的认识感受,而是通过实现社会成员之间“可以群居”的和乐融洽的人际关系。

任何一种精神现象的产生都有与之适应的文化土壤。乡里是周代宗族群体构成的基本单位,承担着礼乐教化的重要使命,《诗》也称乡乐,通过乡里的舞台,融入乡人的精神世界,在乡党间的人际关系中发挥重大作用,“诗可以群”的理论观念在这里有了生长的土壤。

1.乡里是属于城邦的一种基础社会形态。应该特别指出的是,我们不应该用现代乡村的概念理解周代的乡里制度,因为周代的“乡”本质上是属于城邑属于城邦的。周代有“国”“野”之分,“国”属于城邑,郑玄于《周礼•乡大夫》下注曰:“国中,城郭中也”;而“野”则是今天意义的乡村,郑玄于《周礼•委人》下注曰:“野,谓远郊之外也”。而“乡”是属于国即城邦的一部分,段玉裁注曰:“离邑,如言离宫别馆,国与邑名可互称。析言之则国大邑小,一国中离析为若干邑。”“封,犹域也。乡者,今之向字。汉字多作乡(鄉),今作向。所封,谓民域其中,所乡,谓归往也。”[3]《礼记•王制》记对于不循教化之人的处置,右乡者迁至左乡,左乡者迁至右乡,而仍不思改进,则由乡迁至郊,由郊迁至遂,处置“不帅教者”的基本思路是从城邑中心单位向远离城邑的边远地区迁徙,足见“乡”是属于城邑管理的中心单位。城邦由若干乡构成,以宗法血缘构成的贵族们居住在乡中,拱卫着城邦的中心地位,因此居住在城邦中的人称“国人”也称“乡人”。依照侯外庐先生的意见,从殷代开始中国即进入城市国家时代。[4]

西周以降,尤其是春秋以来中国古典城市文明迅速发展,典范的城邦国家的出现不仅冲毁了旧的一统的王权国家,也造就了一个雄心勃勃的城市贵族阶层,他们衣冠楚楚,诗酒流连,诗乐生活成为一种风雅追求。诗乐生活是以城邦为社会土壤的,因而在城邦文明的层面上才可以理解“诗可以群”这一理论观念的产生。

2.乡人是城邦中享有广泛民主权利的贵族阶层。比起田间遂上的“野人”来,属于城邦的“乡人”不仅物质上过着优裕的贵族生活,而且享受着知政、选举、教育、议政等多项民主权利。“乡人”一词,在《周礼》《仪礼》《礼记》《左传》《论语》等传世文献中凡7见,可以看出,“乡人”与“国人”的意义相同,[5]是属于城邦的贵族阶层。“国人”是就整个城邦而言,任何“国人”又都属于城邦中的乡里,对于其所在乡而言“国人”又称为“乡人”。周代贵族都有自己所属的城邑邦国,但他首先是属于乡党的。清代江永《乡党图考》以孔子为例云:“孔子生鲁昌平乡阙里,后徙居曲阜西南三里,亦名阙里。虽居国都,亦曰乡党,对朝廷言之也。”[6]就城邦而言,孔子是鲁国“国人”,但在邦国之内,他首先属于乡党,是阙里的“乡人”。“乡人”具有对重大政治事件的参与与了解的权力。《周礼•乡大夫》记:“大询于众庶,则各帅其乡之众寡,而致于朝。国有大故,则令民各守其闾,以待政令,以旌节辅令则达之。”郑玄注:“大询者:询国危、询国迁、询立君。”[7]这就是周代城邦著名的“三询”制度,即遇有邦国危难、国都迁徙、国君继立等重大问题时,要集合六乡之民,征求意见,取得“乡人”的理解支持。乡人还享有充分的议政权利,议政的场所就是“乡校”。《左传•襄公三十一年》记郑国有“以议执政之善否”的乡校,它是一种具有原始民主性质的议事场所,乡人们可以自由地在这里发表对时政的意见,评判政治得失。乡人特殊的政治与经济地位,使得这一阶层有可能获得较高的诗乐修养,诗乐正是通过“乡人”这一特殊的阶层而带入周代贵族普遍的世俗生活的,即使来自于社会底层的诗作也被改造成城邦贵族的诗乐教化的艺术方式,所谓“群”也是周代贵族间提倡的一种群体关系原则。

3.乡乐是周代乡里中礼乐活动的经典形式。乡里最多的是经常性的礼乐文化活动,因此《诗经》又被称作“乡乐”。在《仪礼》的《乡饮酒》《乡射礼》《燕礼》中多次提到“乡乐”一词,《仪礼•乡饮酒礼》:“乃合乐,《周南》:《关雎》《葛覃》《卷耳》;《召南》:《鹊巢》《采蘩》《采蘋》”,郑玄注:“乡乐者,风也。”又《仪礼•燕礼》:“遂歌乡乐,《周南》:《关雎》《葛覃》《卷耳》;《召南》:《鹊巢》《采蘩》《采蘋》”,郑注:“乡乐者,风也。……燕合乡乐者,礼轻者可以逮下也。”朱熹云:“二南,正风,房中之乐,乡乐也。”[8]可见乡乐就是以《周南》《召南》为代表的国风,就周室而言国风代表诸侯的邦国,因此称为“国风”或“邦风”,反映一个诸侯邦国的政治与礼俗。但是《诗经》在春秋时代的一个重要功用是服务于当时礼乐教化的目的,运用于乡党族群的日常的礼乐文化生活,这时的国风又可称为“乡乐”。在礼乐文化的背景下,乡乐流行于乡党日常生活之中,浸染于乡人的精神世界,发挥着团结乡党和谐人伦即“诗可以群”的重大作用。《毛诗序》开篇即谓:“《关雎》,后妃之德也。风之始也,所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉。” “用之邦国”反映着一个邦国的政治与艺术水平,是为“国风”,而“用之乡人”则具有移人性情和谐人伦的作用,其为“乡乐”,其作用为“诗可以群”,其教化为“温柔敦厚”的诗教。

二、“诗可以群”与乡党间世俗生活的诗化

“诗可以群”的“群”有两个意义,一是合群乐群,通过诗乐活动化解利益冲突中的嫌隙与怨怒,实现贵族阶级社会成员之间最大限度的和谐友爱,达到温良恭让其乐融融的理想境界;而另一方面要实现诗乐政治理想也需要社会成员之间普遍的良好的诗乐修养,必须依赖与诗乐活动的群体化经常化,把诗融入日常的世俗生活,从而转化成社会成员间的精神气象,因此“群”的另一个意义就是诗乐活动的群体性参与。有周一代正是通过立足于乡党间的普遍诗乐教育,培养出一个富有诗乐教养的艺术阶层,把诗带入广泛日常的生活状态中,诗乐全面介入乡人的世俗生活,由此构成了富有艺术蕴含的乡党君子人格。

1.周代以弦歌礼乐为核心的乡学。周代有“乡学”制度,《礼记•学记》谓:“古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学”,郑玄注曰“党属于乡”。周代设有“国学”与“乡学”,国学设于国都,是国君及高级卿士之学;而乡学分属城邦的乡里,是一般贵族子弟的学习场所,乡学虽然不如国学高贵,却具有更普遍的教化意义。从根本上说,乡学是以礼乐文化为核心的。

关于乡学的主要功能与责任,《礼记•王制》谓:

司徒修六礼以节民性,明七教以兴民德,齐八政以防淫,一道德以同俗,养耆老以致孝,恤孤独以逮不足。尚贤以崇德,简不肖以绌恶。

命乡简不帅教者以告。耆老皆朝于庠,元日习射上功,习乡上齿。大司徒帅国之俊士与执事焉。不变,命国之右乡,简不帅教者移之左。命国之左乡,简不帅教者移之右,如初礼。不变,移之郊,如初礼。不变,移之遂,屏之远方,终身不齿。命乡论秀士,升之司徒,曰选士。司徒论选士之秀者而升之学,曰俊士。升于司徒者不征于乡,升于学者不征于司徒,曰造士。

乐正崇四术,立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》,冬夏教以《诗》《书》。

从这里可以看出,乡学的意义有三:一是道德教化方面的意义,通过“修六礼”、“明七教”、“齐八政”、“一道德”、“养耆老”、“恤孤独”等教育内容,培养乡党子弟建立起“尚贤崇德”的道德标准,担负起礼乐传承的历史使命。二是政治奖惩的意义,通过乡学教育惩治愚顽推举人才,乡是周代对人才惩治和举荐的最基础单位。“简”顽劣不化者,由乡之郊,由郊之遂,不断屏之远方,直至终身不用;“论”乡之秀士,升之司徒,升之国学,成为邦国栋梁,按《周礼》记载,乡学每三年举行一次旨在选拔贤能的考试。[9]三是礼乐推广方面的意义,乡学实现道德与政治目的的根本手段就是——“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士”。诗书礼乐是礼乐教化的核心内容,在教育中突出诗的意义,是中国古典教育的一个重要特色。乐正就是主管诗乐教育的官吏,四术四教,就是诗书礼乐。诗乐教育不仅在空间上是周代礼乐的中心内容,而且在时间上也贯穿春夏秋冬四季。春秋气候适宜,可于户外演习礼乐;冬夏太冷太热,故于室内诵读诗书。礼乐属技艺,没有课本;《诗》《书》属经籍,是有课本的。

清人俞正燮谓:“通检三代以上书,乐之外无所谓学。《内则》学义,亦止于此;汉人所造《王制》《学记》亦止于此。”[10]俞正燮认为周代教育的主要内容是“弦歌”———礼乐,虽然把周代学校教育理解成“乐之外无所谓学”,未免有些夸大,但是可以肯定的是,诗乐教育在周代教育尤其是乡学教育的主要内容却是不争的事实。

孔子于春秋时代开启私人讲学之风,有教无类,教育从王公明堂走向平民杏坛,从世家贵胄走向乡党子弟,而其教学内容,也以“诗教”为基础。《大戴礼记•卫将军文子》谓:“吾闻夫子之施教,先以《诗》。”验之于经典文献,孔子是十分重视诗乐教育的。

2.诗乐全面介入乡人的世俗生活。闻一多先生说:“诗似乎没有在第二个国度里像它这样发挥过那样大的社会功能。在我们这里一出世,它就是宗教、是政治、是教育、是社交,它是全面的社会生活。”[11]诗是全面的社会生活,不仅表现在上层社会在宗教、外交、教育等重大的政治生活中,也表现在城邑下层的乡党中间,体现在世俗生活的言谈宴饮行止风神中。正因为诗乐艺术介入普通乡里的世俗社会生活,才更全面地影响到周人精神世界的深处。

周人以农业立国,“民之大事在农”(《国语•周语上》),农事活动也伴随着宗教祭祀的礼乐活动。对于周天子来说要举行演耕籍田之类的盛大的宗教仪式,而对于城邑中亦耕亦农的乡士来说,[12]也要履行祭祀田神的仪式。《诗经》中不仅有周天子《噫嘻》《载芟》之类的描述“祈谷”“籍田”等农事祭祀风俗的诗篇,也有《豳风》这样来自普通乡间里巷祭拜田神的歌唱。豳地是先周的发祥地,文化传统悠久,建构了详备的有关农事的礼乐文化体系,“其先民有先王遗风,好稼穑,务本业,故《豳》诗言农桑衣食之本甚备。”(《汉书•地理志》)从《周礼•春官》记载来看,豳地诗篇主要应用于农业礼乐活动中。这种礼乐活动贯穿于农业活动的四季,由春及夏要“吹《豳》诗”,由秋及冬要“吹《豳》雅”,而国中的“蜡祭”活动,要“吹《豳》颂”,伴随着四季的农业活动,击鼓吹籥,演奏着豳地的诗、雅、颂。[13]

礼不仅在集体生活中发挥着重要作用,也渗透到乡党成员个人成长的各个历史时期。《周礼•党正》谓:“凡其党之祭祀、丧纪、昏冠、教其礼事,掌其戒禁”,宗族的宗庙祭祀以及贯穿于一个人日常生活的生死、婚姻、成人等礼节主要是通过乡党完成的,而在整个乡里的礼乐文化活动中,总伴随着“乡乐”的艺术形式。“冠礼”是由氏族制度时期的成丁礼演化而来,加冠加笄之后的少男少女代表着已经成人,“凡其党之昏冠,教其礼事”(《周礼•党正》)。加冠礼是乡党间一项重要的文化活动,所以《礼记•冠义》记举行冠礼之后,要“玄冠、玄端,奠挚于君,遂以挚见于乡大夫、乡先生”,个人的成熟是有告知乡里的义务的。而冠礼是与诗乐活动进行的,按照《礼记•士冠礼》记载,冠礼有“三加”仪式(即初加缁布冠、再加皮弁、三加爵弁),这一过程中有三祝、三辞的韵文形式,符合诗的特征。配合冠礼而作的《三祝》《三辞》是颇具文学意味的诗歌形式,诗的形式整齐,韵律铿锵,既有对子嗣成人的美好祝愿,也有对子嗣未来的谆谆教诲,与《诗经》中雅颂篇章古雅风格十分相近。这种普及于乡党的成人仪式活动,一方面有祭拜仪式的庄严与虔敬,一方面也有诗歌艺术的韵律与辞章,诗入礼俗,礼乐精神借诗的艺术而渗透于青年乡党的精神深处。

“昏礼者礼之本也”(《礼记•昏义》),作为一部礼乐经典文献《诗经》以《关雎》作为“所以风天下而正夫妇”“用之乡人焉,用之邦国焉”的开篇之作,有很明显就是在乡党礼乐教化中突出作为人伦之本的婚礼的重要意义。新近出版的上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》论及《关雎》的题旨时,特别强调其移人性情的教化意义,李学勤先生以《关雎》为中心,把上海博物馆馆藏竹简《孔子诗论》简号第十、十四与十二、十三与十五、十一重新排列为:

《关雎》之改,……曷?曰:童而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼,……两矣,其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿,以钟鼓之乐□□□ (之)好,反内于礼,不亦能改乎?……《关雎》之改,则其思益矣。[14]

“改”是孔子对《关雎》主题的根本理解,而“改”就是更改,是“童而皆贤于其初者也”之意,[15]整理者以“怡”释“改”[16]是有误的。孔子以一“改”字概括全诗,强调的就是“以色喻礼”的教化意义。在《仪礼》的《乡饮酒》《乡射》《燕礼》中,《关雎》作为乡乐的代表音乐用于各种典礼仪式中,承担着教化乡人移风易俗的重要作用。正因为如此,《关雎》才成为诗三百的篇首之作。

周人不仅在农耕、祭祀、婚冠、宴饮等盛大的礼仪活动中强化诗的教化意义,力图把世俗生活雅化艺术化,即使在一般的生活中,也引诗入乐,诗礼相成,营造周代贵族良好的艺术教化氛围。《礼记•玉藻》记沐栉之后,“工乃升歌”,以琴瑟之曲,补精益神。而君子在宫中行进,“趋以《采齐》,行以《肆夏》”,君子于庙堂上下,无论疾走还是徐行,也要“右征角,左宫羽”,符合古乐的旋律,举手投足之间体现出礼乐艺术的涵养。

3.诗乐修养与周代乡党间君子人格的形成。诗的艺术通过礼乐文明而介入周人世俗的社会生活,无论庙堂还是乡党都把诗乐作为教化子弟的核心内容而深入周人精神世界的深处,从而形成了周代城邑贵族的风雅风范。以孔子为代表的儒家文艺思想认为“乐由中出,礼自外作”(《礼记•乐记》),真正的音乐是从生命的根本之处流淌出来的,而礼仪规范是人的外在约束形态,因此感人心志,移风易俗,就必须建立诗乐教化为基础的君子人格体系。

乡党的人格是与春秋时代的君子人格一致的,乡人成就的人格风范也是君子人格风范。孔子立足于在乡党中在日常生活中建立起君子人格精神与伦理风范,他说:“吾观于乡而知王道之易易也”(《礼记•乡饮酒义》),比起宫廷庙廊,他的移风易俗变革天下的信心更多的是从乡里中获得的。

诗乐是周代贵族的基本修养,以诗言志,以乐赋情,是通行于周代士人间的风雅之举。《荀子•乐论》谓:“君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心”,与钟鼓相比,琴瑟更是乡人通行的音乐工具,所以《礼记•曲礼》记:“大夫无故不彻悬,士无故不彻琴瑟。”金属乐器悬于架上,演奏需要诸多条件,非一般士人能力所及;而普通的乡士是要将琴瑟随身携带的。在这样的礼乐文化背景下,周代的城邑贵族无论是王公大夫还是乡党士人,都有良好的音乐修养,礼乐艺术诗化着人们的日常生活,也塑造着人们的风雅气度。一个时代一个群体的普遍精神追求和艺术教养,使得“诗可以群”有了充分的文化土壤和广泛的表现空间。

三、乡饮乡射的艺术蕴含与“诗可以群”的实现方式

周公制礼作乐,崇尚文德,建构了以礼乐文明为代表的文化系统,而礼乐文化的实质是诗礼相伴,充满艺术精神。孔子提出了著名的“五至”的理论:即“志之所至,诗亦至焉。诗之所至,礼亦至焉。礼之所至,乐亦至焉。乐之所至,哀亦至焉。”(《礼记•孔子闲居》)新近出版的《战国楚竹书(二)》中《民之父母》有“五至”的论述,与今本《礼记》大体相同,可见“五至”于先秦时,已是通行的理论。“诗之所至,礼亦至焉”,反映了诗与礼相辅相成的关系。《诗》不是脱离礼而孤立存在的文学范本,礼也不是没有诗乐艺术形式的抽象说教,《诗》依托于礼介入日常生活,而礼则依托诗而实现了艺术化。

礼的形式,尤其是典礼仪式中,充满着诗的想象和浓重的艺术色彩。日本学者今道友信谓:“典礼是什么呢?就是教给人们凭了诗的象征思索而把握了神和祖先的灵魂,……也就是说,宗教性质的典礼全是采取演剧形式的。”[17]按照今道友信的理解,典礼是举止高雅的艺术,宏大的典礼仪式更像一幕气势磅礴的诗剧,这一点在古老的乡饮酒礼与乡射礼中得到了证明。

乡饮酒礼与乡射礼,是乡党间经常性的重要的典礼活动,有着和谐乡里,凝聚人心的政治目的,最能代表乡党礼俗的风采。而乡饮乡射活动有着丰富的艺术蕴含,具有原始戏剧的形式特征。乡饮酒礼分为迎宾、献宾、宴宾、送宾四个组成部分,正像戏剧的序幕、发展、高潮、尾声一样,也把普通乡人的世俗生活纳入艺术程序之中。[18]

乡饮酒礼的第一部分是迎宾之礼,相当于整个艺术活动的序曲。第二部分是献宾之礼,相当于整个艺术活动的展开部分,包括献酒与作乐两个环节。献酒礼节包括献、酢、酬三个环节,合成谓之一献。作乐礼节包括升歌、笙奏、间歌、合乐四个环节。“酒以成礼”(《左传•庄公二十二年》),乡饮酒毕竟属于礼的范畴,对于诗礼相成的周代就必须依赖于诗乐的形式表现。乡饮酒礼的第三部分是宴宾之礼,“礼终乃宴”,[19]礼乐仪式完成之后进入宴宾阶段,相当于整个艺

术活动的高潮部分,分为安宾、旅酬、无筭爵与无筭乐三个程序。安宾之后,则开始旅酬之礼。即按照长幼次序劝人饮酒。由于此时介入的人员越来越多,乡饮酒礼也渐入高潮,饮酒不再计量,醉而后止;同时,乐工不断伴奏歌唱,尽欢而已,是谓“无筭爵”“无筭乐”。第四部分是送宾之礼,是整个艺术活动的尾声部分。主人送宾出时,要奏《陔》乐。郑注“陔之言戒也,终日宴饮,酒罢,以《陔》为节,明无失礼也。”

与乡饮酒一样,乡射礼也是具有相当强烈的艺术色彩,按《仪礼•乡射礼》记载,乡射礼的程序也可以划分为迎宾之礼、献宾之礼、三番射、送宾之礼四个部分,前三个部分与乡饮酒礼的程序没有多大差别,与乡饮酒不同,乡射礼的核心是三番射: [20]第一番射侧重于射的演练。由于第一番射是习射,所以不管射中与否,都不计成绩。第二番射是正式比赛,要根据射箭的成绩分出胜负。第三番的过程与第二番相同,只是增加了音乐伴奏。乐工演奏《诗经•召南》中的《驺虞》,乐曲的节拍,演奏得均匀如一。只有应着鼓的节拍而射中靶心者,才抽出算筹计数。第三番射是音乐伴奏下的射技,是为“乐射”。这是整个乡射礼的高潮,要求选手不仅射艺精湛,而且要符合音乐的节奏,强调艺术的感悟与体验。故“乐射”才是射技的最高境界。

无论是乡饮酒礼还是乡射礼都表现出浓厚的艺术情趣,虽然这两种礼节突出的是乡党宗族间的宴饮与射击,整个艺术过程更像乡党间展演的一幕有长度有主题有情境的恢宏戏剧。这种宏大的艺术形式与希腊诗剧不同的是,它不是借助表演的形式把艺术从生活中提炼出来,而是通过艺术结构的设计,把现实生活诗化,使得这种礼乐诗剧更具有现实特征更生活化。西方有一种“歌舞起源于仪式”的理论颇为流行:“哈里逊最重要的论点是强调仪式的作用,认为悲剧神话‘从仪式中或者说与仪式一同产生,而非仪式产生于神话’。认为希腊悲剧起源于表现酒神的受难与祭祷仪式,认为一切伟大文学著作中都含有神话和仪式的因素,这已经是现代西方大多数批评家接受的观点。”[21]在中国祭祀仪式中,同样表现出浓厚的艺术倾向。以乡饮酒礼与乡射礼为例,仪式的艺术化特征至少有以下内容:

1.典礼是有主题的。原始巫术表现的是对神的虔诚与恭敬,而朴素的乡饮酒与乡射礼则把朴素的乡里仪式转化为对礼乐精神的信仰与追求,《礼记•射义》谓:“乡饮酒之礼,所以明长幼之序也。故射者,进退周还必中礼。内志正,外体直,然后持弓矢审固,然后可以言中。此可以观德性矣。”乡饮乡射本来是乡里间进行的宴饮、射猎的活动,而由于礼的思想的确立,就突出了乡饮乡射的长幼秩序、德行品格的作用,礼的思想的意义超越了形式的技艺的意义。

2.典礼是要表演的。典礼要把日常生活状态转化为符合礼仪规范的儒雅的艺术生活状态,这一过程是带有艺术表演性质的,因此中国古代把典礼又称为“演礼”,天子的籍田之礼,具有象征性表演性,所以又成为“演耕”。荷兰学者赫依津哈(John Huizinga)称原始仪式是对自然秩序的一种搬演,“在盛大的季节性节日上,共同庆祝自然生活中的高贵事物,他们搬演的神圣行动、再现季节变化、星座起落、庄稼生长收割以及人和动物诞生、延续与死亡。”[22]“演”需要经过精心设计,有专门的演职人员。例如乡饮酒与乡射礼中的“介”“相”“司正”等,协助主人负责整个典礼的主旨协调;而在献乐阶段,则有专门的歌诗人员———乐工,有歌诗的总导演———乐正。所有参加乡饮酒与乡射礼仪式的人,既是表演的参与者,也是表演的欣赏者,都按照礼的规范上演,其评判的标准,既有思想的,也有艺术的。

3.典礼是要观赏的。观赏既要考察是否符合礼仪规范的道德内容,也要欣赏典礼表演的艺术品味。正因为典礼的艺术表现形式,先秦典籍中常以“观礼”表达对礼乐的欣赏,例如《左传•襄公十年》:“诸侯宋、鲁,于是观礼。鲁有禘乐,宾祭用之。”礼之所以是可观的,正在于礼的象征性与表演性,“常事曰视,非常曰观”(《春秋穀梁传•隐公五年》),并不是所有的欣赏都用“观”来称谓的,只有礼的观察与欣赏才可称为观礼。观礼既有政治的象征意义,更有艺

术内涵,与“观礼”一词相应的是,在《礼记》《论语》等经典文献中,诗、乐、舞诸种艺术形式,都是可观的。[23]以往人们对“诗可以观”的考察,往往注重“观风俗、知得失、自考正”的抽象政治意义,其实“观诗”“观舞”“观乐”的重要意义是审美的艺术的观赏,所以《左传》襄公二十九年记吴公子季札“遍观周乐”,其品评周乐,均以“美哉”感叹,强调诗乐在心中引发的审美体验。[24]礼乐一体,与“观诗”一样,“观礼”带给周人的艺术享受我们同样不能忽视。

4.典礼是要突出以诗乐为核心的艺术形式的。无论是乡饮酒礼还是乡射礼,都有大量的诗乐演奏活动。《乡饮酒礼》演奏的音乐是:

(1)升歌。升歌即升堂歌唱《小雅》三首《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。整个升歌的从喜迎嘉宾到慰劳宾客再到鼓励来宾,层次分明,有着明确的礼乐目的。《左传•襄公四年》记鲁国穆叔在晋国听到典礼中演奏《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》三首音乐,畅谈自己的心理感受,是对《乡饮酒礼》中升歌《小雅》三首的最好注解。

(2)笙奏。笙奏是堂下吹奏《小雅》的三首笙诗《南陔》《白华》《华黍》,乐器以笙为主,以磬相伴,故称笙奏。按照朱熹的观点,笙诗本来“有声无词” [25],这部分是从主题比较明确的歌唱部分转移到渲染气氛的纯粹音乐部分,突出情感的意义。

(3)间歌。间歌就是堂上升歌,有乐有词,歌唱与音乐相伴;堂下笙奏,有乐无词,只是纯然的音乐演奏。先升歌《鱼丽》,继而笙奏《由庚》;再升歌《南有嘉鱼》,继而笙奏《崇丘》;升歌《南山有台》,又笙奏《由仪》。朱熹谓《鱼丽》《南有嘉鱼》《南山有台》是宴飨通行的音乐[26],却有不同的音乐主题,升歌以《鱼丽》佳肴之丰盛而“优宾”,以愉悦欢快之气氛而“乐宾”,以福寿之美好而“尊宾”,而笙奏又以舒缓优美的音乐营造和谐愉悦的燕饮情境,把歌诗的精神愉悦和佳肴的物质享受结合于一体,突出和强化了温柔敦厚“诗教”的主题。

(4)合乐。堂上歌诗,堂下吹笙,鼓瑟歌诗,笙磬皆奏,众声具作,谓之合乐。这是乡饮酒礼歌诗作乐的高潮部分,歌奏的音乐即是乡乐。按《乡饮酒礼》《乡射礼》所记,合乐的诗篇包括《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》三篇及《召南》的《鹊巢》《采蘩》《采蘋》三篇,总计六首诗篇,是“乡乐”的代表作品。《仪礼•燕礼》中也演奏歌唱二南的六首诗篇,特别标出“遂歌乡乐”,依郑玄注乡乐即是国风,《乡饮酒礼》与《乡射礼》之所以不称“乡乐”,礼属于乡党已经十分明确,不需要特殊标明。“二南”之所以作为“诗三百”的开篇之作,正因为其承担着“风天下而正夫妇也,故用之乡人焉,用之邦国焉”的教化使命。

(5)无筭乐。礼乐既成,乐正宣布“正歌备”,乡饮酒礼进入自由燕饮阶段,演奏的礼乐也进入相对自由的程序———“燕乐亦无数,或间或合,尽欢而止也” [27],是为无筭(算)乐。但是,无筭乐阶段,不仅仅体现为演奏形式的自由,其演奏音乐也是自由欢快的“乡乐”,《乡饮酒礼》有“乡乐唯欲”的记载,虽然是记次日宾客答谢主人时的音乐,但是从郑注“唯欲所作,不从其次”的自由形式来看,正与无筭乐的形式吻合。

(6)奏《陔》。《陔》即《陔夏》,是送宾的乐曲。曲奏《陔》乐,是劝诫宾客于酒酣耳热之际,不忘礼节,适可而止,既是乡饮酒礼的结束曲,又是欢送宾客的音乐。

与乡饮酒礼相比,乡射礼仪式上的音乐大同小异,在乡射礼之前也有乡饮酒的礼节,因此也要“合乐”,即歌唱乡乐六篇,而其送宾礼节中也要奏《陔》曲。体现乡射礼特点的音乐是《驺虞》,这一阶段是射礼最高境界“乐射”。《驺虞》一诗见于《诗经•召南》:“彼茁者葭,壹发五豝。于嗟乎驺虞!彼茁者蓬,壹发五豵。于嗟乎驺虞!”驺虞是射猎的官吏,诗中歌咏射猎技艺的高超,充满对射猎者的颂扬与赞叹。《礼记•射义》谓“射者,男子之事也,因而饰之以礼乐也。故事之尽礼乐,而可数为,以立德行者,莫若射,故圣王务焉。”把音乐引入射猎活动,乡射就不仅仅是与文化精神分离的尚武行为,而且体现出周代野蛮体魄与文明精神的有机统一:只有符合音乐节律的射猎,才是乡射追求的境界。

无论是乡饮酒还是乡射礼,始终突出了歌诗活动的中心地位,整个活动形式完备,结构谨严,达到了高超的艺术水平。在乡党典礼中首先可以看出周代诗乐活动用诗的广泛,乡饮酒与乡射礼共应用诗篇20首,这还不包括演奏形式相对自由灵活的“无筭乐”,涉及二南、国风、小雅等音乐形式,足见礼乐之盛,所用音乐之广泛;其次是乡党典礼用诗的形式的丰富多样,其演奏形式已经相当完备。有升歌、笙奏、间歌、合乐等多种形式,有堂上的歌唱,有堂下的演奏,有堂上歌唱与堂下音乐的相间而作,也有歌唱与演奏、乐工与众人、堂上与堂下的齐声合唱,既成体系,也具规模;再者乡党歌诗活动有了相当的时间长度,乡饮酒礼涉及的诗篇共有十九首(不含无筭乐),按现代时间计算,如果每首音乐演奏用时三分钟,则需要近一个小时的时间(57分钟),如果每首音乐用时五分钟的话,则需要一个半小时还多的时间(95分钟)。这是乡党间的一次盛大的礼俗活动,也是一次规模宏大的艺术演出。

乡饮与乡射是周代乡党礼俗的经典形式,其中表现着礼的精神,无论宴饮,还是击射,都依礼而行,贵贱分明,长幼有序;表现着诗的精神,乡饮乡射始终突出了歌诗活动的中心地位,歌诗的形式完备,结构谨严,达到了高超的艺术水平;表现着“群”的精神,在艺术的熏染和酒的沉醉里,其乐陶陶,化戾气为祥和,个体融入群体,实现了和谐群体团结乡里的政治目的,乡饮乡射完整地表现了“诗可以群”的实践过程,是这一思想具体而详尽的理论注解。

四、“里仁为美”与“诗可以群”的理论意义

孔子提倡的“诗可以群”不是简单的以血缘关系为纽带的无原则的纠集聚合,而是符合礼的思想仁的精神和艺术风采的群体生活。“群”是一种思想指向,也是一种具体实践,“里仁为美”,它立足于日常生活的相互仁爱,体现于乡党间和谐的伦理关系,因此正确地理解“诗可以群”的理论意义,应当把这一思想放置到孔子全面思想的背景下和周代礼乐文化的总体空间里,才能把握其丰富的理论内涵。

1.“诗可以群”立足于“仁”的思想原则。从文字学上说,“仁”与“群”一也,依《说文》解释“仁,亲也,从人从二”,二人为仁,仁的本义是人的复数,即人们、人群之意,相当于英语的people。“仁”的原初意义是中性的,其仁爱的意义是后起的引申的。人之众谓之“仁”,禽兽之众则谓之“群”,而依照以儒家为代表的思想家的见解,人是群居的动物,单个人的生存与发展是以族群集体的生存发展为前提的,“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒而谁与”(《论语•微子》),脱离开群体个人将无法生存,因此个体的人必须学会与群体和谐共处,在与他人的交往中学会仁爱乐群,“群”与“仁”一样是人发展的基本能力。

在孔子思想中“群”是以“仁”为出发点的,《论语•卫灵公》记孔子谓:“君子矜而不争,群而不党。”孔子一方面主张“敬业乐群”,“乐群”就是以融入群体生活为快乐,就是应该认同人类自身认同人类的群体,用孔安国解释孔子的“群”的含义的话就是,“吾自当与人同群,安能去人从鸟兽居乎?”而另一方面,真正的“群”不是党同伐异,不是结党营私,而是社会成员之间的相互友爱,即仁者“爱人”(《论语•颜渊》),即“上下相亲,之谓仁”(《礼记•经解》)。“群而不党”,就是“以文会友,以友辅仁”(《论语•颜渊》),“仁”就是“群”的伦理化道德化。而乡党是基础的族群组织,因此孔子“仁”的理想立足于从乡党出发去实现。

孔子强调“里仁为美”,把乡里之间的和谐仁爱的人际关系,不仅看作是道德的政治的伦理的,也是艺术的审美的诗意的。《论语•里仁》谓:“子曰:‘里仁为美,择不处仁,焉得知?’”“里仁为美”是孔子仁学思想的重要内容,这一思想至少包含如下的意味:第一,孔子是立足于乡党建构礼乐文明的,个体的人是无法脱离乡里的,因此乡里也成为“可以群”的基本形式。乡党间和谐的族群关系,也是邦国中和谐人际关系的基础。《论语•雍也》记原思为孔子家宰,孔子与之粟九百斛,原思请辞,孔子让他周济乡里“以与尔邻里乡党乎?”周济乡党,也正是为着营造“可以群”的和谐关系。孔子与弟子畅谈理想,把“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语•公冶长》)作为人生理想,而老者—朋友—少者这一伦理关系顺序,不是政治上的君君臣臣绝对服从,而是乡党之间的友爱和谐的境界。孔子理想的君子人格的基础是乡党人格,孔子认为成就君子之道,就应该“宗族称孝焉,乡党称弟焉”(《论语•子路》),宗族与乡党是考察人格的基础。第二,乡里之间和谐友爱不仅是道德的,也是属于美学的。何晏集解引郑玄注:“里者,人之所居,居于仁者之里是为美。”孔子的美学表现出浓重的伦理倾向,乡里之间其乐融融彬彬有礼的人际关系是深得孔子称道的美学情境。第三,以仁为核心的乡党之间的人伦之美,是可以营造的可以选择的。“里仁”不是个人的行为,而是宗族的集体的行为,因此“里仁”的境界,需要集体的营造。但是另一方面个体对于集体的环境的影响是有限的,因而孔子又强调选择和谐仁爱的生存环境的重要意义,“择不处仁”是愚蠢的不明智的。

2.“诗可以群”依赖于“礼”的实现方式。孔子讲的“群”,是人类对群体的认同,是从天人不分、人兽杂处中区别出来的“群”。而这一“群”的观念,与“礼”的目的是一致的,《礼记》谓“是故圣人作礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”(《礼记•曲礼》)“群”是人类的必然命运,但是人又是千差万别的,把不同利益、不同性情、不同阶层的个人与团体组成庞大的社会群体,就必须依礼而行,通过礼乐艺术教化协调人们的行为,组成有机的社会机体。《荀

子•王制》谓人:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰人能群,彼不能群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。”在荀子看来,人之所以能够驾驭体态庞大的牛马,在于人类能够组成和谐有序的社会群体,而“群”不是无差别的“群”,人类是在智力、等级、身份千差万别的基础上实现“群”的关系的,因此必须循礼而群,循义而群。

礼以敬为主,乡饮酒和乡射礼是以“乐群”为目的的重大乡党礼俗活动,处处表现着温良恭敬的精神,体现出友爱和乐的气氛。

乡射源于上古狩猎时代的击射活动,是原始人类尚武精神的遗存。但在乡射礼的改造下,尚武精神已经显得相当模糊了,取而代之的是礼乐文化背景下温文尔雅的相互尊崇的礼节。《论语•八佾》谓:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”孔子所谓“不主皮”的乡射,实际上是一种“礼射”,礼射重在训练,重视礼节,与“主皮之射”[28]的着重胜负,有着很大区别,本质上更像是一种礼乐训练的艺术表演,强调的是礼乐教化的意义,比武的击射,被改造成“可以观德行”(《礼记•射义》)的艺术表演。《周礼•乡大夫》记乡射礼有“和”“容”“主皮”“和

容”“兴舞”五种评价标准。乡射礼有“三番射”,一番射与三番射属于演练或带有艺术表演性质的礼射,即使是胜负之分的第二番射,计算成绩时只计算左右两方的成绩,不计较个人的得失,其目的是强调集体协调,是群体之间配合的训练。在古代乡党礼乐活动中始终贯穿着“礼”的实践方式,遵循礼的精神才能达到“群”的境界。

3.“诗可以群”反映着“和”的理想境界。儒家主张的“群”的境界,就是以仁为本,通过礼的方式,把众多的个体集合成有机的群体,形成协调融洽的人际关系,到达“和”的理想境界。而所谓“和”,不是没有原则毫无差别的单一的“同”,而是包含事物差异性包含性格多元性包含价值多样性的集合与融合。孔子主张“和”,反对“同”,《论语•子路》谓:“君子和而不同,小人同而不和。”和是君子之间承认差异相互包容的融合,而不是小人之间相互勾结党同伐异的结合。“异”“同”之辨是中国古典哲学的重要命题,西周末期史伯就提出了“和实生物,同则不继”(《国语•郑语》)的著名观点。只有有差别的不同的事物集合于一体,如天地、阴阳、上下、有无、男女,才能产生新的事物新的生命,而同类的事物的集合则只是数量的累计,而不能产生新的事物与生命。孔子主张的人际关系的“和”,正是以“和实生物,同则不继”的哲学论述为基础的,他在乡党人格的价值评判上,也是主张“和”的多元,反对“同”的单一。所以他对众口一词的乡愿式的人物不以为然:“子贡问曰:‘乡人皆好之,何如?’子曰:‘未可也。’‘乡人皆恶之,何如?’子曰:‘未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。’”(《论语•子路》)乡党中人人称颂,并不是孔子理想的人格境界,因为乡党中不分善恶人人称颂,只是“同”,不是“和”。孔子理想的“和”的乡党人格,应该包含着“善者好之,其不善者恶之”的多元评判标准,而一味地去赢得所有人的欢心,势必以损伤正义和牺牲善良为代价。“和”的理想人格既有群体的和谐一致,也有个性的独立与尊严,建立于如此基础上的乡里关系才是实现“可以群”的前提条件,朱熹以“和而不流”[29]解释“群”的意义是富有见地的。

和是群体的和谐,也是性情的平和。以周代思想家的目光看来,宇宙的天地,自然的阴阳,人类的男女,只有通过中和协调的方式联系在一起,才能构成丰富而多样的世界,因此他们反对截然对立的东西,而提倡“执两用中”的中和之美。《礼记•乐记》云:“夫乐者,乐也,人情所不能免也。……是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。”

周代思想家把音乐理解为源自于精神深处的一种快乐,这种快乐是形成群体和谐的基本情感,儒家强调的就是把这种源自精神深处的快乐普及开去,从宗教的和敬到乡里的和顺,再到家族的和亲,这个以“和”为中心的伦理关系图式,正是儒家“乐群”“合群”的理想境界。在理论上孔子强调的群体关系,一方面是“群而不党”,一方面是“和而不同”,这正是一个问题的两种表述,“党”就是“同”,而“群”就是“和”,理想的群体关系是以“和”为旨归的。

4.“诗可以群”运用着诗乐为主体的艺术方式。“诗可以群”,这句话的基本意义是以“诗”的形式手段,实现“群”的目的,在风雅艺术中陶冶精神,融洽从乡党到邦国的和谐人际关系,所以在乡党典礼中才有大量的赋诗唱诗现象的普遍发生。

二南是乡党音乐的典型样式,普遍运用于乡党间的礼乐教化,孔子推行礼乐教化,立足于乡党,所以对二南诗有着格外的重视,谓:“人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与?”(《论语•阳货》)有学者指出二南诗篇“反映了基于古代氏族血缘关系的夫妇、父子、君臣之间的一种相对来说是协和、温情的关系。孔子认为学这些诗可以使人懂得作为一个人应如何去处理对待各种社会伦理关系,达到人与我的协调。这也就是诗能使人‘群’的作用。相反,做一个人而不学《周南》、《召南》,在孔子看来就是一个面墙而立、不知世事、缺乏交往、不能合群的孤独者。孔子反对离群独处,要求人具有社会的责任感、义务感,与他人协调发展。”[30]具有“可以群”的诗篇,不仅仅有伦理的道德的意义,也应该富有美学品格和艺术精神。《关雎》是典礼用诗的重要乐章,这一方面是因为诗篇本身的礼乐文化意义,另一方面也是由于《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”(《论语•八佾》)的艺术精神和“洋洋乎盈耳”(《论语•泰伯》)的审美品格,实现“诗可以群”的条件是政治的,也是审美的艺术的。

“诗可以群”的观念让我们充分认识到周代典礼用诗的基本意义,是要体现仁的思想,表现礼的内容,达到和的境界,付诸风雅的艺术形式。正因为如此,周代礼乐制度,歌诗才成为周代的一种风尚,从乡里到宫廷,从中原到荆蛮,诗乐和谐着人们之间的政治关系,陶冶着人们的精神,成为周代文化的独特景观。具有风化意义的乡乐,由此走出了单纯的文学世界,走向广阔的社会生活,担当起“温柔敦厚”的“诗教”的文化使命,具有了“诗可以群”的理论意义,这一点对中国人的精神生活和中国文学都产生了深刻影响。

注释:

[1]在《周礼》《礼记》中乡党连称,凡4见;而乡里连称,凡7见。“里”单独出现的时候,是属于“六遂”中的村野组织,而“乡里”连称则与城邑中的乡党同义。

[2]参见李波等编《十三经新索引》(中国广播电视出版社, 1997年)。

[3]段玉裁:《说文解字注•六篇下•邑部》。

[4]参见侯外庐《中国古代社会史论•中国古代“城市国家”的起源和发展》(人民出版社, 1955年)。

[5]“国人”与“乡人”的区别在于,自宗法言之是“乡人”,自邦国言之是“国人”。

[6]江永:《乡党图考》卷10,皇清经解本。

[7]郑玄注解的依据是《周礼•小司寇》:“掌外朝之政,以致万民而询焉,一曰询国危,二曰询国迁,三曰询立君。”

[8]《晦庵先生朱文公文集》卷70,四部丛刊初编本。

[9]《周礼•乡大夫》:“三年则大比,考其德性道艺而兴贤者能者。乡老及乡大夫,帅其吏与其众寡,以礼礼宾之。厥明,乡老及乡大夫群吏,献贤能之书于王,王再拜受之。登于天府,内史贰之。退而以乡射之礼五物询于众。”

[10]俞正燮:《癸巳存稿•君子小人学道是弦歌义》,辽宁教育出版社, 2003年,第65页。

[11]闻一多:《神话与诗•文学的历史动向》,古籍出版社, 1956年,第202页。

[12]《国语•齐语》记管仲实行“参其国而五其鄙”之法,把国人居住的“乡”称为“士乡”,又称为“士农之乡”,居住在“士乡”的人,也可称乡士,没有脱离农业生产。

[13]依《周礼•春官•籥章》记,豳地当有自己的风(诗)、雅、颂,主要用于农业及农业祭祀活动。朱熹说:“一说谓《豳》之诗,吹之,其调可为《风》,可为《雅》,可为《颂》;一说谓《楚茨》《大田》《甫田》是《豳》之《雅》,《噫嘻》《载芟》《丰年》诸篇是《豳》之《颂》,谓其言田之事如《七月》也。王介甫则谓《豳》之诗自有《雅》《颂》,今亡矣。”(《朱子语类•豳七月》,中华书局, 1986年,第2112页)

[14]竹简顺序依马承源先生主编《上海博物馆藏楚竹书(一)》,上海古籍出版社, 2001年。释文依李学勤《〈诗论〉说〈关雎〉等七篇释义》,《齐鲁学刊》2002年第2期。

[15]黄怀信《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》以“终”释“童”,意为《关雎》等诗的主旨最终都是有所转变,有所更改,最终超越了初始的意义(社会科学文献出版社, 2004年,第49—50页)。

[16]《上海博物馆藏楚竹书(一)》,第139页。

[17]今道友信:《东方的美学》,蒋寅等译,三联书店,1991年,第12页。

[18]参见杨宽《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》,《西周史》,上海人民出版社, 1999年。

[19]《左传•昭公元年》记郑伯享赵孟、叔孙豹等,“礼终乃宴”,即正式的礼乐仪式之后,进入相对自由的宴会阶段。

[20]关于“三番射”,彭林先生《从〈仪礼•乡射礼〉看中国古代体育精神》一文叙述详备,见《光明日报》2004年2月10日第3版。

[21]张隆溪:《二十世纪西方文论述评》,三联书店,1986年,第58页。

[22]赫依津哈:《游戏的人》,多人译,中国美术学院出版社,1996年,第17页。

[23]如:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨”(《论语•阳货》)、“观其舞,知其德;闻其谥,知其行也……使亲疏贵贱、长幼男女之理,皆形见于乐,故曰乐观其深矣。”(《礼记•乐记》)

[24]参见傅道彬《诗可以观———春秋时代的观诗风尚及诗学意义》,载《文学评论》2004年第5期。

[25]朱熹《诗集传》卷9《华黍注》谓:“《南陔》以下,今无以考其名篇之义,然曰笙曰乐曰奏,而不言歌,则有声无词明矣。”

[26]见朱熹《诗集传》卷9之《鱼丽》《南有嘉鱼》《南山有台》注。

[27]《仪礼•乡饮酒礼》“无筭乐”郑注。

[28]主皮之射,张兽皮为靶的,着重于“获”(射中),注重胜负。

[29]朱熹:《论语集注》卷9。

[30]李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》第1卷,中国社会科学出版社,1984年,第129页。

作者傅道彬,1960年生,哈尔滨师范大学中文系教授(哈尔滨 150080)。



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