《关雎》是《诗经》的第一篇。如果考虑到早期经学“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”的顺序，《关雎》也算是全部六经的起始。《韩诗外传》云“六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》”[参《韩诗外传》卷五第一章。具体分析我们还会在后文展开。]，把《关雎》一篇的意义提到了六经本源的高度。这是否提示我们，《关雎》这篇诗的意义，可能远不只是现代学者和普通读者所想象的那样仅限于“情歌”的范畴。所以，超出“文学”的范畴，对《关雎》进行一个经学的解读和思想的发微，可能会有助于我们今天重新认识传统经典的时代意义。

　　 《关雎》大义与《诗经》“四始”

　　 传统经学对经典大义的发明非常重视起始的意义。所以，《诗》有“四始”，《春秋》有“五始”。《关雎》一篇之大义，亦与《诗经》“四始”之义关系甚大。不过，《诗经》“四始”有不同说法：《毛诗大序》、郑玄以风、小雅、大雅、颂为诗之四始；《史记·孔子世家》以“《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始”；《诗纬泛历枢》以“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也”。说虽不同，但都是从“王道兴衰”的角度出发来讲的。

　　 《毛诗大序》的具体说法是：“一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。”

　　 孔颖达在其《毛诗正义》中引用郑玄来疏解《大序》的这一说法：“四始者，郑玄《答张逸》云：‘风也，小雅也，大雅也，颂也。人君行之则为兴，废之则为衰。’又《笺》云：‘始者，王道兴废之所由。’然则此四者是人君兴废之始，故谓之四始也。”

　　 接下来，孔疏又引《诗纬泛历枢》、《春秋纬演孔图》关于四始、五际、六情的说法，从天文历算出发，讲气运与治乱的关系，属于齐诗系统。虽与毛、郑说法不同，但同样是从王道政治兴衰的角度出发的诗学。

　　 《史记·孔子世家》以《关雎》为风之始、《鹿鸣》为小雅之始、《文王》为大雅之始、《清庙》为颂之始，各举首篇为诗之四始。何以为始？只是因为它们是四个部分的首篇？可是在《孔子世家》言及“四始”的语境里，《诗经》的目次还有待孔子来编定：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。”这同样是在王道政治兴衰的问题意识中的史记叙述，只不过，在孔子编定诗经的过程中，为诗之“四始”确定了四篇具体的诗篇，作为“四始”（即风、小雅、大雅、颂）各自的开端，亦即“四始”之始。不是因为《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》四篇是风、小雅、大雅、颂的首篇，所以孔子以之为四始，而是因为孔子把这四篇分别编为四个部分的首篇，所以这四篇才是四始之始。

　　 这个意思在《毛诗序》里同样有说：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”这也是以《关雎》为风之始，与《毛诗》以风为诗之四始之一并不矛盾。或许可以说，国风、小雅、大雅、颂何以为诗之四始，具体体现在《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《清庙》何以为国风、小雅、大雅、颂之四始。这四篇或许可以成为理解整部《诗经》大义的关键，而其中《关雎》一篇又可能是理解《诗经》“四始”乃至全部六经大义的关键。

　　 “关关雎鸠”：诗风教化与鸟兽虫鸣

　　 国风何以谓之风？《毛诗大序》曰：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”风是上之风教于下，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》），也是下之讽上，所谓“诗可以怨”（《论语·阳货》）。风是上下之间的风气相通。通过大师、瞽人等诗教官职的设置和采风、陈诗等诗教制度的设计[《礼记·王制》陈诗观风之职付诸大师，《毛诗大序》则任在“国史”，不及大师，而同为古文经的《周礼》又以“大师掌六律六同”、“教六诗”，合于《大序》诗之“六义，《荀子·王制》谓“禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事也。”各种说法虽有出入，而采诗观风以辅政教之大旨则莫不相通。]，风教得以下布，民情得以上达。

　　 《大序》又云“一国之事，系一人之本，谓之风”。风之所起在一国之事，风之所感在一人之情；风之所咏在一人之志，而风之所教则在一国之人。故《大序》又说“风，风也，教也；风以动之，教以化之。”风之所咏者情也，而诗之所教者道义也。故《韩诗外传》所谓“陈情欲以歌道义”，最得风教之实情也。[参《韩诗外传》卷一第二十章（许维遹校本，中华书局，1980年）。]

　　 教何以谓之风？风在《易经》的画卦取象里是巽。巽，顺也。风教所以顺性命之正，修人道之常也。巽，入也。风教所以入人心之深，体民情之切也。巽，柔也。风教所以调柔人情之不仁使能相感，矫正人欲之过偏使能中正也。风最善传情。风教之义在于温柔七情以敦厚五性，故《经解》曰“温柔敦厚，《诗》教也。”诗教性情温柔敦厚，然后中人可与进德修业，上士可与尽性知天矣。

　　 人无古今，莫不有情。何以《诗》教以周为盛？尧舜夏商文献不足自然是重要原因，但也未尝没有政教形态嬗变的原因。王夫之《诗广传》开篇即曰“夏尚忠，忠以用性；殷尚质，质以用才；周尚文，文以用情。”周之世文明繁华，人情复杂，故《易》教之洁净精微、《书》教之疏通知远不敷用矣，故周公制礼作乐，礼以节情，乐以至性，《诗》之文教于是乎兴矣。故孔子曰“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），“子所雅言，诗书执礼”（《论语·述而》）。至于“王者之迹熄”则“《诗》亡而后《春秋》作”（《孟子·离娄下》），于是乎素王革命，“正名”之教兴矣。今日世界情欲泛滥，名实错舛，《诗》与《春秋》之教正当其时。

　　 “关关雎鸠，在河之洲”：《关雎》始于鸟鸣，终于琴瑟钟鼓之声，中间经历了左右流之、求之不得、寤寐思服、辗转反侧的曲折过程。上博简《孔子诗论》谓“《关雎》之改”，大概说的就是从自然之声到礼乐之声的转进。[“关雎之改”的“改”字，竹书从“巳”从“攴”，马承源释为“怡”（参马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社，2001年，第139也），李学勤释为“改”（参李学勤“《诗论》说《关雎》等七篇释义”，见《齐鲁学刊》2002年第2期），似较合理。]风是无形的，只有通过声音才能感觉到。所以，诗风多写禽兽鸣声，正是雌雄相风的直接描写。[僖四年《左传》云：“惟是风马牛不相及也”，贾逵云：“牝牡相诱谓之风。”]《庄子·齐物论》说“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺”，就是从声音来写风。欧阳修《秋声赋》写的其实是秋风赋。

　　 所以，“关关雎鸠，在河之洲”不但是《关雎》这一篇的起兴，也是整部《诗经》之为风教的起兴。雎鸠之鸣既是带起“窈窕淑女，君子好逑”的声音，也是带起整部《诗经》的声音。这一声音交织在《关雎》的荇菜采摘、辗转无眠和琴瑟钟鼓之中，也回荡在整部《诗经》的国风雅颂之中。这可能是中国古典政教的持续低音，时隐时现，贯穿始终。在这一持续低音的伴奏中，我们会发现同样是相关于周家历史的文献，《诗经》与《尚书》或《史记》的记述有显著不同：非但《豳风》饱含深情、万物感触、鸟鸣虫吟不绝，即使《文王》《清庙》的雅颂之声也同样是於穆不已的。这便是为什么孔子在说“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”之后，紧接着说“多识于鸟兽草木之名”。“多识于鸟兽草木之名”不只相关于知识的增进，而且关系到诗教之为风教的关键，因为风教之风在《诗经》的歌咏中，首先总是以鸟兽虫鸣之声与四时草木之衰荣起兴的。

　　 “窈窕淑女，君子好逑”：“逑”在齐诗鲁诗中作“仇”。《尔雅·释诂》：“仇，匹也”，郭璞注云“《诗》曰‘君子好仇’”。郭习鲁诗，可见鲁诗作“仇”。《礼记·缁衣》及《汉书·匡衡传》引此诗亦作“仇”，可见齐诗作“仇”。这些三家诗辑佚工作前人已备述，王先谦《诗三家义集疏》总其成，皆有辑录。不过，《集疏》以为“好仇”是“和好众妾”，以“仇”为众妾之怨者，以“好”为“和好”，且以此为齐鲁家诗义，则殊为不通。无论《毛诗传》还是鲁诗家的《尔雅》都以“逑”或“仇”为“匹”。“逑”“仇”字虽不同，匹配之义则无异。惟《郑笺》曰“怨耦曰仇”，引出歧义。其实，乱者治也，苦者快也，正反同辞，经典常有。《春秋》每曰“敌体”，地位相当之谓也，非必“敌人”。俗语夫妇打趣互称“冤家”，亦犹古语之遗意乎？

　　 “仇”表明“好”是有张力的。有张力，所以“求”的过程必定是左右流之、辗转反侧、寤寐思服的，求到之后的礼乐生活也必定是有分有合、挚而有别的。故《乐记》云“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。”孔子所谓“乐而不淫，哀而不伤”，此之谓也。

　　 《毛诗》的“逑”字在“求”字下增加了一个走之底，其义与齐鲁诗的“仇”字有异曲同工之妙。《尔雅》“仇，匹也”，《毛诗传》“逑，匹也”，都是艰难的匹配，犹如《易》之乾坤、《春秋》之君臣，都是富有张力的匹配，需要去教、去学、去求的匹配。在某种意义上或许可以说，所谓儒教所教者就是这种匹配，所谓儒学所学者也是这种匹配。苏格拉底说他对年轻人的教育工作也像是媒婆常干的“撮合配对”（promnēstikē）之事，[参柏拉图《泰阿泰德》149d-150a,151b。]或不妨比照参看。

　　 “逑”或“仇”的富有张力的美好是可以生物的仁性光辉，可以畅情而节欲的礼义德性。“逑”的美好带来“求”的坚定，“逑”的张力带来“求”的曲折，“逑”之仁使“求”发乎情、乐而不淫，“逑”之义使“求”止乎礼、哀而不伤。整篇《关雎》就展开在“逑”与“求”的关系之中。

　　 “求”的过程是戏剧性的、引人注目的，而一旦开始求取，“逑”的德性之光则成为隐而不显的背景。但无论根据哪种诗说以谁“求”谁（君子求淑女，还是后妃求淑女以与君子相配），“逑”的德性都是《关雎》大义所在的隐微字眼。

　　 “逑”是理想的君子淑女德性相配[毛诗虽以《关雎》为后妃求淑女，不以君子求淑女，但仍然以淑女配（“逑”）君子。]；“求”则是动态的去追求这个相配。“求”构成了《关雎》赋事的主线，而“逑”则是赋事所以兴发的本源。因于“逑”，所以《关雎》之兴，起于雎鸠之鸣；因于“逑”，所以《关雎》之志在乎天地之交、阴阳之和、乾坤之并建、夫妇之匹配，天地阴阳乾坤男女之仁和生物、德化无疆；因于“逑”，所以“左右流之”亦无非中，“辗转反侧”终归于平，“求之不得”、“寤寐思服”亦“哀而不伤”，“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”却“乐而不淫”；因于“逑”，所以《关雎》终于琴瑟钟鼓之和鸣，回应雎鸠之鸣，以至于人文礼乐之声，和于天地自然之声，天人亦“好逑”矣。故《关雎》之义大矣哉，宜乎其为诗风之首。至今诵之，犹可以之通天人、贯古今也。

　　 “逑”与“求”：夫妇之义的古今之变

《关雎》引人注目的是“求”的过程，无论这个“求”是君子求淑女与己相“逑”（匹配），还是后妃求淑女与君子相“逑”，[大体而言，毛诗以为《关雎》是后妃更求淑女以配君子，朱子集传以为《关雎》盖述文王太姒之事，鲁诗以为《关雎》是诗人陈古之后妃德配王者之美以讽谏时王与后妃之德衰。]但“逑”本身却容易受到忽视和误解。在现代读者中，“君子好（hao3）逑”常被不自觉地误读为“君子好（hao4）求”。(点击此处阅读下一页)