常森:论简帛《五行》与《诗经》学之关系

选择字号:   本文共阅读 1584 次 更新时间:2015-02-26 10:00

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常森  

《五行》之引《诗》论《诗》,确实已有不少学者关注,并做过一定的研讨,但很少有学者深入探究《五行》和《诗经》学的关系或者《五行》的《诗经》学价值①。由此导致了如下两个弊端:其一,使《五行》的某些重要观念和特性得不到合理、清楚的解释;其二,使早期《诗经》学的某些重要轨迹湮灭不彰。有鉴于此,本文拟研究《五行》跟《诗经》学的关系,一是要借此掘发《五行》的某些重要观念和特性,二是要借此考论早期《诗经》学的一些重要发展脉络。

一 “德之行”及“德”生成的图式

近数十年出土的文献,其引用或说解《诗经》主要有两种形式:一种以郭店简书《缁衣》为代表(此文也见于传世《礼记》),通篇记孔子说理且引《诗》为证,少数章节同时引用了《尚书》。如第八章云:“子曰:下之事上也,不从其所以命,而从其所行。上好此物也,下必有甚焉者矣。故上之所好恶,不可不慎也,民之表也。《诗》云:‘赫赫师尹,民具尔瞻。’”②另一种形式,则以楚简《诗论》和简帛《五行》为代表,往往以说《诗》为本来发挥哲理。前一种引《诗》与《诗经》学关涉较浅,后一种引《诗》、说《诗》则与《诗经》学关涉甚深。

《诗经》学作用于《五行》,除影响其建构五种“德之行”之“圣”以及作为体系核心的“君子”外③,尚有很多重要内容。《五行》有一些重要观念或图式是建立在《诗经》学背景上的,或者说是以解读《诗经》作品为基础的。《五行》第二章经云:

君子毋中心之忧,则无中心之知。无中心之知,则无中心之说。无中心之说,则不安。不安,则不乐。不乐,则无德。君子无中心之忧,则无中心之圣。无中心之圣,则无中心之说。无中心之说,则不安。不安,则不乐。不乐,则无德。④

结合第十七章经:“闻君子道而不知亓君子道也,胃之不圣。见贤人而不知亓有德也,胃之不知”,可知此章包含了两种“德”生成的图式(图式之中复包含“知”、“圣”两种“德之行”的生成),即:

忧→知(见贤人而知其有德)→说→安→乐→德

忧→圣(闻君子道而知其君子道)→说→安→乐→德

这两种图式的前半化用了《诗经·召南·草虫》。原诗云:

喓喓草虫,趯趯阜螽。未见君子,忧心忡忡。亦既见止,亦既觏止,我心则降。

陟彼南山,言采其蕨。末见君子,忧心惙惙。亦既见止,亦既觏止,我心则说。

陟彼南山,言采其薇。未见君子,我心伤悲。亦既见止,亦既觏止,我心则夷。

该诗三章所含情感图式相同,即未见君子而忧,既见、既觏君子而心悦、心降或心夷;其中第二章跟《五行》的德行生成图式最为密合。实际上,《五行》直接将诗中的“君子”转成了五行体系中的最高人格,将诗中“未见君子”之“忧”,转成了“德”生成图式中的“中心之忧”,将诗中“亦既见止,亦既觏止”阶段,转成了“德”生成图式中产生“中心之知”、“中心之圣”的阶段(意味着见贤人而知其有德、闻君子道而知其君子道),将诗中见君子而“我心则说”阶段,转成了“德”生成图式中见而知贤人德、闻而知君子道而产生的“中心之说”;之后由“说”进为“安”,由“安”进为“德”。《五行》化用的主要是《草虫》第二章,然其首末两章实亦辅成之。

《诗经》中支持《五行》这一图式的作品自然还有几篇。比如《秦风·晨风》云:“鴥彼晨风,郁彼北林。未见君子,忧心钦钦。如何如何,忘我实多!”尽管相通的要素相对少一些,却也能提供支持。而《小雅·

頍弁》首章云:“未见君子,忧心奕奕;既见君子,庶几说怿。”《小雅·出车》第五章云:“喓喓草虫,趯趯阜螽。未见君子,忧心忡忡。既见君子,我心则降。”两诗所含情感图式,也跟上文《五行》“德”生成图式的前半一致。然而《五行》之作者显然是精心选择了《草虫》,比照其第五章经,这一点断然可知:

不仁,思不能睛;不知,思不能长。不仁不知,未见君子,忧心不能能说。《诗》曰:“未见君子,忧心祋祋。亦既见之,亦既钩之,我说。”此。不仁,不能睛;不圣,思不能轻。不仁不圣,未见君子,忧心,既见君子,心不。⑤此章所引诗句出自《草虫》,其“不仁不知……能说”、“不仁不圣……心不”等内容,是以《草虫》的情感图式为基础建构的。结合此章,上文归纳的“德”生成的两种图式,尚需在“忧”之前分别加上“仁知”、“仁圣”两个元素,这显示了《五行》循环说明之弊,但此处我们要关注的是,《五行》之化用《草虫》,与一般引经据典大不相同,它赋予诗歌主人公所关涉的对象(即“君子”)以强烈的政教伦理内涵,将主人公的情感结构提炼成了“德”生成的模式。所以,《五行》所建构的德行生成的体系中,蕴含着作者对《草虫》的阅读体验和认知。

依《五行》之意,《草虫》主人公“未见君子”之“中心之忧”,实即未见而知贤人德、未闻而知君子道的忧愁;这是一种有特定政教伦理指向的忧。《五行》以这种忧为基点建构“德之行”乃至“德”生成的基源,颇值得注意。庞朴提出:

在谈论得道成德时,无视忧的功用,是不够完整的。忧之为物,在《论语》中还只仅仅是愁苦的意思,所以孔子一再强调“仁者不忧”(《子罕》、《宪问》)、“君子不忧”(《颜渊》),主张乐观的人生态度。到了《孟子》,忧的主要含义变成虑,变成一种带感情的思考,或者叫耽心,所以孟子说:……“舜、人也,我亦人也;舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也:是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣!”(《孟子·离娄下》)这样的忧,实际上已经是一种“志”了,是志于圣的忧。这大概便是《五行》篇所谓中心之忧与中心之圣之智的思想来源。⑥

这种判断恐有本末倒置之弊。《五行》将“忧”纳入“德之行”乃至“德”生成的图式,所承继的并非《孟子》,而是由孔子开辟、在孔子身后获得长足进展的《诗经》学。《说苑·君道》载孔子对鲁哀公曰:“恶恶道不能甚,则其好善道亦不能甚;好善道不能甚,则百姓之亲之也,亦不能甚。《诗》云:‘未见君子,忧心惙惙。亦既见止,亦既觏止,我心则说。’《诗》之好善道之甚也如此。”《五行》正是按照孔子开辟的这个解读方向将《草虫》纳入其体系中的。它不仅使用《草虫》的情感形式,而且吸纳了它的部分内容。它把诗中“君子”这个要素视为德行的楷模(按:朱熹《诗集传》将《王风·君子于役》的“君子”解释为“妇人目其夫之辞”,就《草虫》而言,此解应该也是正确的),并且把主人公“未见君子”、“既见君子”的不同情感,建构在“德”生成的不同阶段上,由此发展为若干个完整的图式。传世《诗序》云:“《草虫》,大夫妻能以礼自防也。”《毛传》、《郑笺》也均以夫妇为说,跟《五行》完全不同;因此《五行》的说法是《诗》学阐释的另外一种可能。不过话说回来,孔子认为《草虫》的旨意是张扬好善道,《五行》认为《草虫》的旨意是张扬好君子道、好贤人德,《诗序》、《毛传》,《郑笺》认为《草虫》的旨意是张扬以礼自防,三者以弘扬儒家价值为基本取向,显然又有一致之处。


此外,《五行》中德之行“圣”的生成图式,也跟《诗经》学有密切关系。其第六章经云:“圣之思也巠,巠则形,形则不忘,不忘则悤(聪),悤则闻君子道,闻君子道则王言〈玉音〉,王言〈玉音〉则圣。”⑦大意是说,指向圣的思很径捷,径捷则所思会见于目前,所思见于目前则不忘,不忘则聪敏,聪敏则能听君子之道,能听君子之道且知其为君子之道,言语就会像玉音一样美妙,言语像玉音一样美妙,圣就形于内了,形于内了就是“德之行”圣。此章之说曰:“‘形则不忘’,不忘者,不忘其所也,圣之结于心者也。”圣作为五种德之行之一,跟其他德之行一样有一个内化过程,最终成为心志的牢固的持守,即“结于心”。此“结于心”之说显然是化用《诗经·曹风·鸤鸠》之首章:“鸤鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮。”《韩诗外传》卷二云:“凡治气养心之术,莫径由礼,莫优得师,莫慎一好。好一则抟,抟则精,精则神,神则化,是以君子务结心乎一也。《诗》曰:‘淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮。’”《五行》圣“结于心”之说,实际上就是心结于圣。

总之,《五行》依据《诗经》中一些抒发对“君子”之感情或者赞美“君子”之人格的篇章,来建构“德之行”或者“德”生成的图式,显示了《诗经》学对其体系建构的重要性。这种取向,跟孔子于诗“取可施于礼义”(《史记·孔子世家》),有相同的本质。

二 “慎独”

《五行》以诠释《鸤鸠》等诗为基础,表述了极为独特的慎独思想。其第七章经云:

“尸叴在桑,其子七氏。叔人君子,其宜一氏。”能为一,然后能为君子,君子慎其独也。“婴婴于蜚,差池其羽。之子于归,袁送于野。瞻望弗及,汲沸如雨。”能差池其羽,然后能至哀。君子慎亓独也。

其说云:

“尸叴在桑”:直之;“亓子七也”:尸叴二子耳,曰七也,與〈興〉言也。“叔人君子,其宜一氏”:叔人者,□。宜者,义也。言亓所以行之义之一心也。“能为一,然笱能为君子”:能为一者,言能以多为一;以多为一也者,言能以夫五为一也。“君子慎亓蜀也”;慎亓蜀者,言舍夫五而慎亓心之胃,□□然笱一也。一者,夫五(夫)为一心也,然笱德。之一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。“婴婴于蜚,差貤亓羽”:婴婴,與〈興〉也,言亓相送海也,方亓化,不在亓羽矣。“‘之子于归,袁送于野。詹忘弗及,汲涕如雨。’能差貤亓羽,然笱能至哀”:言至也。差貤者,言不在嗺绖也。不在嗺绖,然笱能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,言至内者之而不在外也,是之胃蜀。蜀者也,舍体也。⑧

《五行》对《鸤鸠》、《燕燕》等诗做了高度哲理化的发挥,它把“其仪一兮”,解释为“亓所以行之义之一心也”;此“一心”意味着仁、义、礼、智、圣五者“形于内”且达到“和”的境界,亦即生成了“德”或“天”,一如第一章经所谓:“德之行五,和胃之德;四行和,胃之善。善,人道也。德,天道也。”五行形于内而臻于和是最高境界,唯“君子”才能达到。这种境界也就是“蜀”(独),所谓“言至内者之而不在外也,是之胃蜀”。既然“蜀”是被这样界定的,那么“慎独”就断然不可理解为谨慎戒惧其闲居独处之所为了。上引《五行》之说讲得相当清楚,“慎”应该是遵循随顺之意,“慎独”意味着超越五种分散的德之行,而遵循合五者为一的心或曰德。《五行》第八章经云:“君子之为善也,有与始也,有与终也。君子之为德也,有与始也,无与终也。”其说谓:“‘君子之为善也,有与始,有与终’:言与亓体始,与亓体终也。‘君子之为德也,有与始,无终’:与亓体始,无与终者,言舍亓体而独亓心也。”慎独就是“舍亓体而独亓心”,由于此时五种德之行已和合为德且与心为一(“夫五為心”、“舍夫五而慎亓心”等语,说得十分清楚),心对人的主体性其实也就是德的主体性。学界囿于熟知的传统说法,往往将《五行》“慎独”之“慎”解为“谨慎”。比如庞朴云:“这个慎独是说谨慎运用心官去透过杂多而悟其为一,是‘能为一’的保证。”⑨此说并不准确,因为君子在“慎独”之前已经实现了“以夫为一”,而非通过“慎独”求得“以夫为一”。在《五行》的体系中,慎独是最高的境界和要求。

慎独意味着随顺内在的五种“德之行”之和,自然也就意味着遗落外在的形貌了。在《五行》中,这层思想主要是通过解读《邶风·燕燕》来阐发的。传世《毛诗·燕燕》云:“燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨!”《诗序》:“《燕燕》,卫庄姜送归妾也。”《郑笺》:“庄姜无子,陈女戴妫生子名完,庄姜以为己子。庄公薨,完立,而州吁杀之。戴妫于是大归,庄姜远送之于野,作诗见己志。”依这种传统说法,《燕燕》抒发的是卫庄姜送别陈女戴妫之情,而根据上文所引《五行》第七章说,《燕燕》之情则当与丧礼有关⑩。“嗺绖”亦即衰绖,为古代之丧服;衰为胸前当心处缀有麻布之衣,绖分首绖和腰绖,前者为围在头上的散麻绳,后者则系缠在腰间。《五行》认为,《燕燕》有哀凄达到极致而不在意衰绖之意;尽哀本来是丧礼的本旨,是个体情感和伦理道德要求的合一,因此依从这种情感也就是随顺内在的道德要求,所谓慎独或舍体。可见《五行》的慎独说包含了对《燕燕》一诗的一种合理的解释,即感情达到极致则无暇修饰外在的容貌。

《五行》对“慎独”的独特而又清晰的表述,有助于我们重新认识传世文献中的相关内容。限于篇幅,笔者将另文讨论。此处需要思考的是,这种不为后人熟知的慎独思想究竟源自何处呢?显然是源自早期的《诗经》之学。《五行》通过阐释《鸤鸠》和《燕燕》来阐发慎独说,这本身就是明证。此外,《说苑·反质》载:“《诗》云:‘尸鸠在桑,其子七兮;淑人君子,其仪一兮。’传曰:尸鸠之所以养七子者,一心也;君子所以理万物者,一仪也。以一仪理物,天心也;五者不离,合而为一,谓之天心。在我能因自深结其意于一,故一心可以事百君,百心不可以事一君,是故诚不远也。夫诚者一也,一者质也;君子虽有外文,必不离内质矣。”文中“传曰”紧承所引《鸤鸠》,当是对《鸤鸠》的一种解释;其中“五者不离,合而为一,谓之天心”,跟《五行》第七章经、说依据《鸤鸠》“叔人君子,其宜一氏”等语,倡言“能以夫为一也……然笱德”、“德犹天也,天乃德已”等道理,较然一致;其中“一者质也;君子虽有外文,必不离内质矣”,跟《五行》同章所说“至内者之不在外也,是之胃蜀。蜀者,舍体也”等,又较然一致。这里自然存在两种可能:(一)《反质》所载《诗》传早于《五行》,《五行》对《鸤鸠》的解释发端于这种更早的《诗》说。(二)《反质》所载《诗》传受《五行》影响而产生。笔者倾向于第一种可能,原因如下:

其一,《五行》以《鸤鸠》来阐发成德、慎独的思想,延续了上博简书《诗论》的话题:

孔子曰:《宛丘》吾善之,《猗嗟》吾喜之,《鸤鸠》吾信之,《文王》吾美之,《清庙》吾敬之,《烈文》吾悦之,《昊天有成命》吾□之。……《鸤鸠》曰“其仪一兮,心如结也”,吾信之。(11)

《诗论》已经出现了《五行》建构慎独说的要点之一,即《鸤鸠》“其仪一兮”云云,子思及其后学进一步推扬,将其纳入了以慎独、成德、成君子为核心的体系中。《五行》之后,对《鸤鸠》的类似解读成了儒学尤其是《诗经》学的传统。《荀子·劝学》云:“……无冥冥之志者,无昭昭之明;无惛惛之事者,无赫赫之功。行衢道者不至,事两君者不容。目不能两视而明,耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞,鼫鼠五技而穷。《诗》曰:‘尸鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮。’故君子结于一也。”而汉代今古文《诗经》学也都发挥过这种意思。比如《郑笺》云:“善人君子,其执义当如一也。”《毛传》云:“……执义一则用心固。”上文所引《韩诗外传》卷二谈“治气养心之术”,亦有类似内容。从简书《诗论》经简帛《五行》至战国末的荀子,再至汉代《诗经》学著作中的相关内容,其背后隐然有一个《诗经》学发展的序列。惟《荀子》、《韩诗》之说引申之而较远,《毛传》、《郑笺》及《五行》所谓“者,义也;言亓所以行之义之一心也”等,则当与之更为贴近。

其二,上博《诗论》中出现了《五行》慎独说所关涉的核心范畴即“蜀”,并且同样是依《燕燕》立说,所谓:“《燕燕》之情,以其蜀也。”其意指本来极难理解,现在看来,《五行》第七章说所谓“言至内者之不在外也,是之胃蜀”,堪为此语之注脚,其意殆谓主人公内心之悲达到极致,以至于遗落外形也。

从《诗论》到《五行》,对《鸤鸠》、《燕燕》等诗的诠释有了明显的发展。《诗论》的说法非常简括,点点滴滴,如河川之源,然其对于《五行》的重要性,亦如泉源之于河川。荀子批评子思、孟子云:“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博,案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解,案饰其辞而祗敬之,曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世:是则子思、孟轲之罪也。”(《荀子·非十二子》)荀子的批评蕴含了子思五行说形成的学术史线索。结合竹书《诗论》、简帛《五行》和荀子的批评,可以断定,“五行”、“慎独”诸说酝酿于孔子和子游的学术体系尤其是其《诗经》学体系中,确立于子思,弘扬于子思后学,复转型于子思再传弟子孟轲。孔门四科,各科著名弟子见载于《论语·先进》,所谓:“德行:颜渊,闵子骞,冉伯牛,仲弓。言语:宰我,子贡。政事:冉有,季路。文学:子游,子夏。”《史记·仲尼弟子列传》云:“言偃,吴人,字子游。少孔子四十五岁。……孔子以为子游习于文学。”在孔子门下,子游于文学(即文章博学或《诗》、《书》六艺之学),造就或在子夏之上。子夏之学后世声名卓著,主要是因为《诗序》的缘故,子游之学则默默无闻。子思五行说承子游之学而光大之,因此《五行》之重见天日,亦子游之幸也。孟子师子思之门人,其远则承子思、子游之绪,荀子之学出于子夏、子弓(即仲弓),故荀子之排摈子游、子思、孟子,而极力推尊子弓,亦根于学派之别也。

三 “繇色榆于礼”

由于《五行》与楚简《诗论》有多重极密切的相关性,二者互相阐释的科学性不容置疑;而由《五行》向上联系《诗论》,向下联系《诗序》和《毛传》等传世文献,可以见出《诗经》学发展的一些重要脉络,为考究春秋末至汉初《诗经》学的幸事。《五行》以《鸤鸠》来阐发成德、慎独的思想,以《燕燕》来阐发慎独、舍体的思想,与上博简书《诗论》均有一定关系,已见上文所论。除此之外,《五行》第二十五章说谓《关雎》“繇色榆于礼”,更明显是延续《诗论》的话题。《诗论》云:

《关雎》之改,《樛木》之时(持),《汉广》之知,《鹊巢》之归,《甘棠》之保,《绿衣》之思,《燕燕》之情,曷?曰:动而皆肾于其初者也。

《关雎》以色俞(喻)于礼,□□□□□,其三章犹两矣,其四章则俞矣。以琴瑟之悦,拟好色之愿,以钟鼓之乐,成两姓之好,反内于礼,不亦能改乎?《樛木》福斯在君子,不□□□□,□□□□□不亦能持乎? 《汉广》不求不可得,不攻不可能,不亦知恒乎?《鹊巢》出以百两,不亦有御乎?《甘棠》……思及其人,敬其树,其保厚矣;甘棠之爱, 以邵公。……□□□□□□□□□□□□□□□□□□情爱也。《关雎》之改,则其思賹(益)矣。《樛木》之持,则以其禄也。《汉广》之知,则知不可得也。《鹊巢》之归,则御者百两矣。《甘棠》之保,美邵公也。《绿衣》之忧,思古人也。《燕燕》之情,以其蜀也。

这段文字,大意是说民性推重本原,即“动而皆贤于其初”。“贤”字当为尊崇、器重之义,“贤于其初”的另一种说法即“祗初”。《诗论》载孔子曰:“吾以《葛覃》得祗初之诗,民性固然,见其美,必欲反其本……”“祗初”和“反其本”又是相通的表达。《诗论》还列举了民性祗初重本在《诗经》中的具体表现,如《关雎》歌咏以礼成两姓之好(此为政教伦理之本),《樛木》坚信只有善德君子才能得到福禄(此乃强调修善为获福之本),《汉广》歌咏不求不可得、不攻不可能(此涉及个体行为之本),《鹊巢》歌咏亲迎(此为男女婚姻之本)(12),《甘棠》表达对召公的回报(此谓不忘本),《绿衣》表达思念古人之情(此亦不忘本之意),《燕燕》歌咏慎独(此为修养善德之本):凡此皆重本敬初也。重本敬初之意,在传世儒家典籍中多见。《礼记·檀弓》:“君子曰:‘乐,乐其所自生。礼,不忘其本。古之人有言曰狐死正丘首,仁也。’”《礼记·乡饮酒义》:“亨狗于东方,祖阳气之发于东方也。洗之在阼,其水在洗东,祖天地之左海也。尊有玄酒,教民不忘本也。”《礼记·礼器》:“礼也者,反本修古,不忘其初者也。”《荀子·礼论》:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖,而隆君师,是礼之三本也。”这些都跟《诗论》之意相通。其中《诗论》对《关雎》的解读值得高度重视。此诗朱熹分为三章,依次为:

关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。

参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。

参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,钟鼓乐之。

按照上文所引《诗论》,“琴瑟友之”在第四章,那么《诗论》应当是分《关雎》全诗为五章,即在上述分章基础上,分“求之不得”至“辗转反侧”为第三章,分“参差荇菜”至“钟鼓乐之”为第五章。这样处理实不如朱熹分三章好。《毛诗》分之为五章,当是顺承传统的《诗》说。《诗论》分析《关雎》颇有难解之处,但其要点较为明晰,今胪列于下:其一,《诗论》认为该诗“琴瑟友之”以上(即前四章)叙好色、思色之事,末章“钟鼓乐之”云云,则是叙男女两家以礼成婚。其二,《诗论》认为该诗前四章叙主人公好色、思色,颇有过当之处,然最后一章却能回归礼的规范——“反内于礼”,此即“《关雎》之改”,孔子格外看重,故赞之曰“不亦能改乎”。其三,《诗论》所谓“《关雎》以色俞于礼”,是指《关雎》用好色、思色之事,来说明礼的重要性:主人公好色、思色如此之甚,最终还是回到以礼“成两姓之好”的正道上来,礼之不可背离,亦可知矣。其四,《诗论》所谓“《关雎》之改,则其思賹(益)矣”,李零认为,”益’是形容思之过甚,盖指诗文‘寤寐思服’云”(13),笔者认为“益”当理解为进益、长进,从好色、思色之甚,转而为以礼“成两姓之好”,此所谓“改”,亦正是思想的长进。

《五行》承接《诗论》,复有明显的推进。其第二十五章经云:“谕而知之,胃之进之。”说文解释曰:

“榆而知之,胃之进之”:弗榆也,榆则知之矣,知之则进耳。榆之也者, 自所小好榆虖(乎)所大好。“茭芍淑女,唔眛(寐)求之”,思色也。“求之弗得,唔眛思伏”,言亓急也。“繇才(哉)繇才,婘槫(辗转)反厕(侧)”,言亓甚急也。急如此亓甚也,交诸父母之厕,为诸?则有死弗为之矣。交诸兄弟之厕,亦弗为也。交诸邦人之厕,亦弗为也。畏父兄,亓杀(其次)畏人,礼也。繇色榆于礼,进耳。


细揆《诗论》和《五行》,两者对《关雎》的诠释整体上相关是显而易见的事实,其相同处有:(一)解释的方向一致,即《孔子世家》所谓“取可施于礼义”。(二)思维的方法一致,即用好色之事来说明礼的重要性。(三)对诗歌内容的理解基本上一致,至少都认为前三章是说“好色”或“思色”,这一点较《毛传》、《郑笺》之说贴近文本。其不同处有:(一)《诗论》把“琴瑟友之”以上四章解释为“好色”之事,把末章“钟鼓乐之”解释为以礼“成两姓之好”,认为转折发生在第四章,当时主人公已经明晓礼了,惟其如此,才有第五章遵礼成婚之事,《五行》只解释了前三章,认为其意是叙“好色”、“思色”之事(如此之急如此之甚),却止于礼而不为。(二)《诗论》“《关雎》之改,则其思賹矣”,是把思想的进步定位在对礼的回归上;《五行》用《关雎》来说明“谕而知之,胃之进之”,是把主体的进步定位在对礼的认知和持守上(《五行》认为好色为“小好”,好礼为“大好”,用小好说明大好并认同大好,便进步了)。另外,相较而言,《五行》更明显地把对《关雎》的解说纳入了整个体系的建构中。这里尚有几点需要说明:首先,《诗论》“以色俞于礼”之“俞”、《五行》“繇色榆于礼”之“榆”均通“喻”,但均非“比喻”之义,其义是“说明”。《五行》并论“目”、“辟”、“谕”、“鐖”(见于帛书本第二十三至二十六章经与说,在简本中则连成一片),其称比喻用“辟”字。第二十四章经云:“辟而知之,胃之进之。”其说曰:“‘辟而知之,胃之进之’:弗辟也,辟则知之矣,知之则进耳。辟丘之与山也,丘之所以不名山者,不责(积)也。舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不责也。舜有义,而我,而不如舜之义,不责也。辟比之而知吾所以不如舜,进耳。”“辟”通“譬”,其间“辟”、“比”连称,使此义更明。饶宗颐引证《五行》“繇色榆于礼”之说,把《诗论》“以色喻于礼”之“喻”解释为譬喻,且发挥道:“孔子重视譬喻之方。《论语·雍也》:‘能近取譬,可谓仁之方也。’又《子张》:‘譬诸草木,区以别矣。’‘君子喻于义,小人喻于利。’凡此足见用喻之重要。‘喻’或写作‘俞’或‘榆’,皆当读为‘喻’。”(14)丁四新也说《五行》之“喻”,“犹今语比喻一词”(15)。这是一个误会。

其次,《五行》的解释看上去有一个根本问题,即“交诸父母之厕……交诸兄弟之厕……交诸邦人之厕”等,全为假设之辞,非诗歌本身实际所写的内容。《诗经》中跟这种解说更切合的篇章是《郑风·将仲子》。《将仲子》反复咏叹“仲可怀也”,正是《五行》所谓“思色”之事,复依次咏叹“畏我父母”、“畏我诸兄”、“畏人之多言”,正是《五行》所谓“畏父兄,亓杀畏人,礼也”;而楚简《诗论》明云:“《将仲》之言,不可不韦(畏)也。”《五行》说的作者在解释经意时没有选择《将仲子》,非不熟知此诗,而是有意要申说《诗论》中“《关雎》以色俞于礼”的话题。这有力地凸显了两者在话题上的联系。

再次,稍抽象一点说,《诗论》对《关雎》的解释肯定了“发乎情”而“止乎礼”的观念,《五行》进一步光大之,使之成为诠释、评判《诗经》尤其是《国风》的重要原则。《荀子·大略》云:“《国风》之好色也,传曰:盈其欲而不愆其止。”唐杨倞注曰:“好色,谓《关雎》乐得淑女也。盈其欲,谓‘好仇’、‘寤寐思服’也。止,礼也。欲虽盈满,而不敢过礼求之。此言好色,人所不免,美其不过礼也。”此处“传曰”所引,当是发扬《诗论》和《五行》的早期《诗》说。后来,《诗大序》用“发乎情,止乎礼义”来评判变风之诗,除直接针对变风外,别有一层潜在的意思,即变风尚能如此,更况正风(所以,“发乎情,止乎礼义”的评判不只适用于变风);《诗序》此说,还是发扬《诗论》和《五行》的《诗经》学观念。总而言之,《诗论》及《五行》先后解说《关雎》等诗,促成了《诗经》学的一个基本理念。遗憾的是至《诗序》,再至《毛传》和《郑笺》,“止乎礼义”、“不愆其止”的取向得到了大力推扬,“发乎情”、“盈其欲”的实际空间则受到了严重挤压。

作为《诗论》、《五行》各自体系中的重要观念,“以色俞于礼”或“繇色榆于礼”并不局限于说《诗》。《五行》第二十二章说云:”耳目鼻口手足六者,心之役也’:耳目也者,说声色者也。鼻口者,说犫(臭)味者也。手足者,说勶余者也。也者,说仁义者也。之数体者皆有说也,而六者为心役,何?曰:心贵也。有天下美声色于此,不义则不听弗视也。有天下美犫味于,不义则弗求弗食也。居而不间尊长者,不义则弗为之矣。何居?曰:几不□□□,不胜大,贱不胜贵也才?故曰,心之役也。耳目鼻口手足六者,人□□,体之小者也。心,人□□,人体之大者也,故曰君也。”(16)这段文字说明义和心的重要性,可称为“繇色榆于义”,与“繇色榆于礼”的本质相同。孟子曰:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家。父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)这一章亦堪称“繇色榆于礼”的最佳注脚。

四 “兴”

汉儒说《诗》独标兴体,在《诗经》学史上是一大特色。可是《毛传》之前,《诗序》虽提及“诗有六义焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂”,却只是解释了六义中的风、雅、颂。进一步上推至《诗序》以前,孔子所谓“兴于《诗》”(见《论语·泰伯》)、“《诗》可以兴”(见《论语·阳货》),跟汉儒解《诗》所标兴体是两码事,汉儒所标兴体是《诗》的一种写作方法,而孔子所说的兴主要是对《诗》的读者而言的,《周礼·春官》所谓“大师……教六诗:曰风,曰赋,曰比,曰兴,曰雅,曰颂”等,可能跟“六义”有密切关系,但其本旨恐还是就《诗》的阅读者而言的。《淮南子·泰族》云:“《关雎》兴于鸟,而君子美之,为其雌雄之不乖〈乘〉居也;《鹿鸣》兴于兽,君子大之,取其见食而相呼也。”在传世文献中,此文较早涉及诗歌写作方法之兴,但其产生当已受《诗序》等著作的影响,为流而非源也。所以长期以来,作为诗歌写作方法之兴的学术史渊源一直处于蒙昧之中。令人欣喜的是,《五行》提供了这一方面最早的思考。

前文所引《五行》第七章说云:“‘尸叴在桑’:直之;‘亓子七也’:尸叴二子耳,曰七也,與〈興〉言也。”“兴言”之“兴”显然是指诗歌的写作方法。“兴言”与“直言”相对,直言即说什么就是什么,兴言则非如此。根据说的解释,鸤鸠本有二子,但诗歌却说“亓子七也”,因此谓之兴言,可见兴言改变了所述的事实。日本学者池田知久认为:“‘七’是和‘其’的‘一’相反,以说文的文句来说,是指引出‘多’,‘五’的,亦即‘七’是‘多’、‘五’的象征。”(17)依此说,《五行》之意是指鸤鸠本有二子,诗歌却说是七子,以指言其多。这种理解文理有些不通,且“直之”和“兴言”当是就《鸤鸠》而言的,跟《五行》下文所说“以多为一也”、“以夫为一”等没有关系,与之相关的只是“叔人君子,其宜一氏”。

《五行》该章经文所引诗语是:“尸叴在桑,其子七氏。叔人君子,其宜一氏。”“氏”字为语词,两句之韵脚为“七”和“一”。《五行》之说,殆谓鸬鸠二子耳,曰“七氏”乃是变言协韵、引出下文之兴;何以谓之兴,当非就改变事实本身而言,只有为了诗歌构成而做出的改变才有可能构成兴体。朱熹认为有一种兴主要是为了押韵。如《召南·嘒彼小星》:“嘒彼小星,三五在东。肃肃宵征,夙夜在公。塞命不同。”《朱传》曰:“兴也。……盖众妾进御于君,不敢当夕,见星而往,见星而还,故因所见以起兴。其于义无所取,特取‘在东’、‘在公’两字之相应耳。”歌咏“嘒彼小星”,必着眼于“在东”者而不及“在西”、“在南”、“在北”者,原因是只有“在东”可以合乎诗歌构成地引出下文的“在公”。《鸤鸠》一诗也是这样,若前面照实说“尸叴在桑,其子二氏”,接下来说“叔人君子,其宜一氏”,则并非理想的构成。《五行》殆谓《鸤鸠》此处之兴,所取在于“七”、“一”二字之相应。若《五行》只偶尔一次提及兴体,还不足以让人诧异,恰好其同章说文还有一次跟兴体相关的讨论。为阅读方便,复引之于下:

“婴婴于蜚,差貤亓羽”:婴婴,與〈興〉也,言亓相送海也,方亓化,不在亓羽矣。“‘之子于归,袁送于野。詹忘弗及,汲涕如雨。’能差貤亓羽,然笱能至哀”:言至也。差貤者,言不在嗺绖也。不在嗺绖,然笱能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,言至内者之而不在外也,是之胃蜀。蜀者也,舍体也。

这是说,《燕燕》第一章也使用了兴体,叙述一只燕子送另一只老燕子入海。《易林·恒之坤》所谓“燕雀衰老,悲鸣入海。忧在不饰,差池其羽。颉颃上下,在位独处”,似乎就是解释和化用《燕燕》前三章之首句:“燕燕于飞,差池其羽”,“燕燕于飞,颉之颃之”,“燕燕于飞,下上其音”(18)。然则《五行》的解释当有其据。《孔子家语》卷六《执辔》载,子夏向孔子请教,提及“立冬则燕雀入海化为蛤”(19)。这也表明燕子入海之说在很早已有流传。《五行》所谓“差貤者,言不在嗺绖也”,意思为:燕燕差池其羽,居丧者尽哀而不在意于丧服。揆度此语,《五行》所谓兴又可具类比之意(即以燕子类比居丧者,以燕子羽毛凌乱比居丧者缞绖之不修整),否则断难理解。而用类比释兴,在《毛传》、《郑笺》那里成为极常见的做法。

总之,《五行》关于兴的内容可以过渡到汉代《诗经》学中作为写作法度的兴体,这弥补了此前四顾茫然的那段学术空白,弥足珍贵。《五行》跟《诗经》之学的关系,尚有很多话题可以讨论,然仅上述内容即足以看出:其一,从《诗经》学背景上来诠释《五行》十分重要,既可以揭示它的某些内涵和特性,又可以复现思想史的一些重要发展脉络,《荀子·非十二子》谓子思“案往旧造说,谓之五行”,亦可得到确切的说明。其二,由《五行》可以看出战国时期《诗经》学传播发展的一些重要轨迹,揭示《诗经》学在思想学术界的巨大影响。

注释:

①本文所谓“《诗经》学”有两层紧密联系的含义:一是指《诗经》文本建构的学术思想体系,二是指《诗经》在后世阐释、传授和研究中形成的学术思想的累积。

②李零《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002年版,第62页。

③这一部分内容笔者有另文专论。

④本文所引《五行》文字,主要依据日本学者池田知久《马王堆汉墓帛书五行研究》之帛本(该本较忠实于图版),线装书局、中国社会科学出版社2005年版。并参阅庞朴《帛书五行篇研究》之帛本,齐鲁书社1988年版;李零《郭店楚简校读记》之简本;魏启鹏《简帛文献〈五行〉笺证》之简本与帛本,中华书局2005年版(按:帛本有经有说,简本有经无说)。笔者或有辨析修正。为节省篇幅,此下引文不一一出注。又,此章郭店简书只有前半,当有缺漏。其中的“君子”均系据后来的生成结果而言的,换言之,这两处“君子”不是说主体在践行上述图式之初已具备了君子的德行,而是用践行该图式的结果来称谓主体。此类表达方式在《五行》中多见,比如第六章经把“仁”生成的过程奠基于“仁之思”,把“知”生成的过程奠基于“知之思”,把“圣”生成的过程奠基于“圣之思”,亦为典型例子。

⑤此章帛本残缺较多,池著、庞著于最后二字未补,所补内容则不可据。今据帛书上下文及《草虫》第二章、第一章补正,郭店简本可以证成之。

⑥庞朴《帛书五行篇研究·评述》,第103-104页。

⑦“玉音”原作“王言”,据帛本中相应之说以及简本改正。

⑧“與”为“興”之讹误;括号中的“夫”为衍文;“杀”读shài,衰减之义。

⑨庞朴《帛书五行篇研究·评述》,第107页。

⑩我们不妨做一个大胆的假设。《五行》殆以为《燕燕》非叙生别之送,而是叙死别之送,诗中“之子”指被州吁所杀之完,“归”指入葬。意思相近之“归”字《诗经》有其例。《唐风·葛生》云:“葛生蒙楚,蔹蔓于野。予美亡此,谁与?独处!葛生蒙棘,蔹蔓于域。予美亡此,谁与?独息!……夏之日,冬之夜,百岁之后,归于其居!冬之夜,夏之日,百岁之后,归于其室!”而其他文献也有可资参考者,如《礼记·檀弓下》:“延陵季子适齐,于其反也,其长子死,葬于赢、博之间。……既葬而封,广轮揜坎,其高可隐也。既封,左袒,右还其封且号者三。曰:‘骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也,无不之也。’”此处“归”字用法相似。

(11)本文所引竹书《诗论》,主要依据姜广辉《古〈诗序〉复原方案》,收入《经学今诠三编》(《中国哲学》第二十四辑),辽宁教育出版社2002年版;又参阅李零《上博楚简三篇校读记》,中国人民大学出版社2007年版。又,称楚简《诗论》为“古《诗序》”并不合适,此不具论。

(12)参阅常森《上博战国楚竹书〈诗论〉的〈诗经〉学史价值》注释46,《中国诗歌研究》第3辑,中华书局2005年版。

(13)李零《上博楚简三篇校读记》,第17页。

(14)饶宗颐《竹书〈诗序〉小笺》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹书研究》,上海书店出版社2002年版,第229-230页。饶先生所引“君子喻于义,小人喻于利”一语见《论语·里仁》而非《子张》,其中“喻”字并非譬喻之义。

(15)丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社2000年版,第142页。

(16)池田知久解“勶余”为佚豫之义,其说可从,参阅池著第426页。

(17)参阅池著第202页。又,池田所谓“多”、“五”,见《五行》此章下文“能为一者,言能以多,以多为一也者,言能以夫为一也”等等。

(18)池田知久已经注意到这一点,参阅池著第200页。

(19)“燕雀入海化为蛤”之类说法虽然荒诞,但在战国秦汉时期却是一种普遍的信仰。《吕氏春秋·仲春纪·仲春》:“仲春之月……始雨水,桃李华,苍庚鸣,鹰化为鸠。”《季春纪,季春》:“季春之月……桐始华,田鼠化为鴽,虹始见,萍始生。”《礼记·王制》:“獭祭鱼,然后虞人入泽梁。豺祭兽,然后田猎。鸠化为鹰,然后设罻罗。”《月令》:“仲春之月……始雨水,桃始华,仓庚鸣,鹰化为鸠。……季春之月……桐始华,田鼠化为鴽,虹始见,萍始生。”

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文章来源:本文转自《文学遗产》(京)2009年6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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