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1999年是一个很特别的年份：这是本世纪的最后一个年头，又是五四运动80周年。翻开历史，那是怎样的一个世纪、怎样的一场运动！

我被这种强烈的历史意念抓住，是在1997年的夏季。一天，我和几个朋友在成都锦江畔的一间茶馆品茗聊天，座中有我的挚友、四川人民出版社的张鹏先生。我们谈到了中国20世纪的历史风云，谈到了“五四”运动，不禁浮想联翩，感慨良多。大概是出于职业的敏感，他邀我为此设计一套丛书，并约定：1999年出版。

我由此而沉入了对五四运动、对20世纪中国、对历史、对传统的反思。

确实，“五四”不是一天的事件，甚至不是一月、一年、十年的问题，而是百年的问题。“五四”就是一个世纪！而且──我实在不知道是幸还是不幸──“五四”还要跨越我们这个即将过去的世纪。

啊，跨世纪的“五四”！

到了北京，我开始了这项工作。其间电话联系，信件往返，诸如此类，自不必说。需要特别说明的是，本丛书选题的策划，虽是我们二人共同商讨的结果，但许多具有关键性的意向却是张鹏先生提出的，其中不仅表现了编辑职业的敏锐，而且表现了文化反思的卓识。我们可以说是共同确定了丛书的学术立场、文化品位、体例结构、文体风格等等。

接下来是许多具体工作，诸如订计划、拟纲目、找作者、说意图、报选题、签合同……这些工作主要由我来做，因为张鹏先生远在成都，多有不便；但他还是一度为此专程赴京，敲定细节，会见作者。

现在摆在各位读者面前的，就是张鹏先生、几位作者和我共同努力的结果。我不知道它们能否令读者满意，或者令读者感兴趣；我只知道：我们确实是努力了的。

借此机会，我想谈谈几个有关的问题。

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本丛书对历史的文化反思，选了这样几个点：自由，民主，科学，伦理。这种选择，主要出于以下考虑：这几个问题，可以说就是“五四”、20世纪中国文化思潮的要点。抓住了它们，也就抓住了中国现代思想文化的要领。

我们知道，五四文化运动的两面大旗，就是民主、科学。何以然？只因为：现代中国的最大历史课题，一言以蔽之，就是“现代化”；民主与科学，可以说是现代化的双翼，无此双翼，现代民族国家无以腾飞。如果说科学是器物层面的现代化的体现和保障，那么民主就是制度层面的现代化的体现和保障。

然而精神层面的现代化的体现和保障，则是自由。自由精神不仅是民主的基础和前提，而且是科学的基础和前提：没有自由精神就没有民主，也没有科学。说到底，科学与民主都不过是现代人类自由意志的工具而已。

但自由又与伦理有密切联系；或者说，在社会关系上，自由问题同时是一个伦理问题。自由涉及人与自然界的关系，人与人的关系，人与自身的关系。其中人与人的关系，就是社会关系；这是最复杂的一种关系，恰恰是伦理学的课题。难怪陈独秀当年在宣扬自由主义时，在其《吾人最后之觉悟》一文中，把“伦理的觉悟”视为“最后觉悟之最后觉悟”。他所谓“伦理的觉悟”，“乃以自由平等独立之说为大原”。由此观之，伦理的根本问题还是自由问题。所以，自由精神乃是现代精神之核心与灵魂。

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我们从自由、民主、科学、伦理四个方面来反思“五四”以及整个20世纪中国文化思潮，作为一套丛书，几位作者采取什么样的共同学术立场呢？

我们的共同立场是：打通现代与传统。

“五四”最早充分体现了现代精神；但它的缺陷也是显而易见的，就是“传统的断裂”。“五四”以来，人们普遍认为，中国缺乏民主传统，缺乏科学传统，缺乏自由传统；中国的传统伦理，缺乏任何现代价值 (这种看法，近来已有改变)。总之，中国的传统与现代性格格不入；因此，中国的现代化必须与传统“彻底绝裂”。而我们的看法正相反：中国的现代化必须植根于中国的传统；因此，我们必须重新认识现代性，重新认识传统；我们的最终目的是：现代与传统的“对接”。

除此而外，我们几位作者并不在思想观点上强求一律，因为我们知道，这不符合现代学术精神。所以，我们这几位作者已准备好为自己的著作承担责任。

我们唯一的共同立场不过是：充分意识到传统的现代价值。

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为此，我们的基本方法，是对文化进行“二重分析”。这就是说，对于任何民族任何时代的文化传统，我们都认定它包含至少两个层面的内容：一是特殊的形而下的历史的层面，它是“器”，是“变易”的；一是一般的形而上的超越的层面，它是“道”，是“不易”的。这种不易之道，便是我们的文化精神的“太极”。否则，我们就无法说明文化的继承性；然而我们都承认，文化是有继承性的。倘无“继承”的观念，必无“发展”的观念：试想，一切旧东西都要弃若敝屣，一切新东西都要另起炉灶，从头来过，人类如何能进步、如何能发展？必有继承，始有发展。抛弃的只是特定性的历史性的东西，继承的则是普遍性的超越性的东西。

这种“二重分析”当然也是一种“一分为二”的思想方法，但却与划分“精华与糟粕”的方法有别。“精华与糟粕”分析法是一种价值分析法，而价值分析涉及到价值尺度的主体问题，不同的主体，对同一现象会作出不同的价值判断；事实上，在我们的研究工作当中经常遇到这种情况：在分析文化传统时，哪些是“精华”，哪些是“糟粕”，往往难以给出确切判定。而“历史层面与超越层面”的分析不是一种“价值分析”，而是一种“事实分析”：它只注意文化传统当中哪些因素不能超越其历史条件，哪些因素可以超越其历史条件。

用这种方法来观察分析中国文化传统，你会发现，在我们的传统文化中，是有可以适应于现代化的东西的：我们的文化传统自有其自由的精神、民主的精神、科学的精神，自有其因时而易、顺天应人的伦理精神。

我们今天的使命，就是去发现、去发掘这些精神。

“士不可以不弘毅，任重而道远！”

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当然，我们并不是说，一切现代性的好东西，都是我们“古已有之”的了。近代以来，确实有那么一些人，以为西方现代的先进的东西，咱家古书里早就有了；咱们古有的宝贝东西甚至比西方的还要好得多，洋鬼子只不过学到了一点皮毛。这种阿Q式的“精神胜利法”，是我们所不取的。

但我们也不赞成走到另一个极端，走向民族历史文化的虚无主义。

这里问题的关键，还是在于如何分析评判传统。

我们的意见前面已经说过，就是要对文化传统进行“二重分析”。我们认为，这个方法可以解答现代性的“古已有之”与“古来无之”的矛盾。且以“自由精神”这个问题来说，不论说它“古已有之”还是“古来无之”，都对，也都不对。

要说中国古代没有自由精神，那肯定是太不了解中国文化传统了！例如，他肯定没有读过、至少没有读懂庄子的《逍遥游》。庄子的追求，正是一种绝对的精神自由。至于老子，则要追求一种相对的生存自由。如果说老子哲学是一种“生存的智慧”，那么庄子哲学就是一种“生命的超越”；两者都是自由的追求，区别在于，老子更重外在的“身”之自由，庄子更重内在的“心”之自由。此二者都属于“忘世的自由”，这是道家自由理念的特征。

而儒家的自由理念，则可以叫做“入世的自由”。过去人们总以为儒家思想是扼杀自由的，所以才有了《狂人日记》，才有了“吃人的礼教”之说。其实这是绝大的误会。孔子所追求的自由，就是“从心所欲不逾矩”的境界：一方面，他承认、接受、遵守、甚至捍卫现世的规范、“礼”，从而主张“不逾矩”；另外一方面，他追求一种“从心所欲”的境界，在现世的种种礼法规矩中仍然感到自由自在。因为他们相信，这些外在的社会规范只不过是内在心性的外化形式。此即所谓“我欲仁”、“仁义礼智根于心”。他们所追求的大自由境界，是“与天地参”，“上下与天地同流”；但其实现则仍然是在现世的日常生活中。

但是要说中国古代固有自由精神，也是需要解释一番的。在中国的文化传统中，具有古代形态的自由理念 ，而非现代形态的自由理念 (“五四”以来，事实上也已有了现代形态的自由理念)。然而这两种自由，我们认为是既有异质性、也有同质性的。也就是说，在形而下的历史性层面上，它们是截然不同的；然而在形而上的超越性层面上，它们是相通的。换句话说，它们都是人对自由的追求的相同的精神向度，在具体历史条件下的不同的表现。

所以，理解自由传统的现代价值的钥匙在于：超越性的自由精神的历史性的转换。自由是人的永恒的追求，但它是有条件的；自由的追求是绝对的，而自由的实现则是相对的。

自由问题如此，其它问题亦然。关键在于二重分析、精神传统的现代转换。

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话说到这里，就牵涉到对“五四”的评价问题了。唉，真是说不尽的“五四”！

在中国近代以来的历史上，可以说，“五四”是空前伟大的一场运动，同时也是空前偏激的一场运动。它的伟大，正由于它的偏激；它的偏激，正成就了它的伟大。伟大出于偏激，偏激造成伟大，这就是历史的逻辑，“矫枉过正”的辩证法。

“五四”之伟大，在于它空前地突显了现代自由精神──作为现代民主与科学之前提的自由精神，作为现代伦理之核心的自由精神。所谓“五四精神”的核心，就是自由精神：“五四”倡导民主，是为了向社会争自由；倡导科学，是为了向自然争自由；“五四”既为个人争自由，更为民族争自由。

“五四”之偏激，则在于它那种同样是空前的反传统立场。“五四”之反传统，可谓直捣中国文化传统的根蒂。例如对于儒学，“五四”不仅否定宋明理学，而且彻底否定周孔儒学传统,否定所谓尧舜禹汤文武成周孔孟一脉相传的“道统”。其实它否定的哪里是儒家一家的道统？这是我们整个中华文明的道统啊！

与此相应的，就是“五四”偏激的另一方面表现：全盘西化。这个时期虽也不无维护传统的声音，但是，整个来看，“五四”就是一派“西风压倒东风”。在当时的代表人物心目中，中国文化传统已经糟透了，烂透了，腐朽不堪了！必须全盘西化！

“五四”的这种偏激自有道理，自有其历史必然性。因为当时的反动势力，无不以传统文化尤其儒学为安生立命之基。想想袁世凯吧！想想那场“孔教会”的闹剧吧！这就使得当时的进步人士必然以猛烈攻击传统文化尤其攻击孔子儒学相标榜，此所谓“其势不得不然也”。问题是数十年之后的今天，我们还应该象“五四”先驱那样偏激吗？我想是不应该的了。岁月逝矣，时代变矣，情形殊矣！我们理当对文化传统有了冷静的思考、公允的评析。

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行文至此，该来具体说说中国的文化传统了。

中国的传统文化，照“传统”的说法，主要就是儒、道、释三家。之所以分为三家，当然在于它们各有其特点。在我看来，儒家是“入世”的，道家是“忘世”的，释家则是“出世”的。这些特征，在自由精神、民主精神、科学精神、伦理精神上都有体现。例如在自由的追求上，儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，释家追求“出世的自由”。儒家更具群体关怀，但也自有其个体追求；道家更重个体问题，但也不能说没有群体意识；佛家也是既有“自渡”的个体精神、亦有“普渡”的群体精神的。儒家积极介入、干预现世的生活；道家反是，但也不能说是“消极”的；而释家则更是否定现世的生活，然而仍不能简单视之为“消极”（但凡有追求，就不能说是消极的态度）。儒家是要在在世的人伦常态中实现其价值，道家是要在避世的自然状态中实现其价值，释家是要在超世的智慧境地中实现其价值。它们各有其价值，本身无所谓孰高孰低；它们互补互成，共同构成了中华民族传统文化的主体部分。

既然儒、道、释共成一中华文化传统，它们就必然是互通互入的。儒、道、释各自达到其最高境界时，就浑然打成一片了。最高境界的儒学、道学和佛学是相通的，犹如最高境界的哲学和最高境界的艺术是相通的：它们都是“生命之悟”。难怪冯友兰先生晚年讲，再称他为“儒家”或“新儒家”已经没有意义了。所以，我们面对的乃是浑然一体的中华文化传统。

但传统本身是开放的，流动的。现今许多人有一种错觉，一提“传统”就想到“古代”。我们所谓传统，不仅是指先秦诸子的传统，汉学的传统，玄学的传统，佛学的传统，宋明理学的传统，清代朴学的传统等等，还要包括近代以来的传统，例如“五四”的传统。

“五四”总体上讲是反传统的，但它本身也形成了它自己的“五四传统”。应该说，“五四传统”也是所谓“中国文化传统”的一部分 (而且在我看来，还是最重要的一部分)。其一，任何一种典型的历史文化形态，本身就会形成一种传统。就“五四传统”来说，它直到今天仍在发挥强大的作用。其二，它虽然是彻底地反传统的，但本身又是非常传统的：“五四”之反传统，正是基于它的某种传统性的。至于这种传统性是什么，那是见仁见智的问题。例如林毓生就认为，“五四”那种“借思想文化以解决问题的途径”，就是非常传统的。所以，严格讲，说“五四”是“传统的断裂”，是相对而言的。“五四”之于中国古代文化传统，既有断裂的一面，亦有一脉相承的一面。例如“五四”的民族主义精神，就与古代的“非我族类，其心必异”、近代的“驱除鞑虏，恢复中华”的所谓“华夷之辨”，关系甚大。

总之，所谓“传统”不是某种单一的、一成不变的东西；然而在这种“变易”中，又有某种“不易”的东西存在。对中国文化传统也应当作如是观。说到底，这又涉及对文化传统进行“二重分析”的思想方法问题了。

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关于“二重分析”，我们已在前面讨论过它的历时性的一面，即历史的差异性和超越的贯通性问题；现在我们该来讨论它的共时性的一面，即民族的差异性和人类的共通性了。这关系到近代以来的“中西比较”这个持久的热门话题。

“中西比较”这个题目，其实应该包括两个向度的“二重分析”。一个是时间的向度，就是我们已经讨论过的，对于一个民族来说，其不同历史时代的不同文化形态之间，有一种超越历史的一以贯之的精神；另一个则是空间的向度，即我们现在将要讨论的，对于不同的民族来说，他们的文化传统之间既有民族个性，亦有人类共性。历久不衰的“中西文化比较”研究，就同时涉及这两个向度的二重分析。过去的种种分歧争执，都是与此相关的：有的认为中西文化是时代的差异，有的认为是民族的差异；有的只见其异不见其同，有的只见其同不见其异。结果众说纷纭，莫衷一是。

不同的民族文化之间确实既有人类共性，又有民族个性。对此，我们可以这样加以观察：两个民族之间既不可能完全互不理解，也不可能完全互相理解。如果完全互不理解，我们当今世界这个国际社会就是难以想象的，不同民族国家之间居然能够对话、交往；如果完全互相理解，这个国际社会同样难以相象，不同民族国家之间纵然是对话和交往，可是误会与冲突却不断发生。这种现象在语言上表现得特充分，因为文化的载体正是语言：“外语”可学，而不可学；文学可译，而不可译。越是高级的意识形式，越是具有民族个性。科学技术、逻辑思维这类工具层面的东西，在不同民族之间，很容易沟通交流；然而诗可译，亦复不可译。至于哲学、宗教，更难互相译移、理解。例如佛教从东汉就传入中国了，我们真的理解了原汁原味的佛教吗？唯识宗是最原本的，但同时也是最难于在中国传播的。至于得到广泛传播的禅宗，我经常怀疑它还是不是所谓“佛教”。

对中国和西方的文化比较，亦当作如是观。中西文化既有人类的共性，亦有民族的个性。至少自从“轴心时代”以来，世界文化格局就分立为几大传统，它们分别独立发展，虽交流日夥而仍旧自成系统。中国人真懂了苏格拉底吗？西方人真懂了孔夫子吗？但话又说回来，正是在日见其繁的交流、互动中，我们见出了人类文化的可通约性。中国人毕竟要研究苏格拉底，西方人毕竟要研究孔夫子。人类不同文化传统之间，正是可通约性与不可通约性的共存。

在自由、民主、科学、伦理这些问题上，中西文化之间也是既互异、又互通的。我曾说过，这种现象可以叫做“同类异性”原则，有如男女、夫妇之间。倘非同类，那就是“风马牛”了；倘非异性，则成了所谓“二女同居”。此二者，均属大悖于生命法则的。

9

最后我似乎该谈谈自己了，虽然“认识你自己”是颇不容易的。

学有师承，术有专攻。我在中国社会科学院攻读博士学位，师从的是著名中国哲学史家蒙培元先生，自己于是“一不小心”竟成了冯友兰先生的再传弟子。不过，应该承认，虽然冯先生的“三松堂”是我素来心仪神往的圣地，但我对冯先生的“新实在论”方法，却并未“书诸绅”。我虽曾用过相当一段时间，去研究形式逻辑、辩证逻辑、符号逻辑，甚至发过宏愿，想要把形式逻辑和辩证逻辑统一起来，为此浪费了许多时光、纸张，但我真正的兴趣还是在形上领悟、人文关怀上。在我看来，逻辑是“理智”的，而真正的哲学却是“超智”的。所谓“超智”，当然是说不能绕过理智；但不能停留于此，还必须超越理智。

冯先生的哲学中，我最喜欢的是“境界说”，认为这才是他真正“形上”的、“超智”的东西，是不论经验主义的“经验”、还是理性主义的“逻辑”都不能把捉的东西。所以，我觉得自己似乎更接近于蒙培元先生的致思方式。真正的哲学不是“思”，而是“悟”（当然，按照现今的译法，海德格尔所谓“思”，正是一种“悟”）。人们往往注意了冯先生的逻辑之思的层面，忽略了他的生命之悟的层面。在这个问题上，蒙先生才是冯先生真正的传人。

然而这还不仅是个思维方法的问题，蒙先生最令我立雪从风之处，在于其并不把自己的研究仅仅视为一种“学问”；他的“学问思辨”，当下直接就是他的“行”、他的生命存在方式了。现今有那么一些“学者”，其“为人”与“为学”是分裂的。而在蒙先生那里，“道问学”与“尊德性”是打成一片、浑然无间的。对此，我私下常说：

“虽曰不能，愿学焉。”

散论：我为什么追寻？

关于《追寻中国精神丛书》的由来，我已经在丛书的“主编琐语”当中有所交代，不过，这里我还想再披露一点“个人隐私”。

德国社会学家马克斯·韦伯的两本书，近年来在中国大陆非常走俏：《新教伦理与资本主义精神》，《儒教与道教》。一时间，许多人成了“韦伯热”中的“韦伯迷”。书中，这位韦伯先生认为：西方从“新教伦理”传统中自然生长出了现代“资本主义精神”，而中国的儒教和道教传统则无此殊荣。这使我想起近年来国际政治舞台上的一个时髦词：“双重标准”。 韦伯先生对西方的和中国的文化传统，就是这种双重标准在民族文化问题上的流露：中国之不配拥有现代化，一如西方之理当享有现代化，是其民族文化基因决定了的，有何话说？

但我实在感到“有话可说”，乃至耿耿于怀、不吐不快。这才是我组织编写这套丛书的真正的隐密动机所在。坦率地讲，我并不赞同所谓“重建传统”的主张，因为这个说法哪怕仅仅在语义上也是不通的。但是我实在不能想象，有哪个民族国家的资本主义化、现代化，真能割断传统的脐带？或者纵然割断了，又真能去除其母体的血脉？西方现代文化就是如此，无须去作“血亲鉴定”。

这出自我的一个信念，一个关于文化历史的信念：在文化的历史变革中，根本就不存在所谓“彻底决裂”的可能。假如历史的发展表现为一系列的“彻底决裂”，人类必须不断地从头开始，那么可以肯定地说，你我今天都还是猴子。

这就使我产生了另外一个信念：任何时候、任何地方的文化传统，无论怎样地只是历史的暂时的存在，但它必定含有某种或者某些可以超越历史的恒定的东西。否则，我们还是逃不过永远做猴子的命运。对于导致了现代资本主义的西方“文艺复兴”运动，我们不妨从“复兴”二字上好好地品味。因此，必须对任何文化现象作一种“二重分析”。汉代学者讲《周易》，认为“易”具有三个意思：变易，不易，简易。文化总是变易的，但变易中必有不易的东西；这不易的东西又必是简易的。真理的简易性也是许多伟大科学家的一种信念。

当然，从文化传统中捕捉这种简易的真理，这件事本身却不是那么简易的。我不敢说这套丛书就已经逮住了它。但这没关系。关键在于：我相信它存在。所以我将继续追寻，怀着一种梦想：

众里寻他千百度，

蓦然回首，

那人却在灯火阑珊处！

原载2000年12月9日《文汇读书周报》