单纯:论人的道德权利与社会变革的合法性

——反思孟子心性论的人文价值
选择字号:   本文共阅读 412 次 更新时间:2013-10-28 19:54:43

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单纯  

    

   【摘要】在“孔孟之道”所象征的儒家文化传统中,“孔仁孟义”中的“义”和“思孟学派”中的“心性”都与孟子的思想人格紧密关联。“义”具有“天下道义”的奥义,它对于“家”中的“亲长”权力和“国”中的“君父”权力均有神圣的超越性,常以“大义灭亲”和“替天行道”标而出之;“心性”则是对《中庸》“性命”观念的创造性转化,突出了儒家的认识论和宇宙论的主体性与伦理性。在孟子思想体系中,“心性”与“道义”的结合,揭示出了人的普遍道德权利和伦理义务,也蕴含着其对天子、国君和权臣的世俗权力的伦理性超越和限制,其辩证的结论就是:当世俗权力侵害普遍道德权利时,社会变革就成为维护人的普遍道德权利的必然而正当的选择。

   【关键词】心性;道义;道德权利;社会变革

   孟子哲学在以“孔孟之道”为旗帜的儒家思想传统中通常被概括为“心性之学”,其基本精神在于:在孟子哲学中,“心”是具有伦理特色的知识论的基础;“性”则是具有伦理特色的宇宙观的基础。孟子在反思自己的优长时说:“我知言,我善养吾浩然之气”。[1]“知言”是对自己言说或他人言说的分析和判断,言为心声或“心之官则思,思则得之,不思则不得也”,[2]如其不是“废话”则必然表达确定的思想内涵,自然也就成为分析和判断的对象。不过,儒家所讲的“知言”并不限于纯粹的分析和判断能力,而且还有伦理特色,即孔子的“不知言,无以知人也”[3]和孟子的“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”[4]。所以,中国人说的“语言”总是与价值相关联的,如“人之将死,其言也善”、“君子绝交,不出恶声”、“义正辞严”等。同样,孟子的“浩然之气”中的“气”,本来也只是一种价值中立的宇宙材料,具有自然之“性”,如“通天下一气耳”、“气化流行”、“自然气息”、“朝气暮气”及“阴阳五行之气”等,但是孟子在“浩然之气”中却赋予“气”以伦理特性—天地道义中的“义”,即“配义与道”的气,使中国哲学特别是儒家哲学中关于宇宙论的材料具有了特殊的价值含义,即“义气”或“正气”。如果说,知识论的“知言”和宇宙论的“浩然之气”都被赋予了伦理的价值特色,那么儒家的“内圣外王”之道与孟子的“心性”之学就体现出了学理上的契合性。因此,以“人世哲学”为特征的儒家思想自然就蕴含了人的普遍道德权利(仁义之士)和与之关联的普遍义务(义不容辞)。

    

   一、人的道德权利

   春秋战国时代儒家的创立者不像后来宋代朱熹似的书院学者,也不像明末清初王夫之那样隐居山林的学者,而是积极人世的。他们不仅有修身养性的思想内涵,而且也有治国平天下的抱负,其行谊也不仅见于讲学授徒,而且还见于各个层次的政治活动。孔子在鲁做过中都宰和大司寇,孟子在齐担任过国卿,荀子三为齐稷下学宫祭酒,也做过楚兰陵令,但他们人世涉政的主要活动还是限于充当诸侯国间政治、军事和外交事宜的顾问。然而,孟子作为当时影响重大的“国际政治顾问”则对自己的身份和权利进行了比较全面的论证,从中引申出了具有儒家伦理特色的“人权”思想,即人的道德权利。

   孟子的弟子彭更曾经问老师:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”孟子则回答说:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰,子以为泰乎?”[5]从当时孟子所享受的待遇来讲,相当于较大诸侯国中的地位比较高的权臣,在一般人的眼里这种待遇是不是太高了?会不会引起权臣们的愤怒,因而惹上杀身之祸?从当时流行的“权力本位”观点看,这种担忧是自然的。但是孟子主张“权利本位”的原则,即每个人在本质上都从天道那里被赋予了神圣的道德权利,因此转换到世俗社会,神圣的道德权利自由也就高于诸侯国国君、甚至天子的统治权力。所以,在孟子的思想体系里,由人神圣的自然本性“四端”或天良转化出来的“天爵”高于国君任命的“人爵”。他说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”[6]“天爵”是指天所赋予人的道德权利,类似于社会中的“人爵”,但它的神圣性和公平性使它具有绝对的价值。与之相反,“人爵”只是一种相对的世俗权力,它的予夺取决于其权力赋予者,其来源并不是神圣的、公平的和永恒的,而是随意的,因此缺乏主体性,低于“天爵”。这两种对比性的“爵位”表达了孟子对“人权”价值的基本判断,从人的天赋的内在道德权利与人授的外在的政治权力的对比中明确起来的。因此,他推论说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。”[7]“良贵”是人通过“心思”认识到的天赋道德权利,认识不到这种神圣的权利,即会产生迷惑,误以为“人爵”的政治权力高于一切,这样就混淆了权利与权力的关系。当时的晋国是“权力至上”的“无道”诸侯的典范—孔子说“晋文公谲而不正,齐桓公正而不谲”。[8]史书上所谓“三家分晋”,都是就晋的权力本位无道传统讲的。《孟子》首章以王道仁政和“与民同乐”所告诫的梁惠王就是“三家分晋”的“魏国”的尤者,赵孟则是“三家分晋”之前晋的倾国权臣。即便如此,孟子也只认为他仅有世俗的权力,而且此权力在公平性和永恒性方面远低于人的道德权利。

   从渊源上讲,“人爵”所象征的世俗权力来自国家机构或其代表,所以其予夺皆受政权机构制度条款和其代表人物意志的制约,其性质是教条的或随意的。但是,“天爵”所象征的道德权利就不一样,它来源于人的生命本身,像宇宙中的自然万物一样,其生成和发展就是自身性质所展现出来的自然权利,这是一种普遍而公正的自然权利,在中国传统文化中以“性命”这样的术语来表示。照儒家“天人合一”的思想传统讲,人也是自然万物中的一种,天生就有自然权利,即《中庸》开篇讲的“天命之谓性”。但是,在天下万物中,能够理解“性命”所表达的自然权利并自觉到“性命”的普遍性和公正性的,儒家经常想到的就是“人”。因为人是自然万物中能够动“心思”的特殊动物,能将“心”、“性”、“命”统一起来。荀子说:“水火有气而无生;草木有生而无知;禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”[9]他这里的“义”是指“道义”,类似于孟子所说的“配义与道”的“浩然之气”,其中蕴涵“道德权利”。西方人说“没有自由权利,就没有生命”、“不自由,毋宁死”,那么儒家的权力逻辑则是“没有道德权利,人只是一具行尸走肉”。因此,孟子也说:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”[10]“心知”的对象是“性”,“性”又象征着宇宙万物的自然状态与自然权利,它的普遍性与公平性又被赋予了信仰的意义,即“天命”,这就形成了一个“天赋性命”论的权利观,因此孟子的“心性”之学不仅是从知识论和宇宙论认识宇宙万物包括人的自然权利,而且还以之为生命与社会活动的原则,将“心性”、“修身”和“立命”三者统一起来,使万物的自然权利在人的意识和行为中转化为“道德权利”。这种“道德权利”的渊源和转化即是国家或世俗权力最初的基础和演变、改进的动力和方向。

   所以,在孟子思想体系里明确起来的“心性学”并不止于讨论人的“心知”或“心思”的知识功能,或者限于讨论宇宙万物的本性,而是更多地讨论“物性”在人的“心知”中被赋予的人文价值,从而揭示出人的普遍而公平的道德权利。这种以承认人的主体性和道德意识为前提的知识论和宇宙观将人的道德权利从万物的自然权利中区别出来,是具有儒家特色的人权观。有了这样的人权观,我们就比较容易理解历史上儒家传统中那些“鸿儒硕学”对待世俗政权的态度以及他们的政治哲学思想。

   孔子对待世俗权力的态度可以用“特立独行”来描述。他自信“天生德于予,桓魅其如予何?”[11]桓魅是宋国的司马—握有倾国之权的军事长官,孔子则以神圣的道德权利与之抗衡,是儒家“以德抗位”的典型事例。儒家正是根据这种“天赋”的道德权利去评价或限制诸侯国君和权臣所拥有的世俗权力,因而在道德权利和世俗权力的价值评价中揭示出儒家特色的宪政思想。后来中华民国的缔造者孙中山设想的“五权宪法”就是在移植西方“三权分治”的基础上,增加了反映儒家宪政思想的“考试权”和“监察权”:考试是人的道德权利的主体性体现,监察体现了对人的道德权利的侵犯在思想、制度和行为方面的防范。

   孟子正是在孔子“仁道”思想的基础上,通过“知言”的知识论、“浩然之气”的宇宙论和“配义与道”而“养气”的人生论建构了一个“心性学”的思想体系,在这个思想体系中,人的道德权利被赋予了终极性的价值内涵—道义。儒家的人后来说“天道”、“仁义”或“孔仁孟义”都是对人的道德权利的特殊阐释,其意义正可与西方传统的“天赋人权”相媲美,用中国特色的术语讲就是“天赋性命”,它代表着一种中国特色的“权利哲学”,而孟子又从其中推演出了“民贵君轻”的政治思想和“天遂民意”的宪政原则。此后儒家的学者对中国秦汉以降的皇帝制度的批判基本上都是以孟子这种“权利哲学”为思想和学理根据的。最典型的说法是:夏商周三代是“王道”,而秦汉之后的皇帝制度是“霸道”;三代的政治“圣贤”高于汉唐的“英雄”皇帝;三代是“天下人的公天下”,汉唐是“刘姓李姓的家天下”。所以,儒家传统中才有“王霸之辨”、“三代秦汉之辨”、“圣贤英雄之辨”及“公私之辨”等,而它们的终极意义都被归入“义利之辨”。其中的“义”就是“孔仁孟义”中的“道义”,也就是人的道德权利的神圣普遍意义。为了阐明“义”所表达的人的道德权利,孟子对诸侯国的政权和国君的权力进行了相对的价值评判,并强调了道德权利的主体性和统治权力的附属性,前者是“民贵君轻”,后者是“天遂民意”。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫”。[12]从国家机构的形成和各级权力赋予的情况看,民众是其政治和法律程序中最重要的关键环节:没有民众就没有国家—天下;没有国家就没有国家领袖—天子;没有国家领袖就没有由其赋权并对其负责的各级官员—诸侯和大夫。因此,最终又可以反推出国家的一切权力皆来源于民众,各级行政官员最终也应该对民众负责。民众之所以能够要求行使权力的官员对其负责则源于其自身蕴含的神圣而普遍的道德权利。所以,孟子又把权力的渊源表述为“天遂民意”:“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰,天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《泰誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听。’此之谓也。”[13]国家的一切活动,无论宗教信仰、法律诉讼、社会管理还是政权更迭无不以民意为最终的依据,无形中成了制约世俗权力的神圣权利,这种具有价值意义的终极权利又是以道德为其特征的,所以孟子又自然推论出“得道多助,失道寡助”、“仁者无敌”和“得民心者得天下”这些“道德权利”本位的、具有儒家伦理特色的宪政思想。

    

   二、道德权利与心性自觉

汉代有两个线索容易使人们将儒家思想与中国长期的皇帝专制主义联系起来,一是董仲舒提出的“三纲”;一是汉武帝“罢黜百家,独尊贵儒术”。“三纲”是指“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,而在绝大多数情况下,君父夫都被理解为臣子妻的绝对权力象征。因此,将这种绝对权力运用于“家国”制度之中,必然形成权力本位的专制主义,即君权、父权和夫权。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《法学家》2012年第1期

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