陈明:朱子思想转折的内容、意义与问题

——以儒家文化与中华文明的结构关系为视角的考察
选择字号:   本文共阅读 269 次 更新时间:2020-04-04 21:57:06

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陈明 (进入专栏)  

  

   摘要:古代中华文明是秦汉政治制度和孔孟义理精神的有机结合。唐以后佛教、道教兴起,由对人心的掌控而对儒教的文化地位及其价值主张带来冲击,形成韩愈、朱熹等儒家士大夫所谓“夷狄之法”与“圣人之教”的矛盾冲突。在指出牟宗三、余英时的相关研究都存在脱离这一历史语境和思想主题的同时,本文从“文化政治”的视角描述、分析和评价朱子心性论和道统论的形成过程、逻辑关系和文化意义,认为朱子心性论是其道统论的理论内涵,道统论则是其心性论的功能目的。由于在作成人才、变化风俗方面的作用,朱子的努力巩固了儒学作为中华文明之精神结构的地位,甚至形塑了东亚儒教文化圈,但是,也存在诸多重要理论问题有待我们今天解决。

   关键词:朱子 道统 心性 个体 文化政治

  

绪 论

   儒家思想素称“四书五经”。“五经”是孔子修订的文本;“四书”的系统则出自朱子之手。钱穆说的“中国历史上,前古有孔子,后古有朱子”,[1]其实也是长期以来社会和学界的共识。但是,牟宗三从其所谓宋明儒学“三系说”出发,认为朱子思想在儒家传统中并非正脉,而属于“别子为宗”。[2]钱氏治史,是在国势危殆中,带着“温情与敬意”“为故国招魂”,自然聚焦于精华演绎以“发潜德之幽光”。牟氏作为哲学家,是在西方文化压力下,试图为儒家思想建构一个哲学形态的知识系统,以儒学的知识合法性证成其价值合法性,因此倾向于将儒家思想视为一个整体,对各种学术流派的逻辑理路及其结构关系加以分疏,而不能不从判教视角对朱子心性论定性判分。

   另一个有影响的研究是余英时的《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》。[3]书中一方面批评牟氏将“道体”抽象化,忽视“道学家与他们的实际生活方式之间的关联”,另一方面则将“道体”问题政治化,并将其纳入“道统”与“政统”两相对峙的预设中加以阐释评估。这显然是一种现代性视域下基于自由主义之问题意识与价值立场的政治哲学研究,即根据儒学与现代性的相关性对儒学(以及整个文化传统)之价值合法性进行评判。[4]

   这些观点及其所属之研究范式反映着研究者本人的生活处境与问题意识,自有其思想史、学术史意义与价值在。但是,它们均不同程度地存在脱离朱子思想文本之真实语境,忽视儒学首先是作为一种思想和信仰的体系存在于中华文明系统之内,以价值和意义的提供者构成其内在的精神结构,并在这一功能作用的提供过程中适时更新其话语论述的整体属性与特征。以此为出发点,则我们对牟宗三的研究可以且应该如此追问:“别子为宗”何以成为可能?难道不是因为它确实解决回应了某种属于朱子的时代课题?对余英时,我们同样可以且应该如此追问:朱子的“四书系统”及其“道统论”果真是指向“政统”的政治哲学理论么?其所建构的道统论及其与佛道二教在心性控制和文化权重上展开的论辩争夺,以“文化的政治”命名定性岂不更加符合当时的历史实际也更加符合朱子本人意志及其思想的品质属性?[5]

   本文即拟从这一文化-文明的视角,以儒教与中国社会和政治这一内在结构关系[6]自唐代开始受到佛老二教冲击,历代儒生奋起卫道为广阔背景,正面阐述朱子是如何在这一文化政治的脉络里工作,[7]维护儒教文化与中华文明固有的内在联系及其文化权力,最终建立起其个体心性论及相关之道统论的思想体系——这种理解应该才是基础性的和根本性的。

  

一 、中和旧说:未发为性 走出道南


   佛教作为一种基于个体生命体验的宗教,其传入中土对国人关于生命和世界的理解以及思维方式与能力的深化拓展贡献良多,但那种“空”的哲学对于中国社会和文化的基本价值和信念具有解构作用也是不言而喻的。所以,当它由一种个人安身立命方案通过众多个体行为呈现为社会现象和思潮,动摇瓦解政治秩序和文化认同的根基,就不能不与儒家所代表的社会主流价值发生冲突。这也正是韩愈以来儒家士大夫反佛的原因和要害所在。

   唐宋变革,门阀世族衰落,个体成为社会主要构成单位,中国化的佛教禅宗在社会广泛传播。韩愈指出儒佛之间乃“夷狄之法”与“圣人之教”的对立关系,儒教如果不能有以应对,结果就将是中国的夷狄化。[8]他的对策就是揭橥儒家仁义之帜,建立儒家道统,宣示尧舜、禹、汤、文、武、周、孔代代相传之道才是中华文化正脉所在。韩愈学生李翱撰写《复性书》,进一步完善韩愈的主张。此后,从孙复、石介、欧阳修、李觏、张载到程颢、程颐、胡宏,排佛成为儒门共识,并且都是从“公共领域”而非“私人生活”立论。其中欧阳修所撰《本论》认为佛教之所以兴盛原因是社会政治不够清明,而不是儒门理论不够完善:“佛所以为吾患者,乘其(三代政教)阙废之时而来。补其阙,修其废,使王政明而礼义充,则虽有佛无所施于吾民矣”;他的结论是,“修其本以胜之”。

   这就是朱子真正的历史和思想的世界:[9]韩愈的道统观念,李翱的心性论题和欧阳修的政治关注成为他思考的起点、工作的范围和理论建构的目标。到乾道三十二年,朱子三十三岁的时候,他在上孝宗皇帝的“壬午封事”中正式将佛老判定为“政事不修,夷狄不攘”这一时代困局的原因,并将其视为自己思想上的对手。[10]借用欧阳修“修其本以胜之”的话,朱子的“本”乃是“心性”而非“政教”。[11]

   有趣的是,这一工作竟是从自我反思、内部清理而次第展开逐步深化并最终完成。因为不仅朱子自己早年醉心佛老,同时,点拨他逃佛归儒的延平先生李侗自己所属之道南学派其工夫论亦深受禅宗影响。《延平行状》云:(李侗)“讲诵之余,危坐终日,以验乎喜、怒、哀、乐未发之前气象为如何,而求所谓‘中’者。”[12]朱子对老师的这些学问路数并不认同契合。[13]所以,当他觉得“圣贤言语渐渐有味,释氏之说罅漏百出”,尤其现实中看到佛老虚无寂灭之言对孝宗皇帝心性的影响,使他得出与欧阳修不同的结论,不是政教不立导致佛老泛滥,而是人之心术被佛老掌控导致政教不修、夷狄不攘。所以,当务之急是批驳佛教的心性论,建立儒教的心性论,夺回对人尤其是人主、士大夫的心术主导权。

   如果说三十五岁编成的《困学恐闻》是朱子对自己“出入释老者十余年”的自我反思,[14]那么,翌年所撰之《杂学辨》则是“斥当代诸儒杂于佛老”(四库馆臣语)的系统批判。[15]“破”是为了“立”,而从李侗那里所学的道南学派思想及其工夫论,不仅无法导向心中的目标,甚至其本身就是必须先予以走出的牢笼桎梏。走出道南,成为“破”的高潮或“立”的起点。

   他在给张栻的信中质疑自己老师李侗的老师杨龟山,“龟山所谓‘学者于喜、怒、哀、乐未发之际,以心验之,则‘中’之体自见’亦未为尽善。……只云‘寂然不动之体’,又不知如何?”此外,对其“存养未发之时”、“当中之时,耳目无所见闻”之类的说法,他也难以接受。因为,道南学派以“心之动静”即心之活动与沉寂的不同状态来解释《中庸》文本中的“已发”与“未发”,[16]以及由此而来的所谓“静中体验未发”工夫路数,实际是以心之功能观心之状态。而当个体之心成为“对象”,实际也就是把心当成了“本体”。这正是佛教“心生万法”的翻版。

   如此,则不仅《中庸》文本中作为“已发”、“未发”之基础与前提的“天命之谓性”以及作为生命存在形式的“情”(喜、怒、哀、乐),以及作为价值尺度的“节”,都被切除排除;世界万象也沦为一心所转之幻觉——失却源头活水的所谓心之本身自然更是枯井一眼毫无生机。这正是朱子所抨击的“虚无寂灭”之教的症候,又如何能够据以“正心诚意”,证成儒家君子而与佛老分庭抗礼争夺文化主导权?

   他的困惑与不满张栻能懂,因为张栻的老师胡宏胡五峰对杨龟山的这一理论曾做出分析批评。他们二人这一时段的通信不仅频繁,而且篇幅极长,可见心理兴奋与思维活跃。早在1164年与张栻的船舱晤谈,以及从张栻处获赠五峰《知言》对“日用处操存察辨”的重视,已经促使朱子由专注“未发”之内心向“已发之伦常日用”的转换。[17]而打通“未发”之内与“已发”之外,则意味着对于心性关系的重新思考和安排。

   五峰强调,“心性二字,乃道义渊源……然后由所持循矣”。就是说心与性虽属于一己之身,却上与“本体”相接,下与生活世界想通。所以,他断言,“未发只可言性,已发乃可言心”,“恐说‘寂然不动’未得。” [18]朱子后来自述五峰此说“与己意相合”,“用是益自信”。他在给张栻的信中说,

   “通天下只是一个天机活物,流行发用,无间容息。据其已发者而指其未发者,则已发者人心,而凡未发者皆其性也。……若果见得分明,则天性人心,未发已发,浑然一致,更无别物。由是而克己居敬,以终其业……《中庸》之书,要当以是为主。”[19]

   “已发者人心,未发者皆其性”,就是著名的“中和丙戌之悟”或曰“中和旧说”的主要内容。这一阶段性成果带来的兴奋,体现在与友人书中小诗里:“半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。问渠那得清如许?为有源头活水来。”

   这与五峰说法几乎完全一致。有人如钱穆认为朱子此说得自湖湘,[20]也有论者否认朱子受五峰影响。[21]前者似乎成立,因为表述一样而五峰时间在先。但细究后者也有道理,因为朱子之说与五峰之说字面意义虽一致,深层逻辑却并不相同,意义旨归更是完全不一样。表层意义一致:首先,均主张“未发为性,已发为心”,二者间存在纵向的“隐”与“显”之内在关系;其次,都反对龟山以心之动静即心之活动与沉寂的状态言已发未发;最后,都区分心与性,以性与某种本体勾连,对心则主要作功能性理解。深层逻辑不同:五峰论述的理论基础是《易传》的“感而遂通天下之故”,有一个“天”的大前提;其所谓性,是“天地之大德曰生”的生生之德,目标所向,是如何“尽性”,即通过心的作用将生命潜在的可能性转化成现实性,“成己成物”、“立天下之大业”——与“性”相对应的概念是“物”,[22]所讨论的是人与世界的实践性关系,远远超出心性论范围。而朱子论述的基础乃是《大学》的“正心诚意”,完全是基于个体心性的修养论(或者说,本体论内容被彻底内在化收摄于一心之内);其所谓性,是伊川处“中者(“未发”)所以状性之体段”,[23]关注的问题则是“心术之正”即人性的规训、德性的呈现、人格的完成。此外,二者虽同样注重心的功能作用,但五峰处“心以成性”的心是一种富于能动性、积极性的工具性存在;[24]而朱子这里,对心尚无明确论述,虽然“克己居敬”一语作为朱子立论的目的目标多少暗示了其可能的意蕴内涵,“为有源头活水来”也透露出某种对“性”的隐隐直觉,但毕竟均语焉不详——直到三年后“中和新说”形成,在“性”的内涵得到相对厘定,“心”才在“心统性情”的架构里成为工夫枢纽,修炼对象。

   如果说,五峰的“未发为性,已发为心”是在《易传》的天人关系架构里而为言,那么朱子基于《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”而提出的“未发只可言性,已发乃可言心”主要是在经典诠释学论域里提出的文本理解,与道南学派的工夫论紧密勾连。而工夫论显然是一种个体心性论视角。所谓个体论心性论视角,首先是以个体为对象和范围,论域上既区别于天与人,也区别于人与物(事)、人与行(活动)。所谓心性,则是指其个体内心中内化之心与自在之心的关系作用,常常表现为人格修养论。

引入牟宗三先生的“三系说”,或许有助从整体上理解这种差异。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《北京大学学报》2019年第6期

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