中国禅宗对于整个佛教的贡献不仅仅是成佛的顿悟方法，而且是为这个方法寻找到了佛性论的根据，这就是在继承印度佛教佛性本寂的基础上，又强调了佛性本觉的思想，突出了佛性的主体性和能动性，将佛教的本体论和人生观统一起来，客观地诠释了佛性自觉、反省体悟和顿悟成佛这三者中间的内在逻辑关联性。
佛教作为一种历史悠久的世界性的宗教具有以和平方式传播和在其发源地之外不断创新发展的特色。佛教之传入中国，经由天台宗、华严宗、法相唯识宗等宗派的传承和创新，最终至慧能创立的禅宗而成为比较完整的、具有中国特色的佛教。而由唐代以降较大规模地传入朝鲜和日本的中国佛教，最终也与传入地的文化传统相融合，形成了具有朝鲜和日本特色的当地佛教。在佛教离开其发源地印度而走向世界的过程中，中国的禅宗起到了独特的承先启后、继往开来的重要作用，它对于整个佛教文化的历史性贡献主要见之于其具有主体意识的佛性论和顿悟成佛的方法论。
一、佛性的普遍性
中国禅宗教人觉悟成佛，当然是一种具有普遍吸引力的人生哲学观念，这也是学佛的最终目的。既然是一种哲学观念和最终的目的，那么，它无论如何也要建构一种理论以作为其信仰的基础。如我们所知，这个信仰的理论基础就是：成佛的人生论必然要在理论上说明它令人信服的依据是什么？答案也很明确，即佛性是一种普遍的存在。根据世界上大的宗教传统，普遍存在的价值如佛教中的佛性或基督教中的生命感应性，无非是两个原因导致的，一个是自然本具的（如佛教传统），一个则是“他者”（the other）提供的（如基督教传统由“上帝之道”，即上帝的话，启示而感生的）。感生的普遍价值是主客体之间的创造和被创造或受造关系，比较简单，所以《圣经》开篇几句话就把创世的事情讲完了，也没有什么太复杂的东西，权当神迹来理解。相比之下，佛教就不一样。它是将佛性这种普遍的价值当作自然存在的，没有什么神迹镇慑我们的理解力，我们的思想当然也就如无羁绊之骏马，驰骋在想象的原野上，要探求个究竟，这样当然也就把问题说得十分复杂了。按照佛教的说法，佛性是一种本然存在之体，湛然妙常，它普遍存在，像恒河沙数那样多得不可胜数，但又不露痕迹，没有任何外力创造而自然生存。对佛性这样的说法，不可不谓简单、自然，但是在理论解释上并没有什么魅力。也就是说，要想让人信其有，也并非易事。
所以，佛性的普遍存在，就是在佛教传统内部仍然不得不生出诸多的解释。较有代表性的解释就是，佛性的存在必须要经过其所表现的事相的生灭关系来说明，否则在理论上就没有说服力，别人也就很难相信成佛的依据和可能性。照慧能看来，这种以动静、生灭相区别的观念来解释佛性的仍然是外道边见，其所说者并不是“不生不灭”的佛性，而是以灭止生，以生显灭，仍然局限在差别对待的是非心中，并不是空掉是非的大乘“中观”。归根到底，其所灭是非灭，其所生为非生，其解释的理论充满自相矛盾。慧能认为，佛性是普遍者是其寂静者，所以无是非之别；是本性自在者，所以是无生无灭：
“我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体。湛然常寂，妙用恒沙。”
他确信佛性是自然存在的，不能用生灭解释；佛性是清净的，不能以是非、善恶思量。这两点是禅宗对印度佛教传统的佛性论的确解，禅宗的人相信只有这个解释才契合佛教本身的原理。
因为，宇宙万物中的自然现象都有生灭，而且万物之所以成为万物也是因为佛性普遍存在之故，何以生灭就不能解释佛性的普遍性和自然存在特点呢？这个问题对禅宗的人来讲也是个挑战。不过，禅宗的人认为，自然现象中的所谓生灭并不是完全意义上的生灭，而是佛性的幻化，就佛性本身来讲，根本就是自然存在，而生灭只是外面的假象。这一点在以“缘起性空”为宇宙生成论的佛家（主要是大乘空宗）来说是不会迷茫的，除非将佛性幻化出的假象当作真实事相的人才会将外部的幻象当作真实的事相，因此，“入世”思想浓烈的儒家就经常成为了禅宗批评的对象。有一则禅宗的公案说：
鼎州李翱刺史，向药山（惟俨禅师）玄化，屡请不赴，乃躬谒之。（药）山执经卷不顾。侍者曰：“太守在此。”（太）守性偏急，乃曰：“见面不如闻名。”拂袖便出。山曰：“太守何得贵耳贱目？”守回拱谢，问曰：“如何是道？”山以手指上下，曰：“会么？”守曰：“不会。”山曰：“云在青天水在瓶。”守忻惬作礼，而述偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余话，云在青天水在瓶。”守又问：“如何是戒定慧？”山曰：“贫道这里无此闲家具。”守莫测玄旨。山曰：“太守欲得保任（住？）此事，直须向高山顶立，深深海底行。闺閤中物，舍不得便为渗漏。”
守见老宿独坐，问曰：“端居丈室，当何所务？”宿曰：“法身凝寂，无去无来。”
李翱是唐代著名的儒家学者，其思想表现为“复性说”，以为“性者，天之命也”，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”。这种性命观与佛教关于佛性普遍性和平等性并无多大区别。尽管儒佛有“入世”和“空世”的差别，但在这两点上是有其共性的。上引《五灯会元》中的文字既可看出儒佛之异亦可窥见儒佛在心性和佛性本体上之同。儒家“入世”所以为官，李翱刺史即其显例。佛家“空世”所以目中无官，不应请，甚至不屑一顾。药山和尚这种“空世”、“空官”的态度很伤李翱的自尊。而且，刺史眼见到的和尚也不过一凡人，所以说“见面不如闻名”。药山和尚启示他不要“贵耳贱目”。耳朵听到的东西都很高尚、神圣，而眼见到的则是很平凡，而这平凡的东西才是佛性、是道。李翱想确认自己所受到的启示，再问：“什么是佛性？”药山便用手指上下。“手指上下”典出佛教中的传说，即佛主释迦牟尼出生时，就一手指天，一手指地，周行七步，环顾四方，然后说：“天上天下，唯我独尊”。 （如果真是这样，就犯了“法我”两执：“天上天下”是最大的法执；“唯我独尊”是最大的我执）不过，药山和尚在这里所理解的则是佛性普遍存在于一切事物之中，手指上下，在印欧语系中可以表达“全面”或“包罗万象”（top-down）之意，亦可引申指哲学的宇宙。但是，宇宙这两个字本身的存在就表示其为非宇宙，因为当我们说宇宙这两个字时就将它们排斥在宇宙之外了。所以，宇宙在逻辑上是不能用语言文字来表达的，借助指头“指上指下”是一种变通的办法，但也不究竟，所以在禅宗著名的“俱胝和尚”公案中要抽刀断指，以契悟佛道。一如中国古代的名家惠施所言“至大无外”者，然后排遣这四个字，以致于沉默无言。对于佛教这种“手指上下”表达宇宙万物中的佛性，药山和尚本人进一步明确地解释是“云在青天，水在瓶”：云在天上，水装在瓶中，这些都像草木山谷一样，是极为普通自然的事物，而道、佛性即在其中，并不神秘。懂得佛性是自然普遍的，便不会执著于外在于佛性的东西，甚至戒定慧都不可执著，因为对于自然本性来说，戒定慧也是多余的闲家具。李翱总算悟解了些药山和尚启示的佛性，即从高山顶到深海底的整个宇宙间都普遍存在者。有了这样一个博大的宇宙观，儒家那点官府中的名禄之事就没有什么舍不得放弃的了，否则就会漏失佛性。这是以佛性大有的空观反对儒家刺史之名位有观的比喻说法。
同样，中国僧人在解释佛性的普遍性时也触及到了成佛的人生论的新方法，这是人们关心佛性论的主要动机之一。这种动机可以从竺道生关于佛性论和般若学的思考中得到应证。在佛教哲学的传统中，佛性论是宇宙本体论，成佛说是人生论，这两者本来在哲学体系中是统一的，即世界观与人生观的统一。但这两者又如何能够统一起来呢？通常的哲学体系中都需要知识论或者方法论的协调作用。那么，佛教传统中的知识论是什么呢？那当然就是般若学，即“般若无知”的知识论。不过，在道生生活的年代（晋、宋间）有些佛教学者将佛教的知识论与佛教的本体论对立起来，以般若学之“空”否定佛性涅媻之“有”；以“人无我”否定“佛性我”。道生却不能同意这种将本体论与知识论对立起来的观点，因为这样会完全解构掉佛性论，终而使佛教的人生论失去根据。如果没有佛教的人生论，当然也就没有佛教本身了，因为世界上并不存在只有知识论的哲学体系。也就是说，没有成佛作祖的人生论，根本就无所谓佛教；而没有佛性论，就没有成佛的根据；没有成佛的根据，般若学或知识论也就没有可以成为知识的对象和知识自身的载体。所以，竺道生是从佛性的普遍存在与人生论之间的关系方面纠正当时存在的某种取消佛性论的思想，他说：
“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”
这就是说，佛性这个理并不因为其是自性我而空，所以，不能用我这个自性来简单地否定佛性之理。佛性之理与自性的我应该是一个体用不二的关系，不是相互对立排斥的关系。“无我”即无自性是指事相在用方面的生灭变化而言，事相总是发展变化的，总不会一成不变，这是事相的无我、无自性，但怎么也推论不出其本体方面的佛性或理也是无啊！佛性之我与作为佛性事相的我是完全不同的，承认佛性的普遍存在性不是“我执”，而是佛性本寂；承认事相之我才是“我执”，因为这个事相之我是由因缘聚合而成的，它本身是假有，否定它恰好说明佛性作为其本体的存在，是妙有，即普遍的存在。所以，佛性是普遍的存在，而不会沦为“我执”。因为这个佛性之理是普遍的存在，不会成为“我执”而成为般若智慧可以取消的对象，它也就成为了最终体现佛性价值的客体，所以是“一切众生，皆当作佛。” 这就是将般若学的知识论与佛性本体论与成佛人生论三论协调统一起来的理论贡献，它见证了当时一些人分不清楚知识论和本体论及人生论之间的关系问题，也为他在成佛的“顿悟”的方法论上廓清了理论障碍。中国佛教传统中成佛的新的方法论――顿悟成佛自道生这里已经有了一个明确的起点。到慧能禅宗时，顿悟成佛的方法论便瓜熟蒂落了。
二、佛性的自觉性
在道生将佛性论、成佛论和般若学三者相互协调的基础上，六祖慧能（公元638－713）又对中国佛性论作了进一步的发挥，这就是在将佛性论与人的主体自觉性结合起来，说明佛性在人身上不仅是寂静的，而且主要还是自觉的，这样成佛的方法论就可以转向内部的自觉性，由自我当下觉悟成佛，而不必仅仅依赖于外在的经文、修炼、行脚、出家等与主体自心相对待的方式，其结果就是顿悟成佛。
慧能说，佛性体现在人的身上有两个层面：一个常在的、自觉的本体，一个幻化为外在的经验现象；这两个层面实际上是体用关系的统一，不可执著于经验现象而忘记自觉的本体，只有反过来体悟自觉的本体的佛性或自心，才能不受经验现象的束缚，而明体达用，见性成佛：
“无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若在，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”
他这里所说的两个“念念”很有意思，一个讲的是形而下的经验层面者，一个则讲的是形而上的本体层面者。与时间联系在一起的“念念”如“前、今、后”者都是经验层面的，是人本性幻化在用方面的现象，人的色身作为经验性肉体的存在是人本性的体存在的证据，如果没有现象，也就无法说明本体的存在，即“若一念断绝，法身即离色身。”而作为本体的“念念”，它并不是幻现出来的迁流不止的现象。如果将本体的念，仅仅视为现象，那就会失去本体；而失去本体即失去了现象之所以呈现的源泉，这就是思想上的局限，叫做“舍本求末”。因此，通过对“念念”所作的形而上之体与形而下之用的分析，我们知道，心念不能执著于心念所幻化的现象上，这样心念才是自由自在的本体，才是生命力的源泉，才能因为它的自在性和普遍性而使我们见性成佛。这就叫以返观自心、不住事相为本。
佛性，这个本体在人身上之所以能够“念念不住”，还在于它本身的智慧和自觉，它不仅是人成佛的普遍性根据，而且还是一种自觉的内在动力，因此而不完全受制于外界的因素：
“‘众生无边誓愿度’，不是惠能度，善知识！心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度，如是度者，是名真度。”
慧能认为，为什么人能够返观自己的自心而获得觉悟成佛，就是因为人有“本觉性”，这即是说佛性在人身上所体现的特性不仅是“自有”的，而且是“本觉”的，因此能够“各各自度”。这样，顿悟成佛的方法论也就有了说服力。
但是，慧能也必须根据具体的情况作具体的分析和解释。他一方面认为佛性在人心这里是“本觉”的，可以使人“自度”，顿悟的方法自然也就成为可能；另一方面他又注意到同样是有“本觉”的人，却需要靠外在的帮助而得救度，这样顿悟的方法也就受到了启示者的外在局限。这是慧能碰到的一个难题，对他的佛性本觉的特点也是一个挑战。关于这个难题，我们可以从《坛经》的两个版本中摘录出相关的一段文字作点分析。
1．法海本即敦煌写本（三十一·自心内善知识，般若三昧）：
善知识！我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识。是大因缘，所谓化道，令得见性。一切善法，皆因大善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛位地。
2．曹溪原本（般若品第二）：
善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。
若不自悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见性。一切善法，因善知识，能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识，指示方见。
若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识，望得解脱者，无有是处。何以故。自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。
善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念。（？）知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂。来去自由，通用无滞。即是般若三昧，自在解脱。名无念行。
善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。
这两个版本的《坛经》在这段文字中有些出入，但关于人身佛性的本觉或返求内心而得解脱方面的意思是一致的。
但是，在郭朋校释本《坛经》中的这段文字里，有两个地方存在断句和校释方面的问题：一是“是大善知识。是大因缘……”应该断为“是（大）善知识，有（是）大因缘。”这表示所谓对佛法有深刻见解的人，自然对佛法有大的因缘。相比之下，曹溪本此句断为“是善知识，有大因缘。”这就通顺多了。另外一处是：“遍一切处，不著一切处”，表意不及曹溪本清楚：“用即遍一切处，亦不著一切处。”因为紧接着讲的就是体用如一的“自在解脱”和“无念行”，那么“遍一切处”就是讲“用”，而同时又能“不著一切处”者只能是指其“体”。这点曹溪本在逻辑上就没有什么问题。再者，郭朋校释本并没有将佛性本寂与佛性本觉的差异性揭示出来，而只是靠着对“善知识”的内外区别来表显，容易造成同词的语义分歧，即从“若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。”勉强判断出“外求善知识”者是人，而“识自心内善知识”者是指自觉的佛性。尽管有这些差别，但是这两个版本的此两段文字中都承认佛性在人身上的特点是不仅是寂静的而且也是自觉的，即“识自内心善知识”（郭朋校释本）和“自心内有知识自悟”。（曹溪本）而在这两段文字的最后的几个条件推论句中，郭朋校释本比曹溪本多了“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”这个条件句，这样再接下来理解“悟无念法者，万法尽通”句就合理多了，因为不思事相反而是执著于法性的结果，法性之空不是不思，而是不著事相；不著事相就能够从体用如一的关系中准确理解法相和法性的辩证关系，获得心灵的自由解脱，即成佛境界。
慧能在其他地方也还提到，在人身上存在的佛性是一种先天具备的智慧，由于心念为外界的东西所迷，暂时认识不到它的存在，但只要有人加以点拨或启示，人便能对这种先天的智慧加以体悟，就能使其佛性完全实现：
“善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成智。”
他在解释各人可以自度的原因时也说：
“何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。”
这也是在强调人的本有而又自觉的特性。他在对印度佛教的法身佛解释时也是突出自己的观点，即认为印度佛教所谓的佛性清净实际是佛性主体的智慧性：
“善知识，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。”
从强调人身上佛性的智慧特点入手，我们是可以看出《坛经》中的佛性论思想是与印度佛教传统所强调佛性的本有寂静特点有了一些差异。这种差异慢慢也在影响到中国佛教后来的思想，如禅宗兼华严宗学者宗密就指出：
“空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本有知，不借缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”
他也是将人身上具备的灵知性当作佛性的根本特性，这样便有利于人的“见性成佛”与一般物品的佛性只是幻化成相有所区别。人所具备的这种灵知，就是佛性在人身上所体现的特点，突出了这个灵知性的特点，就说明了人心的真性是“众妙之门”，其识取本心，悟道成佛的方法自然也就可以说“以心传心”了。
三、禅宗佛性论的社会意义
禅宗的佛性论的社会意义是着重就其平等性而阐发的。这方面还可以结合中国的社会情况作点发挥。我们知道，强调知识论的般若学和强调佛性论的涅媻学都虽着佛教从印度一起传入了中国，但是在中国真正迅速发展起来并为中国僧人创新运用于成佛的顿悟方法论的则是涅媻学，也就是说对中国人的思想产生持久影响力的是佛性论，而中国人在以佛性本有自觉的基础上又产生出了顿悟成佛的属于自己的宗派――禅宗，这些便是佛教中国化的意义，或者说是佛性论在中国佛教中所具有的特殊的意义。
就其社会意义讲，我们可以这样理解：如同中国封建社会的等级性一样，古代印度的等级制――种姓制之封闭、之摧残人性及对社会进步的破坏性之大都远在中国封建社会之上，所以印度人的反思就更深刻，持续的时间更久，取得的思想成果也就更系统。这一点在印度佛教的佛性论中得到了体现，也是最能吸引中国僧众的部分，因为中国在魏晋时期形成的门阀制度也酿成了大量的社会弊端，在社会和精神生活两个方面都严重地抑制着社会的平等关系；“上品无寒门，下品无势族”的等级风气窒息了社会的发展和大众的精神追求。但是，佛教一来，通过佛性论的阐扬，使解脱人生苦难、寻求精神解放的成佛论成为一种普遍的可能。佛教在中国传播的初期，佛性论所体现的平等思想自然也最受中国僧众的欢迎。不过，中国的僧众，主要是禅宗的人更在佛性平等、普遍性的基础上更加突出了佛性的自觉特色，以为其内省和顿悟成佛的根据。
在中国人熟知的“生公说法，顽石点头”的故事中我们已经看到，就连“一阐提”这样邪恶的人都具备了佛性，都还有人生解脱、成佛的可能性，那么，人生论中救赎的普遍意义就让一切处于等级制中的人，特别是处于社会底层、边缘的人群都看到了希望，这自然也是宗教所具有的巨大的精神安抚魅力，这是哲学、佛学（哲学层面的佛教）、经济学或者伦理学所无法比拟的。所以，“放下屠刀，立地成佛”的佛教就要比其他任何一种社会科学的理论更容易赢得更多的信众。《坛经》（曹溪原本·行由品第一）开篇中关于惠明的故事就算是对道生“一阐提人皆有佛性”的一种生动的解释：
慧能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趋及慧能。慧能掷下衣钵，隐草莽中。惠明至，提不动，乃唤云：“行者！行者！我为法来，不为衣来。”慧能遂出，坐磐石上。惠明作礼云：“望行者为我说法。”慧能曰：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久，慧能曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。复问云：“上来密语密意外，还更有密意否？”慧能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”明曰：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。”慧能曰：“汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。”明又问：“惠明今后向甚处去？”慧能曰：“逢袁则止，遇蒙则居。”明礼辞。
这一段文字描述很有深义。明明是世态炎凉，人心险恶，慧能得法，命如悬丝，向南逃命，而追杀慧能夺其衣钵者紧逼不舍，怎么第一个追上慧能的人――惠明，一个以杀戮为职业的将军且性行粗燥，第一个追上慧能，然而又是第一个在六祖启示下见性的人，当然是对“放下屠刀，立地成佛”的绝好例证。此处故事的深义在于，佛性善是普遍的，而且是自觉的，只要向内反省就能立刻见性成佛了。“一阐提人”尚且能够成佛，社会其他人士成佛还在话下？慧能告诉惠明体悟自己的本来面目，就是要他识取内在的佛性，所以说是“如人饮水，冷暖自知”。佛性之自觉当然也就是自己反省、自己珍惜的终极根据。后来体现在禅宗故事中尚有许多社会底层人士求法而得到禅师们随处点化开悟的例子，其主旨无非是说明佛性是不隔社会等级的，凡俗与圣贤的佛性是同等的，成佛的可能性也是同样的。不仅如此，佛性的平等和见性成佛还被及于动物，所以，禅宗故事中亦不乏老虎被僧人点化的例子。甚至后来禅宗中有人亦大力鼓吹除有情识的众生之外，无情识的存在之物如山河大地亦有佛性，典型的说法是“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。
从魏晋到随唐，强调等级的门阀制度在佛性平等、顿悟成佛思想的冲击下，中国人的精神面貌确实发生了很明显的转折，从魏晋时期的失望、颓废转向了随唐的相对自信和进取，不惟中国人的佛教思想得到了发扬光大，而且政治也较为开明，吏治也较有建树，文学、艺术的自由浪漫强调也独具特色，形成了一个相对自由、开放、平等、乐观的社会风貌。这其中佛性论的思想起到了积极的促进作用。
四、禅宗佛性论的哲学意义
按照禅宗的说法，自从东土初祖达摩开始就坚信佛性是人自身所具足的、普遍存在的，因而是个人反省成佛的根据。达摩为二祖慧可安心的故事讲的就是这个道理。在《五灯会元》里讲希迁参拜行思时说自己的拜师礼（佛性）是拜师前就具足的也是这个道理。这些故事所说的都是关于佛性本体论的意思。既然是佛性的本体论涵义，那自然就将揭示出其哲学上的意义。
根据佛教的传统和禅宗的特色，我们大体可以看出，所谓佛性本体论至少可以分成两个层面来讲。就宇宙万物作为一个整体的存在来讲，其本体就是性，也可以叫法性或真如；就宇宙万物中最有主体能动性或自觉性特色的人讲，其本体就是心，或自心。而就宇宙生成论讲，宇宙万物中每个或每类存在者的本体都是单个的、特殊的，这是单个的本体；就其宇宙本体论的逻辑意义讲，除了每个或每类事物的生成有其特殊的本体之外，它们又在总体方面共享一个本体，这是指公共的本体。单个的本体和公共的本体的不同可以区别为不同的哲学流派。因此，在某些哲学家看来佛教里的本体论是强调单个的本体的，因而是主观唯心主义：
“佛教和佛学主张一切都是唯心所现，但是，这个心是个体的心或是宇宙的心，各宗派的主张则有不同。如果认为是个体的心，那就必然认为每一个个体都有它自己的世界，不可能有公共的世界，这就是主观唯心主义。如果认为是宇宙的心，那它所现的世界就是公共的世界，各个个体所公有的世界。这就是客观唯心主义。”“佛教和佛学是从个体的因果报应，生死轮回讲起的。它们原来所说的心，所说的神都是个体的。由此发展下去必然成为主观唯心主义”
冯友兰参照的是佛教所谓“山河大地都由心造”、“一切唯心所现”这些断言，这当然是从宇宙生成论方面讲的，是可以判断出其主观唯心主义的特性。这些断言的意思是，对于自觉的人来讲，一切客观外在之所以存在都是由于人的内在心识所幻现，山河大地并不是客观的独立存在，而只是幻现在个人的心里的感受对象，是每个人心里的山河大地。它根本不承认山河大地的客观性，只承认山河大地在主体的人的感受中的意义。禅宗的人也常讲：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水；在你悟中，山是山，水是水。“山前一片闲田地”，“几度卖来还自买”。就缘起性空的佛教宇宙生成论讲，它们本身的存在是假有的，即空的。但它们却是具有相对意义的，即面对人的心性的迷悟而显示出不同的意义，所以山水的实际意义是由人心性的迷悟来判断的。田地之所以是“闲”的，因为没有人来买卖、耕种，田地就不能称之为田地，只有人买卖、耕种时才能称之为田地，这样看来，田地也只有在人起心念买卖、耕种之时才具有意义，所以，田地本质上也是人的心性本体。从这些例子或者从宇宙生成论来看，佛教的本体论是可以名为“主观唯心主义”的。
但是，佛教或者说禅宗的佛性本体也还有其他的哲学意义，即其佛性指的是宇宙的心，它所幻现的是一个公共的世界。这是从宇宙万物的存在都必然有其公共之理讲的，《坛经》里讲“性含万法是大，万法尽是自性”的逻辑意义也是如此。如果说佛性如心幻化出宇宙万物，则其是宇宙万物的总根源，即其本体为“一”，幻现为“多”，而此逻辑条件下的宇宙本体论就是客观唯心主义。禅宗后来的人都愿意讲“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，其所强调者当然也是佛性本体的公共性，即客观性。东晋僧人慧远在《明报应论》中说“推夫四大之性，以明受形之本。则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化。”也是从认识论讲回到了佛性实在的公共本体，否定宇宙外在事物为虚假，而只承认宇宙万物起源的同一个本体。所以，佛性论的本体意义如果只从宇宙生成论讲所体现的是单个的本体，是所谓“主观唯心主义”，而要从宇宙本体论的逻辑意义看，只会强调其共同的本体，当然也就是“客观唯心主义”了。因此，在佛性论的本体论里，客观唯心主义所关注的是宇宙的本源，是这个思想体系的最高权威和基本原则，而主观唯心主义所关注的是宇宙万物演化的具体功能，特别是佛教的伦理学意义，即众生成佛的动力。单个的本体佛性存在于每个人的心中，这样才便于具体地说服他或者使他建立自信，努力向善，见性成佛。所以，佛性论的本体在单个性、主观性、伦理性讲，又是在联系佛教的人生论。
强调佛性论的单个、主观、伦理本体是禅宗一派的人生论的特色，也是他们所提倡的“直指人心”、“见性成佛”的理论依据，是人生论解脱论意义是的佛性论。中国人早期的佛性论者既然提出“一切众生，皆有佛性”，其意义并不是仅仅局限在本体论上的，而是要为其人生论建立理论上的“合法性”或提供依据，所以禅宗才可以顺理成章地下一个转语，说“见性成佛”或“顿入佛地”。
禅宗对佛性论的理解主要是见性成佛的人生论的依据，因为体现在人身上的佛性具有主体的能动性，所以是自觉的；自觉到自己的佛性存在，便能体悟佛性并与之融为一体，这就是方法上的突破，就是“顿悟”。“顿悟”的前提是人身上的佛性是自觉的，不是对外界的经文、大师、事相的纯粹依赖，而是依靠自觉的本心。当然，顿悟之前各个僧人所需要的时间、条件有所不同，禅宗的人喜欢将这种差别解释成“根器”方面的“利钝”。这个解释会在一定程度上给禅宗关于人的本性“自觉”的理论造成困惑：如果根器钝的人需要长时间的刺激或启示或繁多而复杂的法门才能开悟见性的话，这和渐修的区别又何在呢？当然，也可以这样理解，“利钝”是指体悟自己本觉的心性的时间长短或僧人智慧方面的特殊性问题，而成佛的依据是人心性的“本寂”还是“本觉”则是“有”或“无”的存在性问题。如果这样理解，或许倒是可以化解心性本觉的原则与顿悟过程中的根器利钝之间的矛盾。可是，《坛经》对于这个矛盾并没有经常性地交代清楚，甚至还用“小根器”的人否定佛性在人身上的普遍性，认为只有“大根器的人”才能受用顿悟法门：
“闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性。”
这是说只有大根器的人才能将自心与本性联系在一起，才能解释顿悟法门。而小根器的人呢？慧能认为正与大根器的人相反对：
“少根之人，闻此顿教，犹如大地草木根性自小者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长；少根之人，亦复如是。”
这样一讲，矛盾就大了。这就是将顿悟与大根器的人联系起来，而将小根器的人与顿悟隔离开来，其逻辑结论不就是以小根器的人否定人性本觉的普遍性吗？《坛经》在处理人生论与佛性论时并没有解决好这个哲学体系内的自相矛盾。《坛经》禀承佛性论本来是要建立普遍的宇宙本体和特殊性的人性本体，但这个企图总是会与它极力反对的“区别是非”之心的“边见”出现矛盾。其所以会如此，就是因为禅宗的人在强调大根器的人解脱成佛时，是无意识地在区别有情众生与无情之物的差异，如《坛经》的末尾部分慧能的偈颂所言：
“心地含情种，法雨即花生，自悟花情种，菩提果自成。”
这不是明白地讲，只有有情众生才有心性的本体吗？才能体现佛性的宇宙生成论吗？才能顿悟成佛吗？那无情之物启不被排斥在外了？这种有情成佛的人生论自然要淡化无情的成佛论，但其不期然的结果可能是将无情之物的佛性论也一并遮盖掉了。这种说法与“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”在本体论和认识论上都是有隔阂的。慧能之后，天台宗的九祖湛然专门要提倡“无情有性”论，实际上就是要纠正慧能禅宗成佛人生论中对佛性论的普遍性所造成的矛盾。
尽管如此，我们还是应该肯定从印度佛教的佛性本寂到禅宗的佛性本觉这种佛性论方面的细微变化对于人生论的不同理解，对于成佛论都是具有重大意义的，这也就是禅宗之所以能够提出顿悟成佛的革命思想的主要根据以及对佛教中国化的主要贡献。因此，就宇宙生成论中的本体佛性论看，中国佛教特别是禅宗与印度大乘佛教并没有原则上的不同。但是，在解释人生论时，这两者之间却存在着成佛方法上的差别，一是强调渐修，一是强调顿悟。这就是成佛方法论上的革命，它也为众生成佛奠定了人人向内自我救赎的基础，而且这个方法客观上也大大增加了一般人成佛的总量，表显了大宗教传统“大慈悲”和“博爱”的社会伦理价值。
