【摘要】由于拒绝回答“自由意志是否存在”的原初问题，哈耶克不仅重蹈了西方主流学界坚持“自由”与“必然”二元对立架构的覆辙，而且还凭借自己的规范性价值偏好，扭曲了“自由”与“强制”互动的实然性特征，在把“自由”理解成“强制之不存在”的同时，又将“强制”视为限制“自由”的否定性之恶，没有看到它同时还具有确保“自由”的肯定性效应，结果在一系列自相矛盾中陷入了自败的泥潭，最终导致他认同的“自由意志主义”存在着深度的悖论。
作为新奥地利经济学派的主要代表人物，哈耶克是20世纪西方学界极力推崇自由的一位理论家，以致在今天的中文语境里往往被人们贴上了“自由意志主义（libertarianism，又译自由至上主义）”的标签。但深入分析可以发现，由于不愿回答“意志是不是自由的”这个绕不过去的根本问题，他有关自由与强制关系的理论阐述存在着一系列的逻辑漏洞，最终导致他的自由观陷入了规范性扭曲的内在悖论。本文试图围绕他的《自由秩序原理》一书对此进行一些分析。
一、自由意志的问题有没有意义？
如同在其他许多问题上一样，哈耶克在自由意志的问题上也受到了老师米塞斯的直接影响。同样作为自由意志主义的著名代表人物，米塞斯曾试图在他首倡的“行为逻辑学（praxeology）”中，通过发掘对于所有人的所有行为都普遍适用的逻辑结构，论证市场经济条件下交换自由的重要意义；然而，他的自由观却包含一个致命的缺陷：在讨论“自由意志”与“决定论”是否兼容的难题时，由于无法突破西方学界主张自由与必然正相对立的二元架构，他也像众多的“不兼容论”（哈耶克称之为“决定论”）者那样，凭借某种关公战秦琼式的穿越性虚构，依据因果必然链条否定了人的自由意志，反复声称：“在这个词的形而上意义上说，人的意志是不‘自由’的”，“我们无法断言人在选择和行为中是‘自由’的。”[1]（PP56、117） 结果，他的理论体系便陷入了一个深度悖论：按照西方主流哲学的有关理念，某种在“形而上”意义上不存在的东西，即便在“形而下”的意义上勉强存在，也注定了是等而下之的，根本不可能具有“至高无上”的意义。有鉴于此，如果说自由意志在“形而上”的意义上并不存在，人们在市场交换行为中达成的那些“形而下”意义上的自由，又怎么能够具有不容亵渎的神圣价值呢？就此而言，米塞斯的自由至上主义可以说是一种在自相矛盾中落入了自败泥潭的自由至上主义，尽管在实然性的维度上的确拥有行为逻辑学方面的自发观念支撑，却又被他自己以釜底抽薪的方式掏空了其整个体系得以立足的自觉理论根基。[2]
哈耶克对于米塞斯的这种理论窘境应该说也是有所意识的，因此不但没有像老师那样根本否定自由意志的存在，而且还在某个地方不点名地批评了老师有关“生物遗传和后天生活的因果链条决定了人的意志是不自由的”观点。不过，值得注意的是，他也没有明确肯定自由意志的存在，而是企图将这个原本绕不过去的问题拒之于千里之外，断言“宣称意志是自由的观点就像否定意志是自由的观点一样，都没有什么意义，因为整个话题本身就是一个假问题。”[3]（PP85-87）从同情理解的视角看，正如他在此引证的哲学前辈洛克一样，哈耶克的确在一定程度上察觉到了这个历史悠久的疑难问题带有堂吉诃德大战风车的荒唐意味，所以才在悬崖边上踩了一脚刹车，以防自己也像米塞斯那样堕入自我否定的深渊。但有必要指出的是，他并没有对这个断言给出清晰的论证，而主要是将它当成某种直觉式的信念直接端了出来。不错，此前此后他曾反复强调，自由意志论和决定论都没有对“自由”或“自由意志”的含义做出精准的界定，因而陷入了“理智上稀里糊涂”的“语词之争”，其结论要么“毫无意义”，要么“毫无根据”。[3]（PP84-86）然而，他自己也未能令人信服地指出双方对于“自由”或“自由意志”的理解为什么是不精准的，从中得出的结论到底又错在了哪里，而仅仅满足于用一些含混不清、模棱两可、甚至可以说同样属于“理智上稀里糊涂”的表述阐发了他的这一断言。有鉴于此，我们其实很有理由怀疑：哈耶克之所以仅仅用了两页纸的篇幅就打发了这个从古希腊起便长期困扰着西方主流学界的千古之谜，与其说是因为他高屋建瓴地洞穿了整个问题的荒诞不经、子虚乌有，不如说是因为他在理论上有些力不从心、缺乏底气，面对着历史上众多大师束手无措的棘手难题同样是一筹莫展，所以才为了避免陷入米塞斯式的理论尴尬，不惜采取把头埋进沙堆里的鸵鸟政策，将这个有关自由的任何论说都无从回避的古老问题束之高阁，撇在一旁。
就此而言，尽管我们可以承认哈耶克的断言的确呈现出了他自己强调的“自生自发”特征，是一个从积淀性的经验感悟中自行生出的自发信念，但从理性思维的角度看却未免也因此是既缺失意义、又匮乏根据的。毕竟，哪怕“自由意志与决定论是否兼容”确实是个“语词之争”的“假问题”，我们在学理上也不应当不加论证地将它一笔勾销，而放弃了一方面揭示这个问题怎样虚幻、另一方面探究自由意志如何可能的理论使命；否则，要是说不清楚这个问题为什么“假”，我们又怎么能够立起自己指认的“真”？不管怎样，既然“意志”构成了人们从事一切行为的原初动机，假如未能证成“自由意志”这个不可或缺的先决前提，我们又该如何解释人们在现实生活中从事的种种“自由行为”呢？换言之，倘若连“意志自由”是怎么回事都没搞清楚，我们怎样才能进一步说明“现实自由”的内在机制呢？
所以，反讽的是，这种鸵鸟政策在帮助哈耶克避免了米塞斯式尴尬的同时，又让他的自由观陷入了更难堪的困境。问题在于，尽管两人都不是严格意义上的哲学家，同时又在规范性维度上持有推崇自由的基本立场，但如果说米塞斯还能从事实性描述的角度出发，努力通过考察人的行为的逻辑结构，如其所“是”地探究交换自由的本来面目，并在引发种种悖论的同时又提出了若干让哲学家们都望尘莫及的深刻洞见，自觉不自觉地揭示了意志自由在因果必然链条中如何实现的某些内在机制的话，那么，哈耶克却在很大程度上抛弃了老师的这种“承认人的心智必须服从某些一致性规律”的“价值中立”的理论努力（也许是因为他觉得行为逻辑学的“先验性”立场不符合他自己倡导的“自生自发秩序”？），直接站在自由至上主义的规范性立场上，围绕自己有关“自由”的定义展开了长篇大论的系统阐述，却没有意识到他这个自以为“精准”的定义恰恰存在着把自己推崇自由的应然性特异态度强加在自由概念的实然性共通语义之上的严重扭曲，结果造成了某些同样无法自圆其说的自相矛盾，让他的自由观也陷进了难以自拔的自败泥潭。换言之，如果说米塞斯自由观的自我否定主要发生在实然性描述的维度上，那么可以说，由于将“强制是否定自由之恶”的规范性偏好嵌入到了自由概念的描述性界定中，哈耶克自由观的自我否定则主要发生在应然性诉求的维度上。
众所周知，哈耶克在界定“自由”的时候始终将它与“强制”直接对立，不但宣布“强制是恶”，而且还把“自由”解释成“强制之不存在”，认为它是指“某些人对另一些人的强制在社会中被减少至最小可能限度的状态”，强调“自由政策的使命必定是将强制或其有害后果减少至最小限度，纵使不能将其完全消灭”，并且试图凭借这个定义“说明首尾一贯的自由观念所依据的全部哲学……证明这个理念之为正当的终极依据是什么”。[3]（PP3-5、11-17）不过，稍加分析就能看出，他这个貌似“精准”的定义根本就没有做到逻辑上的“首尾一贯”，倒不如说随处可见由于他偏激地贬抑“理性自负”所生成的“理智上的稀里糊涂”。
首先，这个定义并不像哈耶克自以为的那样另辟蹊径，相反依然打下了西方主流哲学二元架构的深刻烙印，只不过用“自由”与“强制”的对立取代了古已有之的“自由”与“必然”的对立。其实，此前此后的不少西方哲学家之所以坚持不兼容论的立场，头号理据恰恰就是他们认为，“一定如此”的因果必然链条会对“随意任性”的自由意志施加“强制性”的否定效应。例如，宣布“不存在绝对或自由的意志”的斯宾诺莎便声称：“凡是其存在或行为按照某种明确固定的方式为外部事物所决定的东西，就是‘必然’或‘受限制’的。”[4]（PP4、87）从这个角度看，哈耶克试图凭借他的上述定义终结自由意志论与决定论的争论，同样在某种程度上带有他所不屑的“语词之争”意味，只会重蹈自由与必然二元对立的覆辙。事实上，他虽然曾精辟地指出自由与人们所能选择的物理可能性没有多少直接的关联，却又紧步米塞斯将未来的不确定性与行为自由捆绑起来的后尘，自相矛盾地高谈阔论难以预测的随机偶然因素如何增进人的自由问题，[3]（PP5、12、28-41）并没有意识到：这样做就像断言一定如此的因果必然链条会否定自由意志的存在一样，充满了让描述性之“是”与诉求性“应当”直接交锋的穿越式意味。就此而言，哈耶克虽然明确主张“自由意志与决定论是否兼容”是一个虚幻的假问题，但他骨子里并没有真正摆脱自由与必然二元对立架构的深层积淀性影响。
其次，这个定义由于把“人际性强制”与“自由”直接对立，就将后者转换成了“人际性自由”，却把“一己性自由”排除在外。这种概念转换在哈耶克的下述命题里表现得很清楚：“自由意味着始终存在一个人按照自己的决定和计划行事的可能性，此一状态与某人只能屈从于他人意志的状态形成了对照。”[3]（P4）如下所述，前一句话其实是指原初意义或最广义的“自由”亦即“意志自由”，后一句话则通过引进“人际性强制”将其变成了狭义的“人际性自由”。诚然，哈耶克关注的主要是人际性自由，但他接下来宣布一己性的“内在自由”是与最广义“自由”完全不同的“另一种意义”的“自由”，与“是否受到他人强制的自由”属于“两个截然有别的问题”，[3]（PP5-9）却明显漠视了一个简单的事实：作为最广义“自由”（意志自由）的两种“变异”形式，一己性和人际性的自由都来自原初意义的“意志自由”，只不过前者是指一个人据此达成的与他人无涉的“自由”，后者是指一个人据此达成的关涉到他人的“自由”。下面将会看到，正是这种概念不清和逻辑跳跃，妨碍了他深入揭示人际性自由及其强制的产生根源和互动机制。
最后，更严重的是，哈耶克站在自己的规范性立场上，一方面认为强制是一种“恶”，自由则在于“强制的不存在”，另一方面又主张强制对于自由是不可避免乃至有必要的（以免后者沦为“自由放任”？），甚至构成了界定自由概念的内在要素，结果就造成了一些显而易见的逻辑矛盾：第一，既然自由在于“强制的不存在”，我们为什么不干净利落地清除所有强制之恶，以确保自由之善的完全彻底，干嘛还要在“最小可能的限度”内给它保留一席之地呢？第二，既然强制作为恶只会否定自由之善，将它当成一个不可或缺的因素嵌入到自由的界定以及实现中，岂不是已经实质性地亵渎了自由（尽管只是在“最小可能的限度”内），让它变得不那么神圣了？无论如何，这样一种在概念界定上就受到“强制”亵渎的“自由”，又该怎样在现实中维系自己的“至上”地位呢？正是这些破绽百出的理论漏洞，让哈耶克的自由观陷入了比米塞斯更荒诞的规范性扭曲的自败泥潭。
笔者在《自由意志如何可能？》一文里，曾谈到西方学界有关自由意志与决定论是否兼容的争论为什么是关公战秦琼式的穿越性虚构的内在原因；[5]有鉴于此，这里将撇开自由与必然的二元对立不谈，着重依据拙文的元价值学论证，集中分析哈耶克在自由与强制的关系问题上的主要理论缺失，首先解答强制对于自由来说为什么不可避免的问题，然后进一步澄清哈耶克究竟造成了哪些规范性的扭曲。
二、强制何以不可避免？
正如解答有关自由的其他问题一样，要解答强制对于自由为什么不可避免的问题，我们也必须回到那个被哈耶克一笔勾销了的原初问题之上：意志是不是自由的？这个问题其实并不难回答，因为谜底就分析性地蕴含在“意志”一词的核心语义之中：正如奥古斯丁在把“自由”与“意志（意欲、意愿）”直接联系起来、提出“自由意志”的概念时早已指出的那样，出自一个人“意志”亦即“自愿”的行为，都会具有“自由”的特征。[6]（PP239-264）换言之，如果说“自由”在于“由乎自己”的话，那么“意志（will）”本身就是“自由”的，因为它的核心语义正是“心甘情愿地基于自己的意欲”，亦即人们常说的“想要（will）怎样就怎样，不想怎样就不怎样”。所以，回避了“自由意志”的概念，我们根本就无法澄清“自由”源于何处的问题，遑论由此出发进一步构建“自由主义”的理论体系了。我们甚至还可以在这种语义分析的意义上，剖析那个“自愿为奴是不是自由”的二律背反：如果说“自愿为奴”是指一个人自愿地完全放弃自己的意志而毫无保留地服从他人的意志，那么，撇开在规范性的维度上会因此生成的种种悖论不谈，这种“由乎自己”的“自由”在元价值学意义上就是一种自败性的“自由”了，因为它意味着这个人只有一个“由乎自己”的“自由意志”，这就是把“由乎他人”的“自由意志”当成了“由乎自己”的“自由意志”。
其实，哈耶克也以自生自发的方式承认了意志的这种自由本性，因为他多次提到自由一词的“原初意义”或“通常意义”：“个人是否自由……取决于他能否期望按照当下的意图展开自己的行为”；“人是出于自己的意志而非他人的意志从事行为的。”他甚至还在这个意义上指认了他那个语焉不详的标志性理念“人的行为的自生自发性”，并且紧接着就诉诸某些“理智上稀里糊涂”的说法，试图防止这种“自生自发性”遭受到被因果必然链条“根本否定”的灭顶之灾。[3]（PP4-6、84-86）如果再引进他同样以自生自发方式承认的“可欲之谓善”“可厌之谓恶”这两个得到广泛接受的概念界定，我们还可以结合人生在世谁都离不开的这对价值评判基准，进一步解释“意志自由”的价值内容：任何人的自由意志都在于“从心所欲”地“想要得到自己意欲的好东西，不想遭遇自己讨厌的坏东西”，所谓“趋善避恶”。[7] 至于哈耶克讨论的包括“行为自由”或“现实自由”在内的“自由状态”，明显也是植根于这个意义上的“自由意志”的：当一个人在“由乎自己”的意志推动下，通过从事行为在现实生活中得到了自己意欲的好东西、避免了自己讨厌的坏东西的时候，他就进入了“从心所欲”的“自由状态”。
澄清了“自由”的语义内涵，我们很容易发现，与它对立的既不是两千年来西方学界指认的“必然”，也不是哈耶克指认的“强制”，毋宁说首先是分析性意义上与之正相反对的“不自由”，亦即“想要得到好东西却得不到，不想遭遇坏东西却遭遇了”的“违心背欲”。[8] 严格说来，哈耶克嵌入到他那个定义中的人际性“强制”，也只有在这个意义上才是与最广义的“自由”彼此对立的：当一个人受制于其他人的“专断意志”而无法实现自己的“自由意志”，以致“被逼”着放弃自己意欲的好东西、忍受自己讨厌的坏东西的时候，他就陷入与从心所欲的自由状态南辕北辙的违心背欲的不自由状态了——说穿了，一个人也主要是在这个意义上，才会把其他人的“自由意志”评判成“专断意志”。可惜的是，大概由于瞧不起英美哲学语义分析方法的缘故，哈耶克并没有特别强调自由在与意志的分析性语义关联中具有的上述原初意义，也没有在这种意义上看到与“自由”正相对立的不是“强制”而是“不自由”，结果不仅犯下了拒绝回答“意志是否自由”问题的错误，而且还以规范性扭曲的方式把人际性“强制”与最广义的“自由”直接对立起来。既然连这些基本概念的核心语义都没有弄明白，他在自由与强制的关系问题上留下了如此之多的理论破绽，也就是一件不难理解的事情了。
其实，从刚才的讨论中可以看出，在意志层面上强制与自由并不是对立的，因而我们也没有必要把它拉进来作为界定自由的内在要素，仿佛离开了它，自由便失去了“相互依赖”的“对立面”而无从得到辨证的解释似的。毋宁说，对于意志自由来说，强制是完全多余的，因为“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“心甘情愿”本身并不包含“应当（必须）”和“被逼（迫使）”意义上的任何强制，从哈耶克强调的人际性“专断干预”，到他花了不少篇幅试图与前者区别开来的一己性“自我约束”，再到人与自然关系意义上的“外界障碍”。如前所述，“想要得到自己意欲的好东西，不想遭遇自己讨厌的坏东西”的“意志自由”，在语义上就分析性地蕴含着“自愿”的意思，以致确实可以说成是“强制之不存在”，怎么会冒出像“应当”或“被逼”这样另类的因素来呢？举个简单的例子吧：你在饥饿的时候看到一盘美味的佳肴，难道会觉得自己的自由意志是在“应当”或“被逼”的意义上受到了某种强制，才能形成端起来吃下它的诉求么？相反，你只会像老鼠掉进面缸里那样，以“巴不得”的兴高采烈方式，对它油然而起“趋善”的意欲。
那么，到底是什么原因让强制与自由关联起来的呢？这就涉及人们在将意志自由付诸实施时必然面对的“诸善冲突”了：由于人本身和外部资源的有限性，在人们意欲的各种好东西之间总是存在相互抵触的关系，就像鱼和熊掌、黄油和大炮的不可兼得那样；所以，任何人在任何情况下都不可能无限绝对地得到所有好东西，避免所有坏东西，而只能通过“有得必有失”的选择，遵循“取主舍次”的“人性逻辑”（亦即人们常说的“两善相权取其重，两恶相权取其轻”），为了得到“基本善”、避免“基本恶”而不惜放弃“次要善”、忍受“次要恶”，结果在笔者所谓的“善恶交织的悖论性结构”中，有限相对地得到某些重要的好东西，避免某些严重的坏东西。[9] 说破了，“意志自由”与“行为（现实）自由”的微妙区别也在这里：一方面，撇开做白日梦也要付出时间和心血方面的些微代价不谈，意志层面的自由几乎是无限绝对的，总想无所不包地得到自己意欲的所有好东西，避免自己讨厌的所有坏东西；另一方面，由于诸善冲突的缘故，行为或现实层面的自由却注定了是有限相对的，因为人们在得到某些好东西的同时，势必要遭遇另一些与之捆绑在一起的坏东西，结果是从心所欲的自由至少会在某些方面受到违心背欲不自由的否定。其实，当哈耶克感叹自由是一种人们“希望趋近却又很难期望完全实现的状态”，乃至抱怨“由于界定得过于宽泛，自由竟然成了人们不可能实现的状态”时，[3]（PP4、171）他再次以自生自发的方式指出了诸善冲突所导致的这个残酷事实：一方面，任何人都想要（不是“尽力趋近”）完全实现自己的意志自由；另一方面，人们又根本不可能（不是“很难”）完全实现自己的自由意志。
理解了人的行为的这种“善恶交织的悖论性结构”，我们也就能够说明强制是从哪里冒出来的了：由于在得到某种基本善的同时还会遭遇另一种搭配在一块的次要恶，人的“行为自由”当然就不可能像“意志自由”那样是完全自愿的了，相反必然会同时包含“应当”和“被逼”意义上的强制因素。再举个简单的例子：你在生病的时候看到一杯苦口的良药，难道还会像你在饥饿的时候看到美味佳肴那样，兴高采烈地端起来喝下它么？不如说，由于它本身就潜藏着“良”与“苦”相交织的悖论性结构，你只会在所谓的“权衡利弊”之后，强制性地“约束”或“迫使”自己皱着眉头喝下它。换言之，正是由于“美味”与“良药”不可兼得的冲突缘故，你这个旨在实现身体健康的自由状态的喝药行为，才蕴含着“有必要”或“不得已”的因素，结果导致“强制”不可避免地出现在“自由”的语境关联中。
细究起来，由于这种悖论性结构通常是把某种基本善与另一种次要恶交织在一起，由此生成的强制也往往包含内在相关的两方面因素。还是来看喝药的行为吧：一方面，考虑到这杯药对于健康很重要，所以哪怕反感它的味道，你还是觉得“不可不”喝下去（换言之，你没有“可喝可不喝”的任性空间）；另一方面，考虑到这杯药的味道确实讨厌，所以即便对于健康有好处，你还是觉得“不得不”把它喝下去（换言之，你没有“喜欢喝下去”的心甘情愿）。在此，“不可不”的强制因素主要涉及自由行为旨在确保的基本善（健康），因此往往具有“应当”的“义务”意蕴（我“必须”为了恢复健康喝下去）；“不得不”的强制因素主要涉及自由行为被迫忍受的次要恶（苦味），因此常常具有“被逼”的“迫使”意蕴（我“逼着”自己忍着苦味喝下去），而两者又像其中交织的善和恶那样捆绑在一块：如果没有忍受苦味的“不得不”一面，你就用不着拿“不可不”恢复健康来“约束”自己了，而只会兴高采烈地喝下它；如果没有恢复健康的“不可不”一面，你也用不着拿“不得不”忍受苦味来“迫使”自己了，而只会避之不及地远离它。
诚然，刚才讨论的只是一己性自由和强制之间的互动案例；不过，我们很容易由此进一步揭示人际性自由和强制之间发生关联的类似机制：由于同样植根于原初意义的“自由”亦即“意志自由”之中，就像喝药治病的一己性行为一样，任何人际性行为在“人际冲突”这种诸善冲突的特定形式中达成“现实自由”的时候，也都会形成类似的“善恶交织的悖论性结构”，从而既包含着因为“被逼”而“不得不”的强制因素，也包含着与之不可分离的因为“应当”而“不可不”的强制因素，结果是人际性自由的实现在任何情况下都无法摆脱人际性强制的如影随身。
同样举一个简单的案例：你在餐馆吃完了，因而在“饭后一根烟”的因果链条决定下，产生了吞云吐雾的自由意志并且将其付诸实施，进入了“胜似活神仙”的自由状态（这一点已经构成了自由意志与决定论二元对立的显见反证）。但旁边有人不乐意了，因而在“健康大于天”的因果链条决定下，基于他的自由意志要你把烟灭掉，于是人际性强制就从这种由于“你的抽烟之善”与“他的健康之善”不可兼得所引发的人际冲突之中形成了：你和他都认为对方是在凭借“专断意志”强制性地干预自己的自由，迫使自己陷入违心背欲的不自由。细究起来，这种人际性的强制在双方那里恰恰都分别包含上述两方面内在相关的因素：在你看来，哪怕他要遭遇你的抽烟之害，你也“不可不”达成你的抽烟自由，他则“不得不”忍受你的抽烟之害；在他看来，哪怕你要经历不抽烟之苦，他也“不可不”维系他的健康自由，你则“不得不”忍受你的不抽烟之苦。不难看出，正是从这种人际性强制的复杂纠结中，才会进一步生发出人们常说的“公说公有理，婆说婆有理”的争辩性人际冲突：双方总是拿各自认为的值得意欲之善作为“理由（理据）”，力图在言说中“证成”自己的行为是“正当”的，对方的行为却是“不正当”的。
无需细说，在现实中，这种人际冲突继续发展的情形是更为复杂纠结的，可能出现多种结局。例如，你或者因为在争辩中意识到了他的健康诉求拥有正当的理由（这时你其实是依据“应当尊重他人”的伦理义务强制性地“约束”了自己，通常被视为“道德自律”），或者出于担心动起手来打他不过的缘故（这时你其实是依据“谨防吃亏受伤”的功利义务强制性地“约束”了自己，可以说成是“自利考虑”），因而在权衡了广义上的“利弊得失”之后，基于你的自由意志把烟灭掉了，结果是他充分达成了“维系健康”的现实自由，你则在一己性和人际性的双重强制下，以忍受“抽不成烟”这种次要的违心背欲不自由为代价，达成了“和平共处”或“全身而退”这种重要的从心所欲之自由。再如，你一意孤行地继续抽烟，他则不依不饶地动手夺烟，于是打了起来，结果要么是你把他打伤了因此被警察带走而他不得不住进医院，要么是他把你打伤了因此被警察带走而你不得不住进医院，最后双方虽然都获得了“动手干仗”这种次要的从心所欲之自由，却又同时分别在这样那样的强制之下经历了某种严重的违心背欲不自由……
哈耶克虽然很强调社会生活的“自生自发秩序”，却好像不屑于这种微观琐碎的日常生活分析，而是更热衷于和盘托出宏大叙事的抽象理论演绎，不但从原初意义的“自由”直接转换到了“人际性自由”，同时还在他特别关注的“人际性强制”与他不感兴趣的“一己性约束”之间设置了一道难以逾越的鸿沟，结果就无从揭示人际性强制对于人际性自由为什么不可避免的根本原因了。所以，在把“（人际性）强制”界定为“一个人为了避免较大的恶而屈从于他人的意志去选择被强加的较小的恶”时，他只好这样解释强制的“不能完全避免”：“防止强制只有威胁实施强制这条途径”，亦即把实施强制的垄断权力赋予政府，并限定这种权力只能在“被要求制止私人采取强制行为”的时候，才能凭借“一般抽象的规则”展开“可以预见”和“可以执行”的强制，以“尽可能减少这种强制的危害”或“恶性”，最终让“个人在大多数情形下都不会受到强制”。[3]（PP16-18、163-182）然而，这些上下腾挪的说法不但陷入了“以毒攻毒”的怪圈，没有指出“用来防止强制的强制”与“被防止的强制”之间究竟存在着什么样的实质性区别，而且尤其未能揭示“被防止的强制”最初是从哪里产生出来的根源，所以根本不足以解开“既然强制是否定自由的恶，自由为何又偏偏离不开它”的悖论。也正是这一点，决定了哈耶克精心构造的自由观在逻辑起点上就存在严重的漏洞，更像是立足于一片松软的沙滩之上，并且相应地生成了某些规范性的理论扭曲。
三、强制只会否定自由吗？
本文说的“规范性扭曲”，主要是指哈耶克在学理性研究中将自己推崇自由之善而讨厌强制之恶的规范性立场套在了自由与强制关系的实然性描述之上，结果凭借自己的价值偏好遮蔽了这种关系的事实真相，未能像老师米塞斯那样，尽管陷入了掏空自由意志主义的立足根基的自败泥潭，但毕竟在实然性描述的维度上守住了非认知层面的“价值中立”，没有将自己青睐自由的规范性态度强加在行为逻辑学的学理性研究之上。尤其考虑到他在米塞斯的影响下也曾多次指出“是”与“应当”、“事实”与“价值”、“实然”与“应然”之间的微妙区别，他居然还是频繁地犯下这种将二者混为一谈的错误，就更令人诧异了。
本来，按照上一节的分析，我们的确可以从元价值学的角度得出下面这个有点同义反复的命题，并且据此回答“自由是不是一种积极的价值”这个似乎仍然让当今西方学界觉得棘手的话头：每个人都会把自己“从心所欲”的自由视为一种“可欲”的善价值，因为只有凭借它，人们才能得到自己意欲的好东西，避免自己讨厌的坏东西。但严格说来，从这里我们既无法推出“每个人都会把‘应当’和‘被逼’意义上的强制视为一种‘讨厌’的恶价值”的笼统结论，也没有理由像哈耶克那样，将自己喜欢自由而厌恶强制的特定偏好嵌入到自由和强制的概念定义之中，最终把自己诉求的价值性“应当”说成是所有人都得承认的事实性之“是”。
诚然，按照上一节的分析，“被逼”意义上的“强制”无疑会否定人们从心所欲的自由，因而在元价值学意义上也会被人们视为一种讨厌的恶。所以，不管是你为了健康的缘故强制自己“不得不”喝下苦药，还是你迫于他人的压力强制自己“不得不”放弃抽烟，你都会觉得自己是在忍受苦味或抽不成烟的方面陷入了违心背欲的不自由。同时，也是由于这个缘故，如上所述，虽然每个人都会把自己从心所欲的自由视为可欲的善，却不见得一定也会把其他人从心所欲的自由都视为一种可欲的善，相反恰恰会在自己“被逼”的意义上把其他人的“自由意志”评判成“可恶”的“专断意志”。就此而言，“被逼”意义上的“强制”的确构成了自由的否定，可以作为一种不自由之恶嵌入到与自由之善的正相对立之中。
不过，按照上一节的分析，“应当”意义上的“强制”却截然不同了，因为它并没有否定人们从心所欲的自由，因而在元价值学意义上也不会被人们视为一种讨厌的恶。相反，不管你是为了健康的缘故强制自己“不可不”喝下苦药，还是你出于他人的压力强制自己“不可不”放弃抽烟，你都会觉得这样做是为了确保自己在恢复健康、和平共处或全身而退的方面能够达成从心所欲之自由。说穿了，古今中外的许多哲学家也正是在这个意义上主张：履行“应当”的“义务”尤其是坚持“道德自律”，对于实现自由是一个必不可少的前提条件。就此而言，“应当”意义上的“强制”非但不会否定自由，相反还能发挥确保自由实现的肯定性效应。[10]
哈耶克的确看到了“被逼”意义上强制的否定性效应，却似乎没有意识到“应当”意义上强制的肯定性效应，所以才基于自己偏爱自由的规范性立场，一刀切地断言“强制是一种恶”，不但建议人们提防下面的“诡辩”：“只有当我们去做那些在某种意义上是我们应当做的事情的时候，我们才是自由的”，而且声称“把自由界定成符合道德规则的行为……实际上是对我们关注的那种自由的否定”，[3]（PP9、94）结果不仅像西方主流学界那样误以为自由意志可以随机偶然地“行善作恶”，同时还把“应当”意义上的强制也与自由直接对立起来。然而，这些见解明显不符合现实生活的本来面目，尤其容易误导人们得出“履行应尽的道德义务就会陷入不自由”的荒谬结论，以致哈耶克自己都没法“首尾一贯”地将它们贯彻到底，相反倒不得不做出一系列闪烁其词、自相矛盾的论证阐述。在此我们不妨选取几个有代表性的说法，从中一窥哈耶克自由观的理论漏洞。
首先，哈耶克曾谈到：“如果政治哲学家仅限于讨论事实问题，却害怕在各种冲突的价值中做出决断，他们就不能履行自己的职责”，[3]（P140）不但点到了“价值冲突”这个“多数人尚未意识到的事实”，而且还从中推出了政治哲学家的“职责”，并不认为这种“应尽”的“义务”会否定他们的“自由”。至于他花了一章的篇幅讨论的“责任与自由”的不可分离，其实也潜含着“应当与自由”的内在关联：正是由于一个人“必须”承担“由乎自己”的选择后果而接受相应的赏罚，他才“应当”履行这样那样的强制性“义务”，以免严重的危害和达成重要的自由——就像在上一节的案例中，你“应当”遵守尊重他人或谨防吃亏的“义务”，以确保和平共处或全身而退的重要自由，却“不该”由着性子大打出手，最终面对被警察带走或是住进医院的严重后果那样。事实上，哈耶克在某些地方还强调“责任”概念构成了我们认识“法律义务”和“道德义务”的基础，甚至主张“法律制裁之所以被设计出来，仅仅是为了防止人们做某些事情，或是促使他们履行他们自愿承担的义务”。[3]（PP89、176）然而很可惜，他却没有因此受到启发，从更广泛的视角探讨包括法律制裁在内的各种强制是如何从诸善冲突特别是人际冲突中生成，并且在某些方面有助于人们达成自由的内在机制的。
其次，哈耶克一方面推崇“自生自发”的英国普通法系把“强制之不存在”视为自由的本质，另一方面又指责欧陆启蒙思潮赞同“政府干预”容易引发强制，[3]（PP61-67）也在规范性的偏爱中扭曲了一个事实：任何行为准则和法律条文，不管是“经验自生”的普通法系认同的，还是“理性设计”的大陆法系颁布的，都同时包含“应当”和“被逼”意义上的双重强制性因素，因此必然会在否定人们的某些自由的同时，又肯定人们的另一些自由。事实上，他紧接着就承认英国普通法系试图通过种种“确保生命、自由和财产”的制度，对人们的原始残暴本能进行“制约和教化”，以“协调利益的冲突”，并据此批判了边沁依据他所谓的“理性主义”主张“任何法律都是对自由的侵犯”的“自由放任”论点，然后又指出各种文明习俗特别是道德规则“既是自由的产物，又是自由的条件”，宣布如果这些本身没有强制力的习俗规则得不到遵守，“为了社会的顺利运行，就有必要通过强制来确保人们遵守它们”，甚至在肯定“个人自由”的“至上”原则时特别强调“只有法官才可以下令采取强制性的措施”，[3]（PP68-79）却未能意识到其中层出不穷的自相矛盾：第一，如果道德规则“既是自由的产物，又是自由的条件”，“符合道德规则”怎么还会否定“我们关注的那种自由”呀？第二，如果文明社会的习俗规则本身并无“强制力”，我们干嘛还要采取“强制”的措施确保人们遵守它们呢？第三，如果“强制”只是一种否定自由的恶，以“下令采取强制性措施”作为职业使命的法官们，岂不是统统有资格被贴上“扼杀自由”的“坏人”标签了？
最后，尤为反讽的是，哈耶克在推崇“法治”针对所有人制定的“一劳永逸”的“一般抽象规则”时，使出了浑身解数试图将其与某些个人任性发布的指向“应当行为”的“具体特定命令”区别开来，强调前者不像后者那样“专断”，因此人们在服从的时候并非屈从于立法者的意志而仍然是由乎自己的意志，只是在“极其罕见”的情况下才会限制人们的自由；接下来他不仅引用了洛克主张“没有法律就没有自由”的一段话，而且还特别肯定了“法治至上”（而非“自由放任”）的理念，[3]（PP183-195、203-220）仿佛法治之下只有自由、没有强制似的。撇开“一般抽象规则”往往出于“理性的设计”，倒是“具体特定命令”更多地来自“经验自生”不谈，不难看出，哈耶克的规范性扭曲在此又偏激地走向了另一个极端，亦即在把他不喜欢的涉及“应当”的“具体特定命令”说成是“强制性之恶”乃至“压制性工具”的同时，转而强调他赞同的“一般抽象规则”几乎不包含任何专断的强制性因素，而是单纯具有促进自由的肯定性效应。可是，在现实生活中，正如再专断的法律条文都会确保某些人的自由一样，再自由的法律条文也会限制某些人的自由。同时，上一节的案例也足以表明，正如“应当尊重他人”或“谨防吃亏受伤”的“具体特定命令”一样，再一般抽象的法律条文都无一例外地包含着“不可（打架斗殴）”或“严禁（公域抽烟）”的强制性意味，虽然有可能平等地确保每个人从心所欲地和平共处或维系健康的自由，但同时又必然会专断地限制某些人从心所欲地动手干仗或吞云吐雾的自由，甚至还可能让这些人落入受到严厉惩罚的违心背欲不自由之中。换句话说，从元价值学角度看，哈耶克站在规范性立场上青睐的法治体系下的那些“一般抽象规则”，在人际冲突中同样不可避免地兼有“应当”和“被逼”意义上的双重强制性内涵，根本不会只有肯定自由的积极价值，却不具有否定自由的专断效应。就此而言，他偏爱的那种“一劳永逸”的法治理念，可以说反倒呈现出了他所不屑的“理性设计的浪漫乌托邦”色彩。
不幸的是，这类左右摇摆的理论漏洞在哈耶克的理论体系中时常可以见到，其实质归结到一点，就是由于拒绝回答“意志是否自由”这个绕不过去的原初问题，他无法揭开“强制对于自由为什么不可避免”的谜底，结果只好基于自己的应然性偏好，一会儿宣布强制是一种否定自由的恶，一会儿声称自由不可放任因此有必要保留最小可能限度的强制，一会儿承认道德规则是自由的条件，一会儿主张符合道德规则会否定自由，一会儿强调作为一般抽象规则的法律条文不具有强制性，一会儿指出法官的职责就是下令采取强制性的措施，却没有在实然性的维度上看到：由于诸善冲突特别是人际冲突的缘故，行为或现实自由总是与强制不可分离地内在相关的，强制也因此除了具有限制自由的否定性效应之外，同时还具有确保自由的肯定性效应。这样，当他深入探究人们在“价值冲突”或“利益冲突”的氛围中如何依据“法治”达成“自由”的问题时，面对着强制性因素在现实生活中原本具有的“应当”和“被逼”意义上的两种不同效应，就只能是无可奈何地落入上面指出的那些难以自圆其说、无法首尾一贯的自败窘境了。
更严重的是，由于这种逻辑上的自相矛盾存在于自由和强制的概念界定之中，它的自败效应还从这个起点出发进一步绵延到了哈耶克的整个理论体系，导致后者也出现了一系列致命的缺陷。例如，刚才提到，他虽然把“自由”定义为“强制之不存在”，但同时又不得不承认现实生活中强制的不可避免，结果只好在“最小可能的限度”内为强制保留了一席之地，并且因此在理论上也仅仅认同“自由至上”而不是边沁等人主张的“自由放任”，却没法指出“不受任何强制亵渎”的“自由放任”为什么是“不可欲”的头号原因：在人际冲突不可避免的情况下，这种不受任何强制亵渎的“自由放任”根本就不可能存在，因而对它的意欲也只能是一种指向虚无乌托邦的浪漫幻想。再如，他虽然拒斥了边沁的“自由放任”观念，却又继承了后者看重善恶好坏的大小定量而忽视其主次定性的倾向，所以反复承认有必要在“最小可能的限度”内保留强制之恶，并且因此为所谓的“小政府主义”提供了重要的理念支撑，却没有看到问题根本不在于强制在量的维度上是大是小、怎样才算减少到了“最小可能的限度”，而是首先在于强制在质的维度上是肯定性还是否定性的，尤其是会在规范性的维度上确保或取消哪些人的哪些自由。无论如何，我们显然没有理由断言：既然古代的政府规模远比现代小，原始时代更谈不上有什么政府，当时人们的自由就远比现代充分，更少受到强制之恶的否定。在这个意义上说，哈耶克的自由意志主义学说既没有“说明首尾一贯的自由观念所依据的全部哲学”，也没有“证明这个理念之为正当的终极依据是什么”。
从更广泛的视角看，就像米塞斯的学说一样，哈耶克的自由意志主义学说也仅仅是一个个案，从某个侧面展现了包括形形色色不同流派在内的整个西方自由主义思潮内在潜藏的深度悖论：由于两千年来西方学界一直深陷自由与必然的二元对立架构而无法自拔，未能如其所是地揭示“自由意志”的本来面目，甚至还常常生成“意志自由会被因果链条根本否定”的深层焦虑，西方自由主义思潮有关自由问题的所有理论言说，不管怎样体系博大而推论精细，都或多或少地呈现出了学理上根基不牢的疲软特征，往往由于“不知其所以然”的缘故，导致表面上的“知其然”缺乏底气。理由很简单，说不清楚“自由意志”是怎么回事的自由主义，当然只能说是一种“不知其所以然”的自由主义。只不过因为哈耶克的自由观在20世纪以及今天的影响很大备受瞩目，它由于拒绝（其实是无力）回答“意志是否自由”的问题而落入的上述自败泥潭，才特别值得我们高度关注和深入反思。
注释：
出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
参考文献：
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[8] 刘清平。自由、强制和必然——“自由意志之谜”新解[J].贵州社会科学2017（3）。
[9] 刘清平。试析诸善冲突的根源和意义[J].浙江工商大学学报2013（6）。
[10] 刘清平。“应当”的强制性根源[J].江西社会科学2016（2）。
本文原载于《兰州学刊》2017年第9期。
