胡翼鹏:“隐”的生成逻辑与隐士身份的建构机制

——一项关于中国隐士的社会史研究
选择字号:   本文共阅读 934 次 更新时间:2012-03-23 16:46:36

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胡翼鹏  

  

  【内容提要】中国的隐士是一个身份群体,建基于共同的生活方式和行动模式——隐,以及社会对“隐”的声望评价。隐士坚持不仕,通过逃遁、托病等方式拒绝与官贵接触,以不入城市、山衣野服与纵情饮酒等形式塑造自我,而社会舆论、政权机构和史家则根据隐士的角色实践进行甄别与确认。因此,“隐”与隐士身份是一个动态的建构生成过程,即意欲成为隐士的个人和尊仰隐士的各个社会群体,共同致力于“隐”的生成与隐士身份的建构。“隐”不是个别人的专利特权,而是社会的共享价值,不同社会群体接纳与尊崇隐士,在于借助“隐”来表达各自的思想观念和价值诉求。

  

  【关键词】隐 隐士 身份 生成逻辑 建构机制

  

  在传统中国,隐士是一类备受关注的特殊人物,其身影活跃在历代正史、方志等文献中,记录者多用高尚、高洁等溢美之词描述其行止事迹。隐士不事王侯,被视作高尚;隐士澹泊名利,被称为高洁。

  在20世纪上半叶的革命语境中,隐士曾一度被视为妥协退让、懦弱失败的人,蒋星煜于抗战期间所做的隐士研究,就在于激励世人“勇敢地生活,不做隐士”。而当代论者的研究却回归历史文献的情感基调和价值倾向,或者赞美隐士的独立人格和反抗精神,批判王权的独裁专制与腐朽没落,或者颂扬真隐士的高尚道德与审美人生,谴责假隐士的沽名钓誉和钻营投机。

  

  一、回顾与问题:何为隐士?

  

  当代论者关于隐士之真与假、美与丑的评判固然非常必要,然而强烈的价值介入,非此即彼的两极判断,不仅不能合理描述过去的社会现象,也不能有效呈现古人的观念思想。而且颂扬或批判必须基于对隐士的准确界定才能有的放矢,即必须回答“何为隐士”的问题,才能准确界定真隐士、假隐士,才能使颂扬或批判落在实处。①那么,何为隐士?这是隐士研究的首要问题和逻辑前提。

  有的论者认为,“隐”乃是隐蔽之意,“士”不见于世就是隐士。②这一界定只是从字面意义直观推测,与多数隐士的行迹并不相符,不少隐士并非藏行敛迹、不为人知,而是出入帝庭官府的知名人物。有的论者则从“士”的内涵出发,结合“隐”的意涵来说明何为隐士。“隐”是相对于“仕”而言,不仕是隐士的根本特征。隐士就是那些可以做官但主观上却不愿为官,于是主动自觉放弃为官可能的士人。③如果说中国学者是在官僚政治的框架中定义“隐”,士人隐居不仕则为隐士;那么西方学者则是在宗教信仰的视野中观察“隐”,士人遁世修行即为隐士。西方的隐士指宗教隐修者,主要出于宗教动机而与世隔绝。秉持这一知识传统的西方学者,尽管承认中国有着源远流长的隐逸传统,但他们所言的中国隐士,不是出于长寿或巫术而隐遁修行的术士④,就是纯粹的僧人和道士⑤。而纪仁博(David Gibeault)虽然强调中国的隐士不是或不一定是宗教人物,但他分析的隐士却主要是武当山道士——希望修炼升仙的宗教徒。⑥

  文青云(Aat Vervoorn)认为,中国的隐士并不等同于宗教人士,隐逸乃是出于某种道德理想,在心理上拒斥财富、权力和虚名,在行动上逃避介入政治或国家事务。他强调,在荒野谋生或从事宗教活动的人未必都是隐士,只有其行动遵行某种道德选择而非环境压力,只有当谋生或宗教活动发生于拒绝仕途发展和逃离公共事务的背景,或者出于与虚伪价值或腐败影响之间保持距离的愿望,其人才可以被称为隐士。⑦作为汉学家,文青云以西方宗教隐修者作为对比参照,也许更能够理解纯粹意义上的中国隐士的实质内涵。不过,他关于用hermit还是recluse对译中文“隐士”一词的讨论,表明其隐士界定只是基于既定辨识范围做出的抽象概括,并不能有效覆盖广泛而复杂的隐逸现象。

  宋人程俱《北山小集》卷33云:“吴郡有二老焉,或仕,或不仕,皆隐者也。”不仕者被称为“隐”,仕者同样被称为“隐”。程俱之仕者为“隐”的说法并非妄言,而是有着诸多的事实和观念依据。历史上许多隐士本身就是弃官归隐,如陶渊明在官与隐两种角色之间多次摇摆,而贺知章干脆就是退休官员。更有甚者,有人在仕宦期间就自命隐士,如东方朔身居庙堂却表演“朝隐”⑧,白居易作为州郡长官却自称“中隐”⑨。如此以隐士标榜并不是特例和个案,而是几度蔚为弥漫官场的风气。由此可见,仕者为“隐”的社会认同程度是非常广泛的,这与当代一些学者给出的界定完全悖反。因而有的论者强调主观心态的“隐”,认为凡是在心态、思想上具有隐退意向的人,即使身处官场也应视作隐士。⑩不过,心隐并没有一个客观测量标准,难以获得实证与认同,故而心隐之说在历史上并不属于正统意识,以心态界定“隐”只能使隐士变得更为模糊不清。

  西方学者将中国的宗教徒等同于隐士似乎很成问题,僧人、道士是不是隐士,中国学者的观点也非常不同。王瑶以为,沙门居于山林、屏绝俗务,在行为上就是隐士;名僧谈玄虚、游方外,在意趣风格上就是高尚的隐士。11马华等人却认为,中国隐士可能信仰某一种宗教,也可以采用某些宗教形式作为自己的生活方式,但中国的隐士之所以被认定为隐士,与其宗教信仰并无直接关联,故而道士与和尚并不是严格意义上的隐士。12诚然,考诸二十五史的隐士传记,僧人凤毛麟角,虽有少数道士但其宗教色彩被极力淡化,如陶弘景本是六朝道教上清派的重要人物13,在《梁书》、《南史》中,其道徒做派被一笔带过而隐士情致却被大书特书,由此看来似乎宗教因素与隐士确无关联。不过,魏晋之后,不少隐士精通佛典,如宗炳、周续之等,并与高僧慧远往来频繁。隋唐以来,士大夫更是竞相礼信佛教,如王维、白居易、苏轼等,在仕途偃蹇之时,既以隐逸安顿失意,也从佛道中寻求解脱。特别是当佛教精义渗透到隐士的精神世界时,隐士苦行奉佛与僧人别无二致,故宋人王谠《唐语林》的“栖逸”类就多录僧人,似乎宗教徒同样可以纳入隐士行列。

  另外,与“何为隐士”密切相关的问题是,中国自古及今有多少隐士?据蒋星煜的说法,从上古至民初,中国隐士不下万余人,事迹言行历历可考者亦数以千计。14这一计数结果常常被相关研究者引为论据。“数以千计”当是对史籍、方志等文献中被明确指认为隐士的汇总统计,但是“不下万余”的估计值从何而来?笔者以为,中国到底有多少隐士并不是一个真问题。史籍方志记录的隐士最多只是样本而不是总体,因为史籍方志不能、也不可能将历史上的隐士网罗殆尽。例如,从现今出土的唐代墓志来看,生活中的普通人在墓志中被称为隐士者不可胜数,而这些被称为隐士的人绝大多数没有被史籍记录在案。15唐朝人有谀墓的习惯16,如果以隐士相称是一种恭维他人的社会风气,可以想见,即使在唐代,被人称为隐士者也不知凡几。既然以隐士称呼他人有着相当的随意性,故而针对隐士的数量统计就失去实际意义。

  隐士具有多种多样的称谓,每一种称谓都反映了世人对隐士的认知程度和接受维度。17因此,中国隐士是一个多样化存在,无论是中国学者以不仕作为“隐”的根本特征,还是西方学者以隐修当作“隐”的本质特点,要么以偏概全,要么削足适履,都与中国传统社会实存的隐士有着相当差距。这说明“隐”是极为复杂的,对“何为隐士”的问题也难以做出清晰准确而没有矛盾的回答。这一问题悬而难决导致的后果是对“谁是隐士”的质疑争论,不少论者在其研究中不得不进行某人是或不是隐士的辨识判断。即便是那些似乎已是定论的隐士,仍多有翻案文章,如有论者认为陶渊明并非真正意义上的隐士18,有论者则为王绩是不是隐士而辩驳19。所以有人感慨,隐士是“说不清、道不白”的。20

  即使就明确指认隐士的史传而言,尽管在甄选传主时有一个认定标准,但历代史家恰恰对于认定标准莫衷一是。沈约写作《宋书》时,深感历代隐士“品目参差,称谓非一”。21因此,古人辨识隐士的标准并不一致,在确认前代或当时的隐士时充满矛盾与困惑。古人的矛盾和困惑是现代学者在辨识隐士时所遇困境的远源,如果现代学者仍旧只是依据一己之理解,从资料文献中检索辨识隐士,不过是史家甄别隐士工作的重复,那么有关隐士之真伪的认定与争论将是一笔永无休止的糊涂账,所有以隐士为媒介开展的评判褒贬也将凌空蹈虚、不得要领。

  

  二、假设与视角:隐士是一种身份

  

  藏与不藏、仕与不仕、宗教与世俗,矛盾对立的行动和人生都可以被纳入隐士的范畴中,因而似乎并不存在一个确切的“隐”和隐士定义。这种难以对研究对象做出准确界定的情况,在秦晖的农民研究22、韩起澜(Emily Honig)的苏北人研究23中同样出现过。与秦晖致力于辨析各种农民定义并提出自己的概念界定不同,韩起澜没有纠缠苏北人究竟是什么,而是转换视角,探讨苏北人这一类别借以建构的过程。韩起澜发现,苏北人是苏北人自身与上海人共同建构起来的族群身份。那么,融合矛盾对立的行动和人生的中国隐士,是否也是一种在社会关系结构中建构的身份?

  据韦伯的看法,身份是指社会对一些人或职位赋予的肯定性或否定性的评价,身份群体的形成,一方面来自群体本身表现的共同生活方式和行为模式,另一方面则来自社会对其共同生活方式和行为模式的声望评价24,而中国的“士”就是一个享有特权的身份群体25。当然韦伯考察的“士”主要指享受政府津贴的公立学校学员,而在古代中国,“士”的指涉非常广泛,并不限于识文断字、作为官僚预备队的公立学校学员。春秋战国以降,“士”在语言实践中已经是一个表示褒扬意义的弥散性概念,并非专与某一社会角色构成确切的对应关系。26尽管如此,从其褒扬意义来说,弥散性的“士”同样具备身份群体的明显特征。27既然隐士是“士”的特殊类别,那么它也应当是一个身份群体,因为构成身份的核心要素是可以直观检测的行动,而隐士之所以被称为隐士,也正是由于其独特的行动——隐。如果这一假设成立,则隐士的身份就是一个动态建构过程:一方面来自他们本身表现出的共同生活方式和行为模式,另一方面则来自社会大众、政权机构及史家对其“隐”的接受评判。

  虽然外在的行动“隐”是隐士身份的直观考量依据,然而存在决定意识,思想却支配行动,有关“隐”的思想观念和价值取向才是“隐”成为行动实践的内在驱动力。事实上,先秦时期儒者的“有道则见,无道则隐”、“用之则行,舍之则藏”等主张,道者的“逍遥自由、远祸保身”、“特立独行、卓尔不群”等理念,以及历史长河中各式各样的隐士在五花八门的隐逸实践中生发的种种价值观念,共同汇聚成中国传统社会蔚为大观的隐逸思想。28这些思想观念和价值取向为历代隐士之“隐”提供了必要的行动依据,也同样对倾心于隐逸的其他社会群体产生了深刻影响。因此,来自经典思想家关于隐逸的思想主张,以及古人在长期隐逸实践中形成的价值观念,都内在地规制着“隐”的生成,进而型塑着隐士身份的建构。

  不过,虽然思想观念对于隐士之“隐”具有根本性影响,但正是由于隐逸思想的多元性,造就了“隐”的多样性甚至矛盾性。一方面,关于隐逸的思想观念和价值取向只是意欲成为隐士者之行动的意向性前提,还并不一定会确然成为“隐”的事实;另一方面,历史上形形色色的所谓隐士,在“隐”的形式、“隐”的程度等方面的表现千姿百态、虚实杂陈,由此导致“隐”本身变得面目不清,也导致社会对“隐”之界定和评判莫衷一是,最终造成“何为隐士”、“谁是隐士”等认知判断的诸多分歧与对立。因此,必须回到记录隐士形象和事迹的传记文本,通过分析历史叙事和书写呈现出的具体隐士,综合考察那些大体上已经被视为隐士之人的隐逸行动及其引发的社会反响,是如何由个人的特色行动与社会的声望评价互为表里、彼此合谋,最终达成“隐”的一般行动模式,以及隐士的一般形象特征。也即是说,以既定的隐士形象和事迹为样本,通过考量那些所谓的隐士践履有关隐逸的思想观念和价值取向的形式与程度,以及社会对其隐逸行动与身份形象的认知和评判,从中追溯性地考掘出“隐”的生成逻辑和隐士身份的建构机制。

  历史上的隐士及其隐逸行动是在时空中消逝的社会事实,历史事实的本质是不在场的,是当下缺席的,研究者只有依据文字、符号和遗迹等,通过分析、推理、判断甚至想象,才有可能再现曾经的社会事实或理解过去的思想观念。因此,研究者需要根据资料文本中记录在案的隐士形象,通过对文本意义的发现、译解、阐明和解释,将隐士及其隐逸行动承载的声望评价从过去的世界转换到当下的世界之中。然而,研读史传可以发现,同一部史书所录的隐士形象大体是相近的,而不同史书之间的隐士形象却差异明显。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:开放时代

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