丁晓东:身份、道德与自由契约

——儒家学说的制度性解读
选择字号:   本文共阅读 381 次 更新时间:2015-08-22 00:14:43

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丁晓东  

   【摘要】儒家学说通过一整套身份等级和道德话语的建构,有效地维护了传统中国社会的秩序。之前的很多研究都认为,基于身份等级和道德话语的秩序建构落后于基于自由、平等和权利话语的契约建构,历史是一种从“身份”到“契约”的运动。但是,纯粹的自由平等契约依赖于一个全能型的公共权力或一个信息完全的社会,这实际上不可能实现。同时,自由主义道德哲学和政治哲学宣称的平等缔结契约的机会与能力也并不成立。通过自然身份和道德话语的建构,儒家创造了一种有效的契约模式,最大限度地促进了传统中国社会中人们之间的合作。在现代社会中,身份并没有褪去,反而变得更为复杂。基于身份、道德和契约的考察,有助于思考儒家思想在现代的阐释可能和方向。

   【关键字】身份;道德;自由契约;儒家思想礼

  

   随着中国经济社会的发展,民族自信心日益增强,儒家学说的回归成为一个重要的现象。在大众的文化视野中,各种解读《论语》的感悟和心得占据了畅销书排行榜的前列。在学术界,对儒家学说的重新解读和阐释,也早已在各个层面展开。数十年前,一些前辈学者,例如梁漱溟、熊十力、徐复观等人,继承了陆王的传统,进一步开拓了心性儒学。[1]当代的一些学者则从文化和文明的角度来解读儒家,试图发掘基于中国自身的具有普遍吸引力的中华文明体系,以超越民族国家的视野,提升中国的软实力。[2]再有的学者,如蒋庆,则高举政治儒学的大旗,试图将儒学看作一个国家政制的“高级法”,以儒家的理念对政治制度进行重新设计。[3]

   这些讨论角度各异,意义重大。不过,本文的切入点与学术界之前的大部分讨论均有不同。本文将从制度特别是契约这一视角切入,思考基于身份和道德的儒家学说是否很好地满足了传统中国的制度需求。[4]长期以来,知识界(特别是法学界)一直认为,契约优于身份,法治优于德治;基于自由平等的契约来建构社会秩序,比基于身份和道德来建构社会秩序更为“先进”。同时,自由主义道德哲学和政治哲学也认为,儒家的身份和道德秩序是建立在不平等基础之上的,无法为社会提供正义的理论基础,而自由契约理论是建立在平等基础之上的,每个公民均享有平等缔结契约的机会和能力。本文对此提出了质疑。笔者将论证,完全自由平等的契约必须依赖于一个信息完全或全能型的公共权力,而这一先决条件不可能在现实中存在,因此,现实中所谓的自由平等契约,从来没有也无法摆脱身份和道德体系的建构,自由契约理论所建构的机会和能力平等更多是一种理论的想象。在信息匮乏和公共权力较弱的传统社会中,儒家学说的实践提供了切实可行的有效信息和激励制度,促进和保障了人与人之间的相互合作和契约缔结,并且在其自身的伦理体系内进行了权利与义务的划分,追求伦理上的平等。在现代社会,同样需要建构身份和道德体系,只不过儒家学说中的自然身份体系需要被其它身份建构所替代。

   本文第一部分将简述儒家学说,特别是儒家学说中的“礼”与社会制度的关系。在此基础上,第二部分分析了自由契约理论对儒家学说的可能批判。自由契约理论认为,基于身份和道德的秩序建构是落后的,它和自由、平等以及权利意识格格不入。[5]在第三部分,本文分析了自由平等的契约理论所需要的前提条件和后续保障,并分析了满足这些前提和保障的方法。基于这种语境性的考察,第四部分分析了传统社会和儒家学说为人们之间的合作所提供的契约模式,第五部分则分析了现代社会中的契约与合作。本文分析了儒家学说是如何在传统中国社会中最大限度地促进契约与合作,而现代社会又是如何通过更复杂的身份建构来促成契约与合作。最后,在结语部分,通过对身份、道德与契约的思考,本文分析了在现代社会中阐释儒家思想是否可能,及其可能的方向又是什么。

  

   一、“礼”与社会制度

   随着学术界对社会制度所作研究的深入,人们已经逐渐认同非正式制度的存在及其重要性。无论是在新制度经济学中,还是在法学中,甚至在社会大众的视野中,“非正式制度”、“社会规范”或者“潜规则”的提法都已经为大家所接受。[6]因此,我们或许可以接受诺斯(Douglass C. North ;亦译“诺思”)对制度的定义,将制度看作一种社会的游戏规则,它是“决定人们的相互关系的系列约束”,“由非正式约束(道德的约束、禁忌、习惯、传统和行为准则)和正式的法规(宪法、法令、产权)组成。”[7]

   从这种角度来理解制度,可以把儒家学说尤其是“礼”,看作传统中国的一种典型制度。[8]在儒家学说中,“礼”被奉为社会的最高规范,是一种类似于凯尔森(Hans Kelsen)所说的基础规范(basic norms)。[9]不仅正式的规范,而且非正式的规范,都来源于“礼”。从正式规范来说,从汉代开始,儒家在司法过程中常以《春秋》的思想和原则来解释法律,以《春秋》的事例与大义作为定罪量刑的依据,在立法上引经注律、援礼人法。[10]就非正式规范而言,儒家的教义和规范准则被社会广泛接受,成为人们日常生活和行为的重要社会规范。

   在这种基于“礼”的制度建构中,一种主要的途径就是以身份来建构人与人之间的等级关系。儒家所谓的三纲—“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,就是一种身份的从属关系。儒家的学者们相信,这种基于身份的等级建构具有重要意义,它可以保证人们各得其所,确定秩序,亦即“使贵贱之等,长幼之差,知贤愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。”[11]这种身份和等级的划分,也确定了每个人所能拥有的权利和义务。例如,按古礼规定,士只能“以羊豕”祭祀,而不能超越自己的身份以牛祭,这也就意味着士有“以羊豕”祭祀的资格和权利;“天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重”,士只能是“再重”,[12]这也就等于说,士有棺椁“再重”的权利。而“父慈”、“子孝”、“兄友”、“弟恭”、“君义”、“臣忠”则分别规定了父对子的义务、子对父的义务、兄对弟的义务、弟对兄的义务、君对臣的义务和臣对君的义务。

   为了维持这种基于身份和等级的秩序建构,儒家学者可以说无所不用其极,在一系列不同的场合都对“礼”作了详细的规定,将“礼”贯穿到了社会的各个领域。历代冠、婚、丧、祭、乡饮诸礼,都是按照当事人的爵位、品级、有官、无官等身份和等级而制定的,对于所用衣饰、器物以及仪式都有繁琐的规定,不能僭用。在家族中,父子、夫妇、兄弟之礼各不相同。甚至在中国古代的建筑中也处处体现着儒家的精神,例如四合院的居住秩序受儒家礼制思想的影响,严格区别内外,尊卑有序,时时刻刻提醒和驯化着人们的伦理规范意识和社会规范意识。[13]

   当然,儒家在通过“礼”进行身份和秩序建构的同时,“礼”以及儒家学说中的其它话语也在道德层面提供了规范。“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”[14]在正式制度缺位的情况之下,“礼”就是人们判断是非的道德标准与正义标准。同时,所谓的“仁、义、礼、智、信”等五常,本身就是一种道德上的要求。这些要求本身或许并不能成为一种制度,并不一定成为所有人都接受的游戏规则,但它们仍然是一种具有约束性和激励性的伦理规范。

  

   二、自由契约视野下的身份与道德

   儒家对于身份等级和道德话语的建构,主要是出于社会秩序的考虑。[15]孟子说:“物之不齐,物之情也,或相倍蓰,或相什百,或相千万。比而同之,是乱天下也。”[16]荀子也说:“有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能赡则必争,争则必乱,乱则穷矣。”[17]目睹了春秋战国时期社会动荡带来的痛苦,儒家的学者认识到了秩序是何等重要。儒家认为,一方面应该根据身份和等级来进行社会秩序的建构,“农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽器械,士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能尽官职”,[18]只要每个人“各得其所”,那么社会就能够井然有序、安定繁荣;另一方面,必须对人们的道德进行引导和教化。在儒家看来,人们对利益的追求可能会引起社会的混乱—“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉”,[19]因此必须教导人民“以义制利”或“先义后利”,这样才能防止“上下交征利,而国危矣”[20]的情况出现。

   比起后期儒家的心性解释和超验解释,早期儒家的学说为自身提供了一种不同的制度性解释,一种政治学或社会学的解释。[21]但是,这样一种基于身份和道德教化的秩序建构,在论证上存在一定的问题。就身份而言,即使承认在古代社会中,政权面临着频繁更迭的威胁,因而需要确立一种“君为臣纲”的等级关系以杜绝臣民的“非份之想”,那也不必在公民私权领域确立身份和等级的秩序,划分尊卑、长幼、亲疏的关系。在自由主义的理论体系中,正义的社会应该摆脱这种基于身份的建构,它应该是一个自由平等的契约占主体的社会。在这种理论看来,传统中国社会以及儒家学说的话语实践在某种程度上是落后的,应该被一种建立在契约之上的社会所代替。

   在现代法学研究者的论述中,可以看到很多诸如此类的批判。[22]其中最典型和最著名的莫过于梅因(Henry James Sumner Maine)提出的“从身份到契约”理论。在《古代法》一书中,梅因认为,人类文明的起源虽然各异,但是有一个共同的特征,那就是在古代社会中,每个人不是被视为一个个的个人,“而是始终被视为一个特定团体的成员”。[23]在这种社会中,“个人并不为其自己设定任何权利,也不为其自己设定任何义务。他所应遵守的规则,首先来自他所出生的场所,其次来自他作为其中成员的户主所给他的强行命令。”[24]显然,这样一种权利和义务的划分,不同于现代社会中的自由契约,因为它是根据身份等级而不是根据每个人的自由交易做出的。梅因断言,根据自由契约而运行的社会,必然优于根据身份等级而建构的秩序:“所有进步社会的运动,到此处为止,是一个‘从身份到契约’的运动。”[25]

   除此之外,儒家的道德话语也受到了一些批判。有学者认为,儒家的学说,与契约中提倡的权利观、自由观格格不入。[26]在民法学说中,权利和意思自治往往被看作契约的重要特征。儒家的道德引导显然有悖于这两个特征,甚至有悖于现代权利观念的觉醒和自由主义思想的萌发。

   如果这种线性历史观的解读是正确的话,[27]那么似乎可以说,儒家基于身份和道德教化的建构阻碍了契约精神的发展,阻碍了现代意义上权利的觉醒。或者说,儒家根据身份和等级所建立的制度是一种落后和停滞的制度文明,应当为更先进的自由平等契约所代替。

   道德哲学和政治哲学也为这种历史观提供了另一种论证。在道德哲学和政治哲学看来,现代契约精神建立在自由和平等的基础之上。这意味着任何人都有权利和机会缔结契约,而且更重要的是,每个人的这种权利和机会都是平等的。这种平等的权利和机会,使得自由主义契约理论具备了道德和政治上的普适性和正义性。而相较之下,儒家的理论则建立在身份和道德教化的基础之上,每个人并不享有自由和平等的权利。[28]也因此,在自由主义体系中的道德哲学和政治哲学看来,自由平等契约显然优于儒家的身份和道德体系,前者体现了一种历史的进步。

  

   三、自由平等契约理论的语境性考察

自由平等的契约社会,是否的确如历史进步主义者和道德政治哲学家所断言的那样,更加优于儒家理论中基于身份与道德的秩序建构?在本文看来,这种断言与其说是一种对现实的真实解释,不如说是一种基于部分事实片段的理论想象与虚构。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《法学家》2014年第3期

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