郑杭生 胡翼鹏:礼序人伦,乐移风俗:社会运行的二重性规范

——两周时期的社会思想研究
选择字号:   本文共阅读 3295 次 更新时间:2008-06-27 10:41:11

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郑杭生 (进入专栏)   胡翼鹏  

  

   【内容提要】礼,最初是祭祀天地神祗的仪典,表现为以数字等差为主体的“差序格局”,借助器物、音乐、动作、辞令和程序,标明不同的等级身份,个人在仪节中所处的位置,就是其在社会结构中的位置。乐,是礼的重要构成环节,本质功能是表情达意、沟通人心,音乐表达的观念和意绪强化了礼仪的认同感和向心力。在礼仪的“差序格局”中,等级区隔形成的人伦秩序,内在地潜伏着隔阂与矛盾,而乐作为互动双方达成一致理解的媒介,使不同等级的人们形成心灵共鸣,在情感沟通的基础上实现理想的人际和谐。礼乐在商周时期已不再局限于祭祀,而是渗透到社会生活的各个方面。祭祀的仪节和规范被移植到了其他互动过程中,形成各式各样的礼仪制度,并逐步抽象为社会生活的互动规范,保证日常生活在一种秩序化的程式安排下社会运行。

   【关键词】礼;乐;社会运行;社会秩序

  

   当前,关于礼乐文化的研究成果业已汗牛充栋,其中不乏社会学的理解与审视。李安宅在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》中说:“本文下手的方法,完全是客观地将《仪礼》和《礼记》这两部书用社会学的眼光来检讨一下,看看有多少社会学的成分。”[②]尽管只是寻找“成份”,但也表明他相信二书包含社会学。几十年后有人干脆称《乐记》是“先秦的社会学”,[③]作者说该文从社会形态、结构、作用、理想等方面认识礼乐,所以其是社会学。费孝通也以社会学家的视角,称“礼是社会公认合式的行为规范”,[④]但并未将礼与社会学相提并论。我们以为,费老的思路是运用社会学视角分析本土问题的恰切思路,也是中国社会思想研究应遵循的方式。

  

   一、享仪为礼,德音谓乐

  

   礼乐文化在殷商时期已经比较发达,在西周得到进一步系统深化,文献中多次提到“周公制礼作乐”,表明在西周初期已经形成了成熟的礼乐制度。后人研究礼乐文化的主要文献是“三礼”,即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《周礼》是一部通过官制表达治国方案的著作,[⑤]《仪礼》则是关于殷周以来礼的具体形制、仪式、章法、程序的记录和整理,而《礼记》是春秋、战国时期学者们对礼的抽象概括和理论申说。[⑥]

   两周时期的礼,来源于上古社会生活中祭祀天地神祗的乐舞和仪式。礼(禮)的初文是“ ”,《说文解字· 部》曰:“ ,行礼之器也,从豆,象形。”王国维认为,殷墟甲骨卜辞有“ ”字,而 即 字, 从玨在凵中,象两串玉置于器皿之中,故盛玉供奉神灵的器物谓之 或 ,供奉神人的酒醴称之醴,供奉神人之事也就是禮。[⑦]王氏“二玉在器”之说主要就 的上半部而言,推断出礼来源于上古时代的祭祀仪式。此后的学者们也遵循王氏的理路,从文字解析的角度探讨礼的渊源、本质等问题。因为汉字作为象形文字,兼具表音、表意功能,字的构型常常凝结着该字所示的直观意义,词与物之间的关系直观明了。裘锡圭认为禮字的“ ”部,应该分解为从“壴”从“珏”,而不是从“豆”, 本是一种鼓的名称。[⑧]而据郭沫若研究,“壴”就是“鼓”字,壴乃是鼓的初文,象形。[⑨]鼓是上古时期重要的乐器,那么礼就与鼓乐有着非常密切的关系,所以林沄指出,“豊”字从珏从壴,因为古代行礼常用玉器和鼓,“这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表的”。[⑩]综合诸家之说, 的上部为盛玉奉神之器,下部为乐器——鼓,礼的本源就是祭祀仪式和乐舞。

   “乐”是礼的一个组成要素,是乐舞、乐曲、乐歌的统称。乐在此处表现为礼的一个环节,是礼之仪的重要部分,不具备独立性。在这种情况下,乐从属于礼,是礼的构成要素。[11]不同等级的人在典礼中使用的舞蹈、诗歌,以及乐器的种类、形制、数量,都有具体规定。不过,既然乐能够从众多礼仪要素中凸显出来,取得与礼同等的地位,表明乐在整个典礼体系中发挥着其他要素不能比拟的重要功能。这种独特性就是源于乐的乐音、曲调和旋律所具备的哲思,以及舞蹈表达的情感、诗歌承载的意义在仪式中的特殊作用。乐并不等于现代的音乐,《乐记》曰:“乐者,非谓黄钟大吕、弦歌干扬也,乐之末节也。”音律、歌舞只是乐的表现手段和形式,并不是乐的主体精神。按照《乐记》的论述,声、音、乐是层次不同的概念,音有节奏、旋律,而声没有,“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。声成文,谓之音”。即发自内心而又成文(有节奏、旋律)的声,才能称为音。而“乐者,与音相近而不同”,音、乐的差异在何?“德音之谓乐”,低层次的音只能带来感官刺激,而高层次的乐则可导人向善,所以,音与乐的区别就在于乐包含着“德”的因素。

   享仪为礼,德音为乐,虽然只是后世学者、特别是儒家学者的理解,但也揭示了礼乐的根本特质。乐的功能不单单是愉悦感官,也不仅仅是娱乐听众。把礼之乐理解为帮助人宣泄情绪的说法,实在大谬。实际上,在典礼的仪式上郑重其事地演奏音乐,就是希望借助音乐的形式传达、传递某种观念或意绪,强化礼仪的认同感和向心力。

  

   二、礼以天制,乐由天作

  

   学者们从字源的角度探讨“ ”,揭示了礼的起源与原始型态,但是后世指代这种仪式和乐舞的符号是“禮”字,从 到禮,增加了一个部首“示”。《说文·示部》曰:“示,天垂象,见吉凶,所以示人也。从二。三垂,日月星也。观乎天文,以察时变。示,神事也。”“二”是古文“上”字,表示天穹,而下垂的三划是日月星辰。古人常常通过观察星宿天象的变动,来确定时间的流转,预测人世的变换,称为“观乎天文,以察时变”,所以上天显示征兆,向人表明吉凶,就是“示”。

   《说文》收录以示为部首的字62个,这些字无不与祈天事神有关,故曰“示,神事也”。如:祡,烧柴焚燎以祭天神;禷,以事类祭天神;祔,后死者合食于先祖;等等。这些以示统摄的活动都可归结在 或礼的范围之内,礼与天的密切关系在文字上确定下来,礼是由 所指示的社会现象归纳、抽象而成的社会行动类型的概念,其终极根据是天与天道。因此,《说文·示部》云:“礼,履也,所以事神致福也。从示从 。”礼的本质在于“事神致福”,与 的内涵一致。除《说文》外,其他文献也屡见礼、履互训。《尔雅·释言》曰:“履,礼也。”《诗·东方之日》毛传曰:“履,礼也。”《易·序卦》韩康伯注:“履,礼也。”可见在古代典章之中,礼、履的所指相通。那么,何为“履”?《说文·履部》曰:“履,足所依也。”履就是鞋的古称。但是,礼与鞋在日常用语中是意义差异甚大的两个词汇,二者到底在何种程度上所指一致?鞋履保护脚掌而助人行走,由此又可以引申出践踩、行走、施行之意。有人即根据履的引申义来推断礼、履的关系,东汉郑玄云:“礼者,体也,履也。统之于心曰体,践而行之曰履。”[12]常金仓认为,所谓“履”就是践履,今天叫作实践,即礼是一种实践性的东西。[13]不过,以施行比照“履”、以实践诠释“礼”,至于施行什么、如何实践却不得而知,那么以实践解释礼的目的就没有达到,因为实践、施行的对象、根据等都是空中楼阁,实践与礼并不能达成意义关联。因而,追寻履、礼的逻辑关系仍需回到礼的终极根据上来,诚如许慎所训,“礼,履也,所以事神致福也”,在这种语境下,履从实践和施行的意义上贯通了礼与天地神祗的关联,则礼与履的共通之处是“事神”。所以,认真细致地贯彻实践上天的意志和要求(履),就是礼。在沟通天地人神的意义上,礼、履达成互训关联。[14]

   实际上,将礼视为践履天道的仪节、礼秉承天道应当是古人普遍的观念。《礼记》反复申说礼本于天,甚至一再将礼视为牢笼万象的宇宙本源,《礼运》曰:“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降曰命,其官于天也。”《丧服四至》曰:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。”礼是与天地、四时、阴阳具有同构关系的宇宙存在。天圆地方、天道左旋是古代思想中社会秩序、社会运行的终极根据,因而殷周时代敬奉天地、祭拜神祗的活动被塑型为礼仪时,礼仪并没有脱离天道的根据,而是处处体现着天道,象征着天道。如君主行军之礼:“行,前朱鸟而后玄武,左青龙而右白虎,招摇在上。”(《曲礼》)朱雀、玄武、青龙、白虎为星宿四象,招摇是北斗七星。北斗、四象此处为旗帜标识,这种礼仪就是模拟天象的格局,以表现军礼气势威武如天帝,秩序严整若星斗。乡饮酒礼是周代乡党会聚筵饮的礼仪,宾、主的座席位置有严格规定:宾在西北,面朝南;主在东南,面朝西;介在西南,面朝东;僎在东北,面朝西。这种宾主名分、座席位次具有深刻的象征意义:“宾主,象天地也;介僎,象阴阳也;三宾,象三光也;让之三也,象月之三日而成魄也;四面之坐,象四时也。”(《乡饮酒义》)古人把居住、行礼的屋宇看成是宇宙的缩影,通过象征手法,模拟宇宙、星象的布局,配合动作、言辞、礼器,就在礼仪与天道之间建设了沟通的桥梁。此外,古人的礼服、仪仗也对应着天道,《郊特牲》曰:“祭之日,王被衮以象天,戴冕璪十有二旒,则天数也;乘素车,贵其质也,旗十有二旒,龙章而设日月,以象天也。”《深衣》曰:“制十有二幅,以应十有二月。袂圜以应规,曲袷如矩以应方,负绳及踝以应直,下齐如权衡以应平。”十二是历法上的周期,天子衣服、仪仗部件取十二之数,象征他代表着上天,是世间万物的主宰。[15]

   古代礼仪模拟天象,一方面表示礼的神圣性,另一方面表示典礼仪节、过程中的等级安排来自上天的意志,具有不证自明的合法、合理性,所以《礼运》曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。”

   与礼一样,古人对乐也有一种神秘的理解,他们认为乐音、律吕之数与天道同轨,音乐的表现形式代表着上天的意志。古人相信,音律天造,乐律与风有密切关系,《吕氏春秋·古乐》载:“惟天之合,正风乃行,其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音,乃令飞龙作效八风之音。”又曰:“帝尧立,乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌,乃以麋革各 置缶而鼓之,乃拊石击石,以象上帝玉磬之音,以致舞百兽。”虽然这些记载只是传说,但却表明古人对音律特质的把握,即风昭示了天设的音律之数。故《淮南子·主术训》也曰:“乐生於音,音生于律,律生于风。此声之宗也。”乐的终极根据以风为归依,而风是隶属于天帝神灵,所以音律也就具有了神圣性。

乐与风、天道的关系,在文献中多有记录。据西周末期的虢文公说,上古之时,帝王根据节气安排农时,就是通过乐来把握天时物候:“是日也,瞽帅音官以风土。”(《国语·周语上》)乐官以音律来测量土地是否解冻,土气是否适合种植作物。单襄公论晋国将有乱,其中有言曰:“吾非瞽史,焉知天道?”(《周语下》)韦昭注曰:“瞽,乐太师,掌知音乐风气,执同律以听军声而诏吉凶。史,太史,掌抱天时,与太师同车,皆知天道者。”因此,上古乐官是具有特异功能的神职官员,不仅是具有高超技艺的音乐人,而且也是“知天道者”,既能够测知上天的意志,也能够认识天行的规律。据《周礼·春官·宗伯》说,上古的乐官有大师、少师等,他们常常是双目失明之人,故又称其为瞽矇。[16]韦昭称“瞽”为乐太师,当是以《周礼》为依据。《周礼》叙太师之职曰:“大师,执同律以听军声而诏吉凶。”郑玄注引《兵书》曰:“王者行师出军之日,授将弓矢,士卒振旅,将张弓大呼,大师吹律合音。商则战胜,军士强;角则军扰多变,失士心;宫则军和,士卒同心;徵则将急数怒,军士劳;羽则兵弱,少威明。”战争在古代社会生活中是头等大事,在整师出征之前要预测吉凶。如《兵书》所言,让将士仰天大喊一声,乐师在旁吹奏律管,检验叫声的音阶,根据商、角、宫、徵、羽五音各自代表的征兆,与喊声的音阶,预测战事的后果。这种做法虽然荒唐,但是古人却深信不疑,相传武王伐纣时也曾“吹律听声”,(点击此处阅读下一页)

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