董正华:百年中国“人权”观念的嬗变

选择字号:   本文共阅读 1001 次 更新时间:2011-12-09 13:06:08

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董正华 (进入专栏)  

  

  “人权”是百余年来中国现代化长期追求的目标。发轫于19世纪末的“新文化运动”以“采西学”为号召,引进“人权”是其重要成就之一。关于人权观念在中国的百年历程,有研究者以1949年为界将其分为两个阶段,认为维新派“对人权的继受和播扬还只是中国社会形成人权观念最基础的铺垫”。 其他的一些著作对中国人权观念的早期形态也有不同程度的评价。 总体上看,史学界对“人权”在20世纪上半叶中国发展演变的不同阶段、不同形态和它们(以及与人权有关的观念)之间的相互关联,对这些形态在20世纪后半叶的影响,都还有待展开深入细致的研究。笔者不揣简陋,试图对此略述浅见,以就教于方家。

  本文的基本观点是:产生于近代西方的“人权”观念在进入中国后,其消化吸收、发展演变的过程大体经历了三个阶段或三种形态,即从鼓吹“兴民权”实则“兴绅权”,到要求普遍的个人自由个人解放、再到争取民族自主权和劳动者群体的社会政治权利。“人权”的三种形态分别有其相应的实践,跟中国现代化不同时期的历史任务息息相关。其中,第一种形态贯穿从维新派鼓吹变法革新到清末新政、再到辛亥革命的较长时期,涉及人权与民权、人权与绅权、人权/民权与君权等诸对概念的关系;第二阶段主要涉及人权与民主、人权与道德的关系;第三阶段则凸显了人权与“国权”、“启蒙”与“救亡”的关系。近代人权的三种形态对当代人权观念与人权实践仍然有深刻影响。百余年来中国人权观念的嬗变,从一个角度反映了历史断裂与连续性的统一。

  

  一

  

  既有的研究已经指出,中国古代思想文化中有诸多因素可以跟人权观念接榫,例如儒家学说中的民本思想,法家“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”的法治主张,墨子的“官无常贵民无终贱”以及民间要求“均贫富等贵贱”的平等观念,等等,都能在一定程度上与人权所内涵的价值相契合。 此外,还应指出,中西传统文化价值中的一些亲人权要素,例如墨家“视人之身,若视其身”的“兼爱”思想,儒家的宽恕仁爱思想(剔除其主张“贵贱不愆” 的糟粕),《孝经》以及朱熹等后世学者论及的“博爱”,北宋“四为”学者张载的“民胞物与”泛爱思想,佛教经典中的“仁慈博爱”和基督教《新约》里讲的“爱众人”, 其实都是相通的。至于在西方被视为“无价之价值”的圣经名言 “想要别人怎样待你,你也要怎样待人”(简约一点或可意译为“己所欲,施于人”) ,跟《论语》中有异曲同工之妙的“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲勿施于人”,应当被视为人类各优秀传统文化所共同遵循的“黄金法则”(Golden Rule)。

  然而,这并不等于说“人权”古已有之。如同欧洲在近代以前存在严格的封建等级制度、宗教上的不容忍和对异端的迫害等等,因而不可能有人权,中国两千年的君主专制 ,历代统治者所奉行的政治文化、伦理道德,都使得前现代中国难以形成人权观念,而是使皇权、绅权、族权、夫权等压迫性特权得以长久维持。“人权”观念产生于近代西方,其基本内涵是要求普遍的、属于一切人的生命、尊严、自由和平等权利,最终达到使每个人在个性、精神、道德和其他方面的独立获得最充分、最自由的发展。“人权”在19世纪晚期被引进中国,其后经历了漫长的吸收消化过程。

  1864年,丁韪良主译《万国律例》,以“权利”译right,现代意义上的“权利”概念从此进入中国人的话语,随之而来的便是“人权”。 据考证,西方“人权”理念最早出现于中文世界,见之于何启与胡礼垣作于1887至1889年间的《新政真诠》一书:“权者乃天之所为,非人之所立也。天既赋人以性命,则必畀以顾性命之权;天既备人以百物,则必与以保其身家之权……” 1897年,有人在介绍“西俗男女均权“时写道”由彼教毋夺人权一语启之……”。1899年梁启超写《爱国论》,在论述民权与君权的关系时提到了“天赋人权”。李泽厚认为,在19-20世纪之交,“严复的‘自由’、谭嗣同的‘平等’、 康有为的‘博爱’,完整地构成了当时反封建的启蒙强音。” 西学的引进和传播者以自由、平等、博爱这些实际标识着人权基本内涵的观念,推动在君主制度框架下的维新变革。人权思想号召力之大,大到青年柳亚子毅然将自己的名、号分别改为“人权”、“亚卢”。“亚卢”者,拥抱人权之“亚洲卢梭”是也。

  因在1891年的《实理公法全书》中讲出“人各具一魂”、“人有自主之权”而被梁启超推崇为中国民权观念首倡者的康有为 ,在《大同书》中有更明确的人权思想:“欲去家乎,但使大明天赋人权之义,男女平等皆独立,……全世界人,欲至大同之世,太平之境乎,在明男女平等,各自独立始矣,此天予人之权也。” 然而, 康有为力主君主立宪,认为中国应当由君主专制先行进到君民共主,然后才能走向共和民主。“其言实施政策,则注重君权……谓当以君主之法,行民权之意。”(梁启超《南海康先生传》)其所以“注重君权”,怕是眼巴巴地寄希望于他所心仪的那个扶不起保不住的天子——光绪皇帝,而当时的“君权”,实际掌握在西太后和围绕在她身边的满清亲贵利益集团手里。要她们“以君主之法,行民权之意”,无异于缘木求鱼。因此,戊戌年的变法,甫发动便注定了后来的溃败。作为保皇党的领袖,康氏事后讲“不当言兴民权”,倒是他痛定思痛的大实话。

  梁启超赞成君主立宪,并且反对“彼愚而自用之辈混民权与民主为一途”,但至始至终力主“兴民权”,大声疾呼“民权兴则国权立,民权灭则国权亡,……保国尊皇之政策,岂有急于兴民权者哉!”(《爱国论》)他为康有为“但当言开民智,不当言兴民权”之说而惊讶,直陈“其与张之洞之言,甚相类也”。(《致南海夫子大人书》)另一方面,他也认为民权不可以旦夕而成,因而“欲兴民权,宜先兴绅权。欲兴绅权,宜以学会为之起点”。仅此还不够,还需先“开官智”:“绅权固当务之急矣,然他日办一切事,舍官莫属也。即今日欲开民智,开绅智,而假手于官力者,尚不知凡几也,故开官智,又为万事之起点。”(《上陈宝箴书论湖南应办之事》)

  梁启超所谓 “开官智”、“开绅智”、“兴绅权”,旨在让有财产有知识的官僚士绅群体在社会政治变革中发挥作用,如同郭嵩焘当初介绍的西洋君主之国“大政一出自议绅”,最后达到“兴民权”。从《新民丛报》第六号、第七号连载的“答问”,可以看出梁启超及其君宪派同仁所说的“民权”,其实多半是“人权”:

  问:中国近日多倡民权之论,其说大率宗法儒卢梭。然日本人译卢梭之说,多名为天赋人权说。民权与人权有以异乎?此两名词果孰当?

  答:……民权两字其义实不赅括,乃中国人对于专制政治一时未确定之名词耳。天赋人权之原字,拉丁文为……,英文为Right of man,德文为……,其意谓人人生而固有之自由自治的权利,及平等均一的权利,实天之所以与我,而他人所不可犯不可夺者也。然则其意以为此权者,凡号称人类,莫不有之,无论其为君为民也。其语义范围,不专用于政治上也。故以日本译语为当。

  由上可知,梁启超和他的立宪派同人所讲的“民权”,不是“专用于政治上”的民权(rights of citizens, civil rights)即公权,更不是“民主权利”(democratic rights),不能“与民主混为一途”,而是“right of man”,是私权、“天赋人权”。在梁启超和他的同道看来,“民人二字本无甚分别,…… 天赋人权,包括甚大,君亦不能与此权外有所增,民亦不能有所损。总而言之,皆在此权之中,各行其自由,不碍他人之自由是也。” 这就是说,梁启超所反复倡言的民权(人权),可以跟君主立宪制下的君权并行不悖。既然无论为君为民,莫不有之,“绅权”自然更“在此权之中”,“兴绅权”即使不等于“兴民权”,至少也是后者的一部分或一步骤。

  梁启超对“人权”也有大量直接的表述,如他在1896年就介绍并解释“西方之言曰:人人有自主之权。何谓自主之权,各尽其所当为之事,各得其所应有之利,公莫大焉”(《论中国积弱由於防弊》)。1900年,针对康有为“于自由之义深恶而痛绝之”,梁启超明确回答以“而弟子始终不欲弃此义”(《致南海夫子大人书》)。 再如他在《新民说》(1902-)里呼吁:“一部分之权利,合之即为全体之权利。一私人之权利思想,积之即为一国家之权利思想。……欲使吾国之国权与他国之国权平等,必先使吾国中人人固有之权皆平等,必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平等。”《新民说》还提出:“天生人而赋之以权利,且赋之以扩充此权利之智识,保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉,则群治必蒸蒸日上;有桎梏之戕贼之者,始焉窒其生机,继焉失其本性,而人道乃几乎息矣”。

  政治上比康梁更主张缓进立宪且最后走上拥袁复辟、但与梁启超同样力主“自由”的严复,则批评中国历代圣贤都畏惧自由,因而从来不讲自由,认为儒家思想中的“恕”(可释义为宽容、仁爱)和“絜矩”(修己安人治国平天下的道德规范)与自由“谓之相似则可,谓之真同则大不可”(《论世变之亟》)。他甚至提出要“以自由为体以民主为用”;“身贵自由国贵自主。”(《原强》)由上可知,严、梁一代人确已初具现代人权观念。他们所讲的自由、自治或天赋人权,所表达的其实是同一涵义。 正如有研究者所指出的,梁启超、严复的言论,开天赋人权说和自由主义在中国之先河。 当然,言论思想是一回事,如何付诸实践是另一回事。

  梁启超一生政治思想常常“不惜以今日之我难昔日之我”。1902年,他因“日倡革命排满共和之论”,“醉心共和政体有年”,而为乃师斥为“流质易变”。虽然此后他又重回君宪派保皇党立场,将自由、立宪、共和一概视为“冬之葛”、“夏之裘”,“美非不美,其如与我不适何”(《新大陆游记》),但在清廷覆灭以后则坚决拥护民主共和,讨袁称皇,遏张复辟,捍卫民国功勋卓著,为时贤所敬慕,为后人所瞻仰。梁一生有大量揭露“中国数千年专制政治积痼” 和关于民众自由与平等权利重要性的精彩论述,都是值得认真总结的精神财富。与此同时,他作为君宪派代表人物而提出的“欲兴民权(人权),宜先兴绅权”,在近代中国政治史和人权思想史上也应有其位置,值得我们认真研究。

  梁启超视民权(人权)可以包容绅权(甚至君权),混淆了两种不同范畴的权利概念,甚至将相互抵触的权利柔和在一起,学理上的确显得扞格难通。但是,在被称为“士绅社会” 的中国,重视士绅的地位和作用,无论从历史还是从立宪派以及后来辛亥革命面对的现实看,都不能说没有道理。

  关于中国历史上的“绅”(“士绅”或“绅士”、“乡绅”、“缙绅”,又有人细分为“官绅”和“学绅”,也有沿用西方概念称之为“精英” ),历来众说纷纭。在传统中国社会结构中,“绅”的面目确实有些模糊,他们一般拥有较多地产,“耕读传家”,通过接受儒学正统教育并考取功名而成为“学以居位”者(《汉书•食货志》:学以居位曰士)。“绅”与“士”从而混同一体。 他们常常作为官府与民众的中介,在农村、乡镇主持公共工程、仲裁地方纠纷、负责筹款、赈济、施舍,以致组织和指挥团练保安一方。一方面,绅权位于“皇权、绅权、族权、夫权”四大专制特权之列,有产有势的豪强士绅经常与专制皇权利益攸关;另一方面,士绅又位居士、农、工、商“四民”之首,自古以来就像称呼“农民(人)”、“工民(人)”、“商民(人)”一样被称为“士民”或“绅民”, 以至于有“官与民疏,士与民近。民之信官,不若信士”之说。 在王朝稳固时,士绅栖身于官府荫庇于皇权,读书人经过科考博得功名然后晋身为官员。然而,许多人只能做个仰人鼻息的清苦“冷官”,身处官僚阶层的边缘地位,难以与极少数权贵比肩。维新派另一重要人物黄遵宪在给梁启超的一封长信里曾论及清代士大夫政治地位急剧下降的情况:

  有明中叶以后,直臣之死谏诤,党人之议朝政,最为盛事,逮于国初,余风未沫,矫其弊者极力刬削,渐次销除。……务摧抑其可杀不可辱之气,束缚之,驰骤之,鞭笞之,执乾纲独断之说,俾一切士夫习为奴隶,而后心安其文字之祸,诽谤之禁,穷古所未有。……

  士大夫的艰难拮据处境到了晚清更甚。科场衰落,官场“人累”,“壅塞之弊,无以宣泄”,即使高中状元亦“皆困踬不起”。 读书人的“正途”出路愈窄,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:学术批评网

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