边家珍:西汉今文经学的特质与文化意义

选择字号:   本文共阅读 2756 次 更新时间:2018-10-31 19:46

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边家珍  


主持人先生,各位老师、同学们,大家好。感谢山东大学儒学研究院给我这次与大家一起学习、交流的机会。我今天要讲的题目是《西汉今文经学的特质与文化意义》。提到今文经学,有些学者在书籍或文章中会自觉不自觉流露出轻视或蔑视之意,以为今文经学家们把儒学引入歧途,是思想史上的一大倒退。那么,今文经学是如何发生的?它的特质是什么?从古代思想文化史的视角来看它的真价值在哪里?如何认识其文化意义?下面我想就此向大家汇报一下我个人的理解、认识、体会,不当之处请批评指正。我分四个问题来谈:


(一)西汉今文经学的重要特质在于经学的阴阳五行化

我的基本理解是,今文经学与政治有密切的联系,是与上层建筑相适应的意识形态。从思想史的视角的看,今文经学与秦汉之际重建天道信仰、王权信仰的需要有着重要的联系,其理论特点可以说是经学与阴阳家学说的结合,或者说是经学的阴阳五行化。实际上,这并不是一个新提法,东汉班固就明确地提出了这方面的见解。他在《汉书•五行志》中说:“汉兴,承秦灭学之后,景武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”(《汉书•五行志》)

从经学发展史的角度说,班固的“始推阴阳”之说不是很准确,因为经学与阴阳五行说的自觉结合,从秦汉之际的伏生就开始了。伏生是汉初今文《尚书》学的开创者,他比董仲舒大七八十岁,从事经学活动的时间也要比董仲舒早几十年。不过,班固说董仲舒揉合《春秋》学与阴阳五行说,“以《春秋》灾异之变,推阴阳所以错行”(《汉书•董仲舒传》),构建公羊《春秋》学思想体系,为儒家经生们所推重、效法,完全是合乎实际的。董仲舒之后,汉代经学加速了阴阳五行化,今文经学家对“五经”的阐释与运用,与阴阳五行说有了更为密切的联系。如翼奉进一步发挥《齐诗》的“五际”说,《礼》学则大讲“明堂阴阳”等皆是。

有学者提出今文经学属于“墨学遗流”,这是仅从董仲舒“天志”的用语作出的判断,虽与经学的阴阳五行化有一定的关联,但是,显然这一判断忽略了今文经学的儒学特性。如果仔细辨析起来,墨家讲“天志”的天,近于殷商人格神的天帝;而董仲舒讲的天,更接近于周人所讲的天。二者是不同的。

(二)经学的阴阳五行化是基于重建天道信仰、王权信仰的需要。

今文经学的发生发展,与寻求统治的合法性有重要关联。合法性问题是统治者必须面对并要从理论上做出回答的问题。

大家知道,汉景帝时曾经发生过辕固生与黄生的争论,争论的焦点是汤武革命的正当性问题。清河王太傅辕固生与黄生争论于景帝前。黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”黄生以冠履之喻来强调君权绝对独尊,说汤放桀、武王伐纣为以下犯上,不具有正当性,显然近于法家的论调。《韩非子•外储说左下》引费仲曰:“冠虽穿弊,必戴于头;履虽五采,必践之于地。韩非子本人曾明确的说:“舜偪尧,禹偪舜,汤放桀,武王伐纣——此四王者,人臣弑其君者也。”(《韩非子•说疑》)

辕固生所持为儒家的观点,认为君权虽尊,但有一个前提,那就是君王必须是有道之君,否则的话,受民众拥护之人可取而代之。二人的争论,最终还是要指向刘汉政权的合法性问题。

在中国上古时期,政权的合法性问题,或者说王权信仰问题,一直是与天道信仰密切联系在一起的,是对王权予以神化的形式体现出来的。这里我们有必要对秦汉之前历史上的基于天道观念的王权信仰做一个简单的回顾:

《礼记•表记》上说,“殷人尊神,率民以事神”。殷人的主神就是高高在上的“帝”。殷墟卜辞中说,帝能“令风”、“令雨”、“降祸”、“降馑”。帝能应诺、佑护人事,所谓“帝若(诺)”、“帝又(佑)”,对祖灵、战争、农事、生死有着绝对的权利。因此,商人对“帝”极其崇拜,几乎是每事必通过卜筮以询问“帝”之旨意。在殷人那里,没有出现下界人的行为可以感动“帝”的观念,天人之间不发生“互动”关系。另外,“帝”在商代还兼有祖先神的意义在里面。“帝”字在甲骨文中的形象,像花蒂,用以表示祖先神、老祖宗之义。

到了周人那里,不再崇拜“帝”,而更多的是以“天”作为崇拜的核心。周人喜欢给天加上“皇”、“昊”、“旻”等修饰语,以形容其伟大。《尚书•多士》说:“昊天大降丧于殷”。在周人那里,“天”是带有自然的特性而同时兼具有人格神的某些特征,而不再像殷人的“帝”是个具体的人格神。同时,周人把祖先神从至上神“天”那里分离出来,成为周代生活中的政治偶像。当然,这些先公先王是承受了天命的。《大雅•大明》说:“有命自天,命此文王”。重要的是,周人用“德”充实了“天命”的内涵, “敬德”成了保持“天命”的关键。周公告诫成王说:“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”“不敬厥德,乃早坠厥命”(《尚书•召诰》)。意思是说君王无德,就不再葆有天命。而“德”的重要内涵是“保民”。王权受命于天的合法性,须用“敬德保民”来获得证明。这个问题一般教科书上讲得很多,这里就不再多说了。

要之,周人用“自然之天”、“道德之天”这个至上神,取代了殷人的“帝”这个喜怒无常、“不可捉摸”的人格神。这是宗教文化史上划时代的大事,具有重大的意义,用今天的学术话语来说,就是周人开始了由神本向人本的思想转移,是意识形态上的巨大进步。王国维说“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际”,他主要是从社会结构“嫡长继承制”的意义上讲这个话的,我们也完全可以从宗教文化的进展的意义上来理解这个话。有人把周人的天道观比喻为“人文精神的曙光”,一点都不为过。我个人认为,汉代今文经学的基本精神,便是从这里脱胎而来的。

春秋时,孔子信从周文化,他说“郁郁乎文哉,吾从周”。他言“天”不多,但从现存的相关话语中,也可以看出周文化的鲜明特征。他说“唯天为大,唯尧则之”(《论语•泰伯》),说尧能效法天的德性。又说“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”体现出对“天”的权威性的认同。战国是“争于气力”的时代,礼坏乐崩,诸侯争雄之时,“天”的权威性隐而不彰。战国晚期,荀子更讲天人相分,认为“治乱非天”(《天论》)

从战国到汉初,社会处于分裂、动荡的状态,人心所向是天下一统,用孟子的话说是“定于一”,上上下下都希望出现一个稳固的、长治久安的政治局面。那么,显然,在意识形态领域如何重建天道信仰、王权信仰就成为必须考虑的、具有紧迫性的问题了。这个问题秦代没有解决,到了汉初仍悬而未决,汉武帝于元光元年下诏问道:“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘何起?”在这种情况下,今文经学家恰逢其时,他们基于周代“天”这个范畴,借助于阴阳五行理论,力图重新把天道人道再次联系起来,为重建天道-王权信仰服务。

可能有人会问:周代的“天”不是在春秋战国时代受到了怀疑、质疑、甚至否定了吗?《诗经》中不是有怨天、恨天的话吗?荀子不是提出了“从天而颂之,孰与制天命而用之”的话了吗?为什么今文经学家们还能利用“天”这个范畴呢?这里我略作解释,周代“天”的含义主要有三,一是人格神,或者叫主宰之天,二是自然之天,三是义理之天。随着春秋战国时代生产力的发展,自然科学上的进步,天的“人格神”含义在一定程度上被否定了。但是,有一点需要明确,就是周代以降,“自然之天”和“义理之天”的含义仍然交织在一起,区别不开。“义理之天”也可以理解为“道德之天”。借用董仲舒的话说“天意难见也,其道难理”(《春秋繁露•天地阴阳》),而今文经学家聪明就聪明在,以当时被普遍接受的阴阳五行理论 “见之”“理之”。因为,阴阳五行说既有自然方面的意义,也有义理方面的意义,“五行”相克相生乃是自然现象,具有某种自然主义的性质,用我们今天的话说是带有“科学”的特点,这对当时的人来说是很有说服力的。比如说吧,今文经学家们可以这么说:我们所讲的天人感应,不是说天上坐着一个老天爷,我们一烧香叩头他就知道了,不能那么讲,那是迷信;我们要讲的是阴阳五行感应论,天是大宇宙,人是小宇宙,天人同构,人副天数,天之阴阳五行与人之阴阳五行是相通的,这是“科学”的感应论。这样,他们就能够把重新把天道与人道联系起来,从而为重建天道信仰、王权信仰服务。

(三)经学的阴阳五行化的过程

要讲经学阴阳五行化的过程,不能不首先追溯到战国时的邹衍的“五德终始”说。战国之时,传统的天命观开始动摇,以前作天子的要“受命”,后来者则要“革命”。战国时周天子衰微,用不着“革命”了;而群雄角逐,究竟那一个国王可做天子还没定,所以“受命”说正有其需要。呼应这种政治需要,邹衍提出了其著名的“五德终始”理论。所谓“五德”,即指金、木、水、火、土五行。这一学说的意思是,五行按相克或者说相胜的顺序,不停的变换运转。根据《吕氏春秋•应同》篇的记载:“凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。”某一德当令时,天就会显示一些祥瑞。应此德者即可为天子。此一德衰了,就会被下一个德所取代,也就是改朝换代了。说黄帝之时,天显现了大蚯蚓、大蝼蛄之祥(“天见大螾大蝼”),黄帝应土德而做了王。他的颜色是尚黄的,制度是尚土德的。其后土德衰弱了,五行中木克土,所以天现木德之祥,“草木秋冬不杀”,禹应木德,取代土德而做了王。此后商汤以金德(“见金刃生于水”)而克夏禹之木德,周文王又以火德(“天先见火,赤乌衔丹书”)而克殷商之金德。邹衍以五行相胜讲王朝更替,是受战国时社会思潮的影响的,因为当时可以预见以征战杀伐的手段统一天下,乃是不可逆转的趋势。

教科书上通常把邹衍视为阴阳家的创始人,实际上他带有鲜明的儒家色彩,或者说就是“准儒家”吧。桓宽《盐铁论•论儒篇》中说:“邹子以儒术干世主,不用,即以变化终始之论,卒以显名。”司马迁在《史记》中把邹衍的传附在孟子、荀子之后,大概也是看出了他与儒家的内在联系。他说邹衍造五德终始说,是因见“有国者益淫奢,不能尚德若大雅整之于身,施及黎庶矣”,“然其要归,必止乎仁义节俭、君臣上下六亲之施”(《史记•孟子荀卿列传》)。

汉初,今文经学家伏胜著《尚书大传》中讲《洪范》,自觉地、创造性地运用了五行说。《尚书•洪范》九畴,初一曰五行:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”大体上讲,这里作者说的都是水火木金土的自然属性。“金曰从革”。革本指皮革,后引申为变革之意。从直观经验上说,金与皮革的坚韧耐用、难以改变等特点容易联系在一起。钱钟书《管锥篇•周易正义》中说:“盖以牛革象事物之牢固不易变更,以见积重难返,习俗难移,革故鼎新,其事殊坚也。”润下作咸,大概是从海水得出来的观念。炎上作苦,大概是因食物被火烧焦则味变苦。而伏胜在《尚书大传》中却说出了另外一番道理:

“母猪不宿,饮食不享,出入不节,夺民农时及有奸谋,则木不曲直。” 也就是说:木性的变异,主要是与农政方面的过失有关。

“弃法律,逐功臣,杀太子,以妾为妻,则火不炎上。”也就是说,火性的变异与法制、礼制方面的过失有关。

“治宫室,饰台榭,内淫乱,犯亲戚,侮父兄,则稼穑不成。”也就是说,土性的变异与宫室、宗亲方面的过失有关。

“好攻战,轻百姓,饰城郭,侵边境,则金不从革。”也就是说,金性的变异与军政的过失有关。

“简宗庙,不祷祠,废祭祀,逆天时,则水不润下。”也就是说,水性的变异与祭祀方面的过失有关。

这样,通过五行变异,就把国家经济、官制、宗亲、军政、祭祀等各方面的失误所引起的天人感应情况作了全面的说明。伏生开启依了据五行变异来论灾异的先例。对后来的《五行志》有直接的影响。汉武帝时,董仲舒在秦汉之际今文经学的基础上,更自觉与更系统地将经学与阴阳家学说相融合,把阴阳五行提高到天道神学的体系上来,因而受到了最高统治者的赏识和儒生们的追随。今文经学也因此迅速上升为汉代官方意识形态。这是大家都熟悉的事了。

需要说明的一点是,董仲舒的这种理论,从某种意义上讲,是周代天命-王权信仰在新的历史时期的复现,借用列宁的话说,是在高级阶段上重复低级阶段的某些特征。例如,董仲舒的“天谴”说,明显的是从周代脱胎而来。周公曾说:“天不可信,我道惟宁(文)王德延。”(《尚书•君奭》)天会改易其命的。董仲舒则说:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之。不知自省,又出怪异以警惧之。尚不知变,而伤败乃至。”(《汉书•董仲舒传》)在某些地方,董仲舒甚至是借助阴阳五行之说向天的“人格神”含义的回归。例如他说:“天者,万物之祖”(《顺命》),“百神之大君”(《郊祭》)。这个观念,成了谶纬之滥觞,这是另外一个学术问题了。

(四)经学阴阳五行化的文化意义

经学阴阳五行化的文化意义,我们可以从三个方面来理解:

首先,经学的阴阳五行化的文化意义,在重建天道信仰、王权信仰的同时,也使得原始儒学的一些重要内容落实到实践层面。正如李泽厚先生《中国古代思想史论》中指出的:“孔子继承远古所提出的仁学结构主要便是通过一系列的行政规定如尊儒学、倡孝道、重宗法,同时也通过以董仲舒儒学为代表的‘天人感应’的宇宙图式,才真正具体地落实下来。尽管董仲舒的儒学和五行图式与孔子学说已有很大的不同,但孔子提出的原始儒学的基本精神——血缘基础、心理原则、治平理想、实用理性、中庸观念等,却都是通过这个阴阳五行的系统图式而保存和扩大了。”这一见解应当说是有道理的。董仲舒以阴阳五行说为体,以原始儒家思想为用,来论证礼乐仁义的来源和合理性及必要性,在那个时代,对于处于当时认识水平的人们,应当说是很有说服力的。特别是在维护王权和宗法伦理制度方面,较之原典更为实用和有效。

其次,伏生的五行感应说、董仲舒的灾异谴告说,对封建统治者有警示与制约作用。在汉代“大一统”专制集权体制之下,经生干政,常在“屈君而申天”上做文章,把现实问题转化为经学的问题,假借上天谴告的形式来批判现实,促使统治者见天戒而悔过自新,建立良好的政治。宗主今文经学的皮锡瑞《经学历史》中就此议论说:“汉有一种天人之学,而齐学尤盛。……当时儒者以为人主至尊,无所畏惮,借天象以示儆,庶使其君有失德者,犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义,亦《易》神道设教之旨。汉儒借此以匡正其主。其时人主方崇经术,重儒臣,故遇日食地震,必下诏罪己,或责免三公。……后世不明此义,谓汉儒不应言灾异……言非一端,义各有当,不得以今人之所见轻议古人也。”正因儒生们的傅经义言灾异,才使得宣、元、成、哀诸帝诏书多有惧辞,面对“天”的威力能够比较诚恳地作些检讨,也确实采取了一些救灾济民的措施。

第三,五德终始说、三统说、齐《诗》五际说等,都包含着社会变革与革命的思想内涵。

“五德终始”说包含着革命论的因素。也就是说,统治者的行为必须合乎德性的要求,否则便会被其他的有德者所取代。两汉之际,如果没有刘歆的“新五德终始”理论,王莽的代汉也不可能那么顺利。刘歆在《世经》中按五行相生而不是相克之说排定历代帝王谱系,推定汉为尧后,为火德。尧禅让给舜,刘氏亦可禅让给王氏。实际上是为王莽代汉制造舆论。后来王莽的“新”朝即定为土德。新朝“新”字,实际上也是更受命意识的一种具体体现。关于这个问题,可参看顾颉刚先生的《五德终始说下的政治和历史》一文;我在《汉代经学发展史论》一书中也有较详细的论述,大家若有兴趣也可以参看。

董仲舒的“三统”说也包含着变革、更化的思想。 “三统”说,谓历史朝代按照黑统、白统和赤统三统依次循环更替。黑统以寅月为正月,色尚黑;白统以丑月(夏十二月)为正月,色尚白;赤统以子月(夏历十一月)为正月,色尚赤。根据三统说,夏商周三代的统属分别是黑统、白统与赤统。董仲舒承袭了孔子的三代损益观,认为夏商周的治道分别为忠、敬、文。司马迁《春秋》学本董仲舒,《史记•高祖本纪》太史公曰:“周秦之间,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。”

孔子为“素王”的说法,从学理上讲也是从“五德终始”说、“三统”说中引申出来的。据今文学家们讲,孔子看周道既衰,想成立一个“新统”,不幸他有其德而无其位,仅成一个“素王”,所以他只得托王于鲁,作《春秋》以垂其空文;这《春秋》所表现的就是黑统的制度。《春秋》虽是一部书,却抵得上一统。董仲舒说:“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”又说:“故《春秋》受命所以先制者,改正朔,易服色,所以应天也。”(《汉书•董仲舒传》)董仲舒还试图用“五行相克”的关系来阐释儒家的政治伦理,并将“革命”的正当性奉为神圣。在董仲舒看来,民属木,君属土,民之“革命”犹以木克土,即所谓“君大奢侈、过度失礼,民叛矣。其民叛,其君穷矣,故曰木胜土”。

《齐诗》学的“五际”之说,也包含着改制、革命的思想。《汉书》翼奉本传:“《诗》有五际”。又云:“奉窃学《齐诗》,闻五际之要。”王先谦说:“五际,卯、酉、午、戌、亥也。阴阳始终际会之岁,于此则有变改之政也。”(《诗三家义集疏》)《齐诗》学的“五际”说主要是通过诗与阴阳五行、历法的相配,说明政治的兴衰的“天学”依据,客观上肯定了“革命”是不以人的意志为转移的,是社会兴衰变化中的一种必然现象。

通过今文家的理论阐释,“革命”有理,包括人道之理和天道之理,在后人那里便成了某种共识,肯定人民有“革命”的权利与资格,成为受压迫的民众反抗暴政的理论依据。甚至到了近代,今文家的素王改制论、革命论仍然放出光芒来。例如,皮锡瑞在维新运动期间,在“南学会”多次演说,阐述孔子素王改制之论,倡导变法。章太炎在他的政论文中,也曾以齐《诗》学五际说为根据,宣传革命。例如章太炎先生在《论学会有大益于黄人亟宜保护》中说:“吾闻《齐诗》五际之说曰:午亥之际为革命,卯酉之际为革政,神在天门,出入侯听。是其为言也,岂特如翼奉、郎凯所推,系一国一姓之兴亡而已!大地动摇,全球播覆,内奰中国,覃及鬼方,于是乎应之。主今百年之际,其殆与之符合也哉?”尽管今文经学家讲革命显得不如原始儒家如孟子讲得更直接、更本质,往往借天人关系立论,但我们不能因此而抹杀他们在专制时代倡言改革与革命的进步意义。

总的说来,我认为今文经学在新的层面上,以新的话语形式,继承与发扬了西周以降的人文传统,贯穿着儒家长期积淀的忧患意识与人文理想。对此我们应以历史的眼光作同情之理解,并做出较为恰当的评价。


作者简介:

边家珍(1965—),男,文学博士,山东大学文学与新闻传播学院教授,主要从事先秦两汉文学与文化的教学与研究工作。著有《经学传统与中国古代学术文化形态》(人民出版社2010)、《汉代经学与文学》(华龄出版社2005)、《汉代经学发展史论》(中国文史出版社2003)等。

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