同学们：

大人文学科文、史、哲、政不分，其文本研读都离不开解释，即便“改变世界”也仍然要“解释世界”做引导和做疏解。马克思就是马克思的反证。除了自然科学的坐实，如果考证、训诂、注疏到阐发都属于解释的话，那么，没有什么不需要解释的。但必须意识到，解释是有不同的，还不仅是外在的类型不同，尤其是品质品性不同，决非“千篇一律”，更谈不上“怎样都行”，别以为进入现代解释学，想怎么解释就怎么解释，根本没有这种现代人自主自傲的自由度。

一、解释学

我想先从进入解释学的一个叙事例子分析谈起。

A “我说的之所以是真理，因为我说的符合真理。”

B “我说的之所以是真理，因为真理就是我说的那个样子。”

C “我说的之所以是真理，因为真理就是我说真理的那个说法。”

A 可以叫做“聆听者说”，身位谦卑，或听神言，或听道行。但其中仍不乏暗渡陈仓的翻转，如，后起的形而上学家自以为他发现了形而上学同一性“本体”，意识形态家自以为发现了意识形态“真理”，他们不假思索地用自己的“专名”去命名这个普遍真理的发现——“某某主义”：

康德———“康德主义”

马克思——“马克思历史唯物主义”

等等。

B 可以叫做“聆听者升格为主述者说”，身位高抬，俨然“我即真理”。如，按照“马克思主义”加时间地点条件的转移出现了“列宁主义”和“毛泽东思想”。原来的“马克思主义”也就被说成了“列宁主义”和“毛泽东思想”，尽管与“生产力决定生产关系”的基本原理相去甚远。

这时有一个现象值得注意，马克思曾在“马克思主义者”面前明确表示自己 “不是马克思主义”。如果面对今天普遍掩盖“自在之物”和“二律背反”的“康德主义”或“新康德主义”，康德肯定也会说：“我不是康德主义”。柏拉图、亚里士多德肯定也不会承认自己是“柏拉图主义”或“亚里士多德主义”。真正的开创者贴近源头反而审慎得多。

C 可以叫做“指涉物的知识学化”，听和说的“那个东西”（指涉物）常常被现身为没有主体的主体，即以知识学的面貌独行主体之间。被谁？被具有中介性质的“语言”、“逻辑”等。于是，解释学（说法）便成了获得解释“学”之为“知识学”的必要条件——“说法”作为动词则倾向方法论。如伽达默尔之所为。

如此转变当然有一个背景：“启蒙主义”、“进化论”、“民主主义”。对此我不细说了，因为它几乎成为今天不言自明的前提。在此背景上，解释学经历了一个本体论转变，走上了现代知识学的道路。其标志性范畴如下。

（1）“前理解”——“历史学命运”

这是海德格尔在《存在与时间》中提出的。

“先有”——进入共在境域：问“是什么”必须先行进入“是”中，即与所问“什么”共同在世而是其所是，也就是使问者获得该问的处身性。例如，“唐山地震”和“汶川地震”，如果仅仅问“是什么”的“什么”，不过“7.8级”和“8.0级”，但是两个地震决不单纯是自然现象，人在其中，它危及人的生存也自然关联着人的态度或处身性。因而“是其所是”的“是”呈现出的“处身性”，在1976年时代或在2008年时代，便“是”出完全不同的“意义生成”关联域。

“先见”——在“是”中展现其视域、视角、维度、层次等，进而表现在取向性的问题意识中，如上述例子的意义，或“阶级”，或“民族”，或“人本”等。还有更外围的即世界性的“亲疏之分”、“主从之分”、“观望之分”等。

“先行”（把握）——上面两点已基本进入把握问题的进路了，它甚至还可能预设着问题方向及其目的：“问题的提法已经把问题的解决包含着。”所谓“视阈”、“时限”是很重要的，决非抽象的时空范畴。古希腊以来的“完善”归属于“有限性”，或相对“恶无限”而言的“善无限”，否则无法把握，也如柏拉图所言：“给无限以限定”。

当然，接踵而来的问题是：既然有限，又如何变换成形而上学的甚至意识形态的独断？例如，“不确定的确定性”如何变成“确定的不确定性”、“有限的无限性”如何变成“无限的普遍必然性”、“相关性”如何变成“独断性”、最后，“审慎的真理”如何变成“主宰一切的霸权真理”，等等。人的降解的欲望在背后起着颠覆的作用——前提当然是承认“欲望分有等级”：从低级的“食色性也”到高级的“爱智慧之审慎而敬神”。然而现代性首先表现为“知识即力量”、“知识即功利”，使与“善、美”脱节的“真”成为主导，再将标榜“真”之人性欲望本能化、对象化，所有这一切，启蒙主义者全把它当成“技术进化论”使然，并赋予“天然的合理性”。于是，历史的反讽结伴而行。

（2）“视野融合”——“历史效果融合”

这是伽达默尔的概念。前提是承诺了达到“共同思想”，尽管可能不是当下兑现，但将来已经预设着可能性。

可惜，伽达默尔完全不追问对话中隐藏了的“视野融合”究竟是“谁融合谁？”比如，柏拉图最早把“是”区分为“存在于”和“归属于”，从而把“最高存在者”的“本相”分离开来，它存在于“具相”中但不归属于“具相”，反过来看，“具相”归属于“本相”但不存在于“本相”。显然，柏拉图对基本词语“存在”（“有”、“是”、“给出”，或“解蔽”、“涌现”、“聚集”）进行了“强力意志”的“视野融合”即融合到柏拉图的视野中。亚里士多德进一步融合到“实体”的范畴主谓逻辑中，让以名词为主导的“主谓结构”对应从而构造世界的“事物结构”，由此确立了“强力意志”（“人是万物尺度”）的命名原则，开创了西方形而上学时代。它一直走到今天的技术主宰一切的“手段王国”地步。

总而言之，所谓“视野融合”无非就是“权力意志融合”。

这就是海德格尔多次警示过的，现代语言剥夺古代语言自行言说，正如强者剥夺弱者的自行言说一样。根据当然是启蒙进化。

也难怪德里达要叫喊：“反对保护性剥夺。”

（3）“解释学循环”

“前理解结构”已经预设着循环了。具体到文本阅读则可分为“内循环”与“外循环”以及“双向循环”。

仅以“内循环”为例。看青年马克思《巴黎手稿》“异化劳动”的四重规定：

——“劳动产品”的异化

——“劳动行为”的异化

——“劳动” 的异化

——“劳动关系”的异化

在社会现象和一般社会生产领域，每一个前者的异化都是后者异化的结果，而“劳动关系的异化”本身就是“私有制”。也就是说，私有制是异化的总根源，它产生异化同时又被异化再生产，从而把私有制作为永恒轮回的生产关系确定下来了。这正是资产阶级经济学家论证资本主义永恒的事实根据和理论根据。

如何突破它，马克思发现了第三个规定“劳动的异化”隐含着“异化的界限”而有“出离”的可能。它首先表现为“抽象劳动”与“具体劳动”的区分，然后发现劳动力的自然分工与社会分工只有到了一定程度才产生私有制，因而确立了私有制是生产力一定阶段的产物。于是有了历史唯物主义，于是私有制永恒的迷梦打破了。

《巴黎手稿》无论从整体结构，还是异化劳动的四个规定，表面看起来是典型的解释学循环，但实际上，它恰恰掩盖了解释学循环结构中心的“界限”——正是这界限隐含着“出离”的可能。循环只有在明眼人那里露出了隐蔽着的裂隙。（请参阅我的《疏远化的劳动与私有制的起源》见《德国哲学》第3辑，北京大学出版社1987年）

如何重建历史唯物主义？“西马”的法兰克福学派，特别是哈贝马斯做了许多准备，甚至连德里达也参与其中。不另赘述。

对《巴黎手稿》的研究给我提供了理解下面问题的事实性角度：

海德格尔为什么中断“解释学循环”？

当然，要深入理解这个问题，还必须到海德格尔的思想进路上寻求答案，如从带着形而上学阴影的“基本存在论”即“此在中心论”（前期）到“把形而上学带到其边缘状态”的“回归步伐”的探索（后期）。但这已经超出了本文论述的范围很远了。

（4）解释学的现代性原则——进化论

严格地说，作为知识学的解释学，乃是现代化的产物。它是现代人立法的一个自由条例。首先建立在进化论信念上：

“我们能够比前人更好地理解前人”——康德

“时间之后得逻辑之先”———————黑格尔

“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”——马克思

有了这些启蒙理性、逻辑理性、科学理性的保证，几乎可以肯定地说，进化论没有回头路可走了。

除非，只有深刻意识到“现代性危机”的人，才能进入现代性反省，所以，现代的古典经学是现代学诊断后的反省产物。它全然有别于没有经过现代性洗礼与现代性批判的前现代古典主义的单纯保守立场。其中尤其是对形而上学及其意识形态的非两极摆动地批判。所以，真正的思想运动像深流样在解释学背后悄悄进行着——解释学分类便是它的一个回声。

（5）“现代性危机”的几个主导方面

“主体性危机”——从“人是主体”到“没有主体的主体”的所谓

“主体已死”

弗洛伊德（无意识）、马克思（异化）、

海德格尔（非人类中心主义、技术追问）

“合法性危机”——也叫价值危机，绝对的合法性基础丧失

“天”命——“人”授——“技术”决定

“同一性危机”——也叫必然性危机，从形而上学颠覆到上帝之死

两极震荡或两极摇摆

一切都在有条件的规定模式中

“技术性危机”——手段王国、生态危机

表现为（所谓“数”说）：

“技术—欲望—大众同质化” “精神降解运动”

“个人主义—工具理性主义—自由主义” “功利实用原则”

“手段王国”—“生态危机” “技术造反人”

（“人造反神”之后）

“民族性危机”——“古今之争”及其“诸神之争”

不可解决问题

上述五个方面，在这里一概存而不论。它们本来属于所谓“后现代”课题，如果要我对它们重述，会置换到根本不同的语境上，如“偶在论”。但这样牵扯的问题太多，只好悬置起来。

另外，也还有一个常识，像宗教一样，所谓“现代性危机”，对不信者是不存在的，或以为科学技术产生的问题只能靠科学技术解决——白色希望遮蔽着黑色现实；对于信者，后果滔滔天下，耐心收集、谨慎分类，立案救治，在灾难中等待转变时机的到来。

以上都是必要的准备。下面才是我今天谈话的主题：解释学分类。

二、解释学分类

首先我们把问题暂时局限在文本阅读上。那么，在进入解释学分类之前，自然应该先行文本分类：

第一类 作为文化类型开端之元典、经典

上述两者的经典研究

第二类 作为知识学开端之经典、形而上学经典

上述两者的经典研究

第三类 作为铺垫性、过度性、降解性的一般论著

第四类 通俗读物

出于对写作的敬意，我没有列出“垃圾读物”类（事实描述，非价值判断）。它用非常炫耀的方式充斥着今天的商品市场，作为民主言论自由的一个奢侈的代价。

再看解释学分类：

“两极性”（“缪斯”说、“神”说 / “人”说）

（1）传统解释学——以作者为中心 （先知、圣人、哲人）

（2）接受解释学——以读者为中心 （智者或民主运动）

“中介性”（“语言”说。仍在两极中摇摆）

（3）对话解释学——许诺在对话逻辑中“无限开放的共同思想”

（4）解构解释学——反对“同一性”的“保护性剥夺”而让延异

无限增补

“回归性”（“道”说。独立而互补）

（5）回归解释学

海德格尔式回归——回归自然奠基的裂隙而有出离边缘的可能

施特劳斯式回归——回归自然权利的法典而保守文化原型主导

解释学分类中已将各类解释学的标志性特征标示出来了。大而言之，“两极性”就是解释学的两个基本形态。后面的“中介性”两种，主要把解释学的两极倾向（本体/虚无）从方法上突显出来。就思维的训练而言，德里达的解构解释学活泼强劲得多，但要调教到防止两极震荡的偶在论立场，还需要某种关切“裂隙”、“悖论”、“临界”的定力。至于“回归性”两种，它要花大力气矫正“接收解释学”，同时还得不同于“传统解释学”，其关键是必须对“现代性危机”有切实而深刻的诊断。否则很容易滑入单纯的保守主义。所以，“回归性”解释学在学养以及解释经验的体悟上有很高的要求。

下面我要做的，不再沿着“是什么”的问题方式，而是侧重于“为什么”、“如何是”的问题方式，澄清某些理解的障碍。

（一）科学对传统的权限——未了的古今之争（科玄之争）

黑格尔在《哲学史讲演录》的绪论中说，“用头立地是人类最壮丽的日出”。连带文字记载的诸民族文化史至今也不过三千多年。但人类族居生活已经少说也有几万年了。如此漫长的前时间与习惯（人的精神是否原初地保留着与自然、神灵交感的另类渠道，我们只能存疑），一旦被“立地的头脑”用文字记载下来作为诸民族文化的开端，它储藏的精神威势，决不是随意可被现代性取消的。它几乎就像血液流动在诸民族的躯体内。在这个意义上，最早的“主述者”其实都是最早的“聆听者”——听得久之又久实乃魂魄所系。

我想把讲课后发生的一个提问先行安放到这里来。有一个本届毕业的研究生问我：如果，原来把月亮当作月神膜拜是可以理解的，今天，人类的足迹已经踏上了月球，还要当作月神膜拜，就只能看作迷信了。在解释学上，难道没有启蒙进化之分吗？

问题是很尖锐的。但尖锐者只在一个自我设定的“线性数轴”上，他以为从迷信到科学是唯一的进化论之路。人的身体除了可见的神经系统，还有不可见的经络系统——它不是解剖刀下的死器物。神秘的宇宙中，谁知道在人已知的四维空间外，还有多少未知的“弦”、未知的“维度”、未知的“空间”？假如有一个民族历来崇拜月神，以至月神崇拜成为这个民族成其为这个民族的存在象征。现在，科学观进入了这个民族，打破了这个民族的月神崇拜，把这个民族启蒙到现代科学上来。结果呢？“迷信”消失了，这个民族也不复存在了，剩下的惟有科学而已。就像今天的地球，有无数的物种消失了一样。等它消失到一定程度，地球也不复是地球了，地球不存在了。这样的现象，或许在宇宙中发生过或发生着……

惟有语言保留着无数生死的隐喻。连维特根斯坦都意识到语言划界要求的“说出”与“显示”的区分。如分析哲学“说出了”——“月亮是什么？”——仍不排除“月亮”在“说出的什么”之外，还有“显示出的”意义存在。维特根斯坦强调，“说出的”决不能取代“显示的”，两者既不能合一也不能分开。我把它们看作是意义的“偶在”形态。所以，英美派以为他们的优势在于穷尽或确定“说出的”，但事实上，“显示的”仍在你“说出的”沉默处沉默地显示着！它决不是消极地沉默，有时它会成为置疑：“你说出的月亮是月亮吗？”或者，“月亮不在你说出的月亮外存在吗？”

再说回来。

已经逝去了的古代蛰伏在成为诸民族文化类型的“元典”开端中。那是靠了少数能听者能记者转述而成。这少数者被称为“先知”、“圣人”、“哲人”。他们是远古时代进入风俗（神典、道象、礼法）言说的“信使”，确切地应是自我听说的“传记”。所谓同个人甚至同主体相关的“自我意识”，还是后来很久的事。

元典后的经典，也还在听中说——听命之说，远没有今天想说就说的自由。把它们叫做“以作者为中心”的“传统解释学”，正因为他们（作者）都离传统最近都听命于传统成为传统的听说实录。作者个人与其说是“个人”，不如说是传统的“代言人”、“命符”。尊崇他们其实是尊崇传统。

科学兴起，解释系统为之一变，与传统相对的现代，才以“轻视”传统为前提。因为在现代看来，传统无非蒙昧，现代就是启蒙。好比，纺成了线的线就是这样嘲笑一团棉花的，它忘了棉花除了线外还有其他取向，结果都被启蒙了的线掩盖丢失了。

“传统”并非与“君主”有必然联系，但一定与“诸神”、“天道”相联系。所以“传统”与“现代”相对，与其说是“君主”与“民主”相对，不如说是“诸神”与“科学”相对。民主运动如果抽去科学启蒙，它其实是一个非常表面的社会现象，历来都有的。现在之所以每一个个人都能够成为主述者，并非得益于民主运动，而是得益于科学启蒙的进化论思想。反过来，民主运动的制度化只是给每一个个人自主言说提供了法律保证。然而，在网络之前，法律保证其实是很有限的。网络仍然得益于科学技术之功。

科学是否能完全推翻、取代或抹平传统呢？比如，现代人靠科学理性是否能够获得否认《圣经》“神迹”的合法性？一般人都会不假思索地回答：“当然能。”

未必这么简单。施特劳斯提供了这样的反驳方式。

现代启蒙大师康德明确承认理性先验理性也好，是有限的，其界限就是“二律背反”，它使理性达不到“自在之物”。现代科学也从来没有否认理性自身的有限性。既然如此，施特劳斯问，一个有限的理性怎么能够判断无限的神迹？换句话说，你怎么能知道你根本不知道的东西，还要对它妄下判断？其所以如此，盖原于理性常常处在不自知的理性僭越之中。形而上学理性如此、意识形态理性如此，科学理性也如此。它们膨胀得习以为常了。逻辑只在逻辑平面内有效，可它却有意无意跨入平面外的非逻辑空间去伸展逻辑的推理。这是“逻辑与罪”的另类表现。

在现代，施特劳斯算得是重新给“现代理性”划界的人。他尤其懂得经典阐释的界限。例如，犹太人对《圣经旧约》的阐释，只能是非置入开端的延续性解释。在这个意义上，耶稣的开端性置入，由“旧约”转变为“新约”，并以耶稣命名，在旧约传统中算非法的。尽管后来有“三位一体”的“视界融合”。其分合之举，他避而不说。

可见，历来有两种基本解释：

注疏形式（向心：延续、传承）

解释〈

阐发形式（离心：出新、转折、置换）

插曲

据说今天

有人问：“什么是经典？中国有没有经典？”

有人答：“没有什么经典，后人阅读解说的多了就成了经典。”

看来答客套用了鲁迅的“地上本没有路，走的人多了就成了路。”

有朋友用玩笑反讽：“地上本来有路，走的人多了就没有了路。”

真是妙绝！

（二）开端的显隐二重性

文化类型的开端也并非人们解读的直陈，它处在显/隐二重性中：

中国 希腊 希伯来

（隐） 无形之神 道 前苏格拉底 旧约创世记第一章

（显） 形而上学开端 儒 柏拉图亚里士多德 新约耶稣福音

以上图表是就展开而言，其实，更深地还在每列其中，如道的“知其白守其黑”，赫拉克利特的“自然喜欢隐匿自身”，创世记第一章“神的灵运行在黑暗的水面上”，等。第二列不过是敞开成为遮蔽着遮蔽的，即“双重遮蔽”。正是这种开端的显/隐尤其是显即隐，造成了解释学难题。开端之所以是开端，不在于时间之开端的一次性获得，而在于空间生成性使时间成为历史的（包括无意识遮蔽造成的历史迷误），因而开端才具有掌控始终的持久的威势。我们仅拿最习见的事说项。

有多少个《哈姆雷特》的研究者就有多少个“哈姆雷特”。

但哈姆雷特再多也否定不了那唯一的哈姆雷特。无论你怎么解释，

也决计解释不成堂吉诃德。

可是，唯一的哈姆雷特在哪里？隐而不显，确切地说：“显即隐”。

这又只有回归解释学才能做到。也就是说，接受解释学走多的路线，

而回归解释学则能走向“一”所标示的“裂隙”。

在“回归解释学”中，回归源头所发现的“显隐二重性”几乎成为“本体”与“方法”的基本特征，全然与形而上学不同。海德格尔重读哲学史步步如此，回归前苏格拉底尤其如此。在施特劳斯那里则表现为“显说”与“隐言”甚至最后有“不可解决问题”的“金苹果”。

（三）“回归解释学”与“传统解释学”如何区分？

除了前面提到的未曾经受“现代性洗礼”的传统解释学与经过“现代性危机诊断”的回归解释学，两者间的差别显然在于“现代性的得失与取向”——这是一个致命的“剩余物”。

我再拿海德格尔哲学与传统形而上学哲学做一个比较。

传统形而上学在古代也是相对神话时代的启蒙产物。比如，作为西方形而上学始作俑者的柏拉图主义，建立了这样一个逻辑清晰的宇宙论图景：

设定“造物主”，

再设定造物主首先造的是“本相”（即“理念”）

现实界是“本相”分呈的影象

哲学与诗是从“影象”到“本相”或从“本相”到“影象”的

两种交互升降途径。

政治整个都是上述逻辑的城邦式（或洞穴式）模仿。

单纯一个“设定”，可以有完全不同的解释取向：

（1）“虚构”、“伪造”，但也可翻身为“创造”，如尼采式虚无主义，

或柏拉图主义是颠倒的虚无主义；

（2）“发现”，意即它本来客观存在着，如今由我（形而上学家）

发现为“本体”，如形而上学和政治哲学意识形态；

（3）悬置为“最高目的”，但仍难免现实的政治哲人有自我指涉的嫌疑，

如施特劳斯现代性中的古典政治哲学；

（4）将“开端”或“奠基”还原为“裂隙”式的临界状况，从而使“本体”

与“虚无”处在相互限定的悖论式偶在中，如临界思想谱系。

上述四类，其中的差别显然是相当微妙的。但又是现代哲学必须经受的思想分层。（1）、（2）仍然是典型的两极摆动，特别是（2），遭受了现代性批判后，理论上早已破灭了，但在实际的理论行为中由于抵抗“虚无主义”而有意无意身陷回潮状态，这是没有出路的不得已法门——重复；或者，干脆像英美派走有条件的相对论规则系统或规则模型——“当且仅当，必然如此”——逼上了技术一途。

最困难的是（3）、（4）两类。（3）能够悬置“最高者”的人是真正智慧的人，因为，到了欲望之最高等级也是灵魂的崇高部分的“智慧”，才真正懂得节制与审慎，它们是智慧自身的属性。然而，对于现代人来说，这种智慧太高不可及了，现代政治才立足于平庸、立足于恶，无须灵魂转向甚至根本否认灵魂转向至善的可能，于是，政治制衡与政治普选就成了决定性的政治技艺。古代以“美德”为目的的教育到现代还剩下什么？功利实用计量而已。

至于（4），它几乎还是一个未思的领域。大多不知“临界思想”为何物，更不知“临界思想”进路的非形而上学性质。即便能深察“奠基”之“裂隙”，并领略形而上学“边缘”，如海德格尔之所为，那也只走完了一半的路程，仍在晦暗不明的黑夜中。海德格尔墓碑上的那颗“星”期待的“黎明”是什么？当然不再是形而上学的“概念白昼”；但究竟如何不同于概念形而上学，仍是一个迷团。“诗”或“诗思”、“诗哲”，以为“新开端”，不过是习以为常的误解。总之，能领悟者暂时还停留在对“形而上学”的检测与防御阶段，无非探幽发微地洞察形而上学与虚无主义两极震荡的历史机缘。另类生活还有待建立，它或许就在显隐二重性地展开之中。

所以，回归是向不同于“现代/传统”（对立）的另类开放。夜行临近拂晓。

（四）“在假象本质的批判中承认假象本质”的虚假解释

“回归解释学”中施特劳斯式回归，如前所述，处境常常尴尬：不带现代性问题地回归，有复古的嫌疑；带现代性问题地回归，又难免落入黑格尔式反讽：“在假象本质的批判中承认假象本质”。

比如修昔底德的《战争志》（即《伯罗奔尼撒战争史》）中有一段雅典人与弥罗斯人的“弥罗斯对话”。身陷伯罗奔尼撒战争16年的雅典帝国，出于自身安全利益考虑，先礼后兵地派遣雅典人要求岛民弥罗斯人离开他们属向的斯巴达拉西代蒙人，加入“雅典同盟”。说服的理由是“自然正当”：“力量就是正义”，即“拒绝屈从平辈，好好地顺从优势者，审慎地对待劣势者”，因此，“占优势的强者做他们能够做的一切，弱者向强者臣服”——没有比这更自然正当的事了。简言之，“自然”、“必然”、“正义”向“力量”看齐获得其同一性。

弥罗斯人拒绝了。其理由是出于“自由、信义和神圣的至善”。

谈判失败，雅典人离开谈判桌时说，“从你们的决定中我们似乎可以这样判断，你们认为未来比目前更为可靠，渴望把不可预知的事情当成已经发生的事实，你们冒着一切风险相信拉西代蒙人、命运和希望。就此而言，你们将遭毁灭。”

同年的第四个季节“冬季”，雅典残酷地毁灭了弥罗斯。

修昔底德一改钟爱的“公开演说”的雄辩言辞，采用了典范的戏剧性“对话”，其动机被研究者分析得莫衷一是，坚持直观者仍在于事实本身的自我言说。它被一位研究者说到这样的“明处”：“倘若由于不赞成帝国的冷酷，无法明白弥罗斯人的愚蠢而非雅典人的残忍才是‘弥罗斯对话’所思考的首要主题，就不可能真实评价修昔底德和他的思想形态；修昔底德具有奇特的观察和讲述一个事实的素朴真理的能力，他没有以任何方式尝试把真理带入到人们所怀抱的信仰范围内；因此，修昔底德常常不被理解。”

既然强调“事实的素朴性”，那就必须继续补充另一个更戏剧性的结尾：不久，雅典败于伯罗奔尼撒战争，从此一蹶不振直至灭亡。兑现了弥罗斯人对话中的警告：“你们要求我们谈论权宜之计而不是正义，你们不应该破坏共同善，但处于危险中的那些人来说，总是有公平和正义；即便一个人没有完全证明他的观点，他仍然可以从中得到一些益处。这个原则对于你们的益处不少于我们，某种程度上，如果你们倾覆之时，你们不仅会遭受最大报复，也会成为警示别人的一个例证。”

然而，雅典人的回答冷静得近似冷酷：“至于我们帝国的结局，如果那是末日，我们也不会沮丧”，对于统治他人的人，真正危险的不是被更强大的人征服，而是被自己统治的臣民颠覆。前者是正义的因而是光荣的，后者才是耻辱。

（此节资料完全来源于中山大学哲学系魏朝勇博士的博士论文《自然与神圣——修昔底德的修辞政治》。特此说明并致谢。）

似乎还有一句话，奇怪的，彻底得竟至于此的雅典人怎么没有说出口：

“现实地灭亡的是你，我可管不着后来的报复哪怕洪水滔天。”

最后一句话是我加上的。不，我加的这一句话，其实早已包含在雅典人说过了的话中，也包含在它的许多现代研究者中。如果不怕夸大地说，它其实具有现代政治哲学最要命的特征。或者这样说吧，“弥罗斯对话”，虽然发生在古希腊，却几乎分毫不差地影射着现代国际政治——“何其相似乃尔！”

试问，被雅典帝国灭亡的弥罗斯人为什么能预言雅典帝国的灭亡？

是依据神圣的道德法则，还是来自于力量较量的自然正当？

简言之，制胜者源出的是“知识即德性”，还是“知识即力量”？

问题的提法或许是一个陷阱，问题的答案可能并不在非此即彼的二值逻辑中，但现实——现实就是这样取舍的，从古到今，历来如此。道德批判总是随后而行。回归古希腊的回归解释学，究竟应该怎样走出功利实用主义的惯性而获得“至善规定正义”的合法解释？

（五）政治哲学修辞和解释学修辞

施特劳斯进入中国后，柏拉图政治哲学中的“高贵的谎言”一时成了流行语。而只要成了流行语，其特定的意义难免扩大到不着边际的地步。“地上本来有路，走的人多了就没有了路。”（语出陈嘉映）

有些柏拉图研究者认同尼采对柏拉图的批判，柏拉图的“本相”说、“灵魂不死”说全是编造出来为了安顿城邦的道德基础。这应该是“高贵的谎言”的最高定义。由此引申，几乎一切形而上学“本体”或意识形态“真理”，都可以看作“高贵的谎言”为了安顿世界的道德基础。结果呢？历史战场上堆满的可是比形而上学“头盖骨”真实百倍的活人头盖骨！——有人愿意出来承担责任吗？

谎言再高贵还是谎言。“高贵的谎言”只对虚无有效——聊胜于无。换句话说，历史肯定着：道德没有基础。所以，不虚构，只有无，仍然等待强力意志虚构道德基础——永恒轮回。

是这样彻底吗？政治哲学“修辞”导致如此结果，当真是初衷？

为了振聋发聩，尼采从不惮用词之毒，结果没有不遭报应的。玩修辞把戏还是谨慎的好。

如果把政治哲学修辞还原成解释学修辞呢？

别忘了，海德格尔与施特劳斯都提供了正当思路。

应该把“谎言”纳入“在-言-思”的“显即隐”的二重性关系中。只有这种二重性关系才是解释学修辞从而政治哲学修辞的存在基础。

可惜，时间不容许我说下去了，还是把这个题目留给下一次讲座吧。

谢谢大家！

2008年6月17日补充 海甸岛