张志扬:成事与记事(附录:哲学—知识化?)

选择字号:   本文共阅读 3526 次 更新时间:2008-12-23 10:30

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张志扬 (进入专栏)  

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   甲部 “死”与“光”

   或“两希精神”的开端

   引子

   一、光

   (一)《理想国》中的“光”

   (二)《创世记》中的“光”

   (三)几重意义之源?

   二、死

   (一)苏格拉底之死

   (二)耶稣之死

   (三)谁知死知生?

   三、何谓哲学?

   (一)哲学与历史、与政治

   (二)哲学与神学、与形而上学

   (三)哲学与语言

   (四)哲学的知识化为何价值脱落与意义失重?

  

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  【说明】 1 乙部 《春秋》与《论语》

   丙部 “文革”与“文革学”

  2 甲部载《启示与理性》第三辑 萌萌主编

   中国社会科学出版社2003年(即出)

  3 选取甲部第一章第一节

   《理想国》中的“光”

   作为本研讨会论文

   并附录资料:《哲学—知识化?》

  

引子

  

1

一个民族要会成事,也要会记事。

当然成事在前,记事在后。不过一旦记事能前置并参与成事而互补,这个民族或许就成熟了。不过或许而已。可惜,从当代所呈现的“全面危机” 看,我们几乎不能说有“成熟”的把握而乐观。但这并不意味我们不懂得成事与记事的重要性,恰恰相反,没有哪个民族没有成事与记事的经历,而且“成事巍峨、记事浩瀚”,不可比拟。

这就怪了,为何又不成熟而危机四起呢?恐怕问题出在“会”字上:会成事,会记事。有文字记载的历史少说三千年,怎能不“会”?正是一个“会”字,成了今天尤其应该检讨的问题。

例如有一个奇怪的现象:人们都无一例外地以自己的利益和安全为出发点,其结果几乎多半是给他人归根结底也给自己带来风险与危机。古今中外,没有破例。“科学技术是第一生产力”,我们的科学技术看得愈来愈远了,像泰利斯看天,却看不到脚下的枯井。什么东西使我们的智慧如此地偏斜而短视?据说,苏格拉底扭转了看的方向,回头看人生,但他被人处死了。苏格拉底喝下的这杯毒芹汁还在人间流传。看天不行,看人也不行,三千年的隐喻何时了断?

先行的基督教世界看起来是会成事会记事的:希腊有苏格拉底之死,希伯来有耶稣之死,在西方几乎标志着成事的最高境界;而《理想国》洞穴内的“火光”与洞穴外的“阳光”,《创世记》第一日的“道光”与第四日的“大光”,在西方几乎标志着“意义来源”即记事的人神两极。但事实上它们的“祸水”最深,世界屡遭殃及,至今有愈演愈烈之势。

中国人的近代生命充满迟到感。我们的先辈一直是看着古代往前走的,像反头道人申公豹。不知从什么时候开始,他看惯了过去的什么东西使他的看变成墨守成规而每况愈下,脚力迟缓下来,以至根本无法应对门户开放后的世界性竞走。于是,我们把头掉转过来看西方,一会苏俄一会欧美地追赶着,仿佛那里才有我们所需的光源。

我也加入了这种迟到的追赶行列,只是感觉更加迟到。“光”,对于我,意象着“意义生成之源”。文革后,直到过了“知天命”的年龄,我才先后意识到中国乃至世界的“价值脱落与意义失重” 状态,开始像饥渴的麻鹿寻找水源样地寻找意义之源。然而还是习惯了地从西方看回自身。

“你是世界的光,我却在黑暗里走。”

长期“夜行”的疲惫迫使我对“光”的希望与恐惧几乎潜伏着同样的紧张。直到过了2000年,拂晓时分“光”的区分与暗示才成为语言的馈赠临近。于是重读古典,从柏拉图《对话》到孔子《论语》,仍然是在各种语言的“译文”中穿行──这也是一种“夜行”,我却不再抱怨。既然我命定是一种猜测──例如我只能猜测一种无声的德文,甚至,当我返回我的语源古汉语,我也不敢说走出了猜测的阴影,语感消失了,那一份深藏语感中的意味还在吗?──由于猜测,意义隐蔽的空间自然在那里了。

下面的形式旨在留有余地:在阅读的引文与转述之外,我把可能的探问、疑惑或猜测放逐到“附释”中去,为了区分明暗。

所以,警惕的不是我,而是你们。

2

黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷“希腊哲学”的“引言”中开宗明义说:

“一提到希腊这个名字,在有教养的欧洲人心中,尤其在我们德国人心中,自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊之外,从东方,特别是从叙里亚获得他们的宗教,来世,与超世间的生活。然而今生,现世,科学与艺术,凡是满足我们精神生活,使精神生活有价值、有光辉的东西,我们知道都是从希腊直接或间接传来的──间接地绕道通过罗马。”(〖1〗黑格尔《哲学史讲演录》第一卷贺鳞王太庆译商务印书馆1997年第157页。)

犹太教──来世、超世。

希 腊──现世、家园;

【附释】

〈远从希腊之外的东方获得宗教超世间的生活:拿来就有了,再也分不开,但不是犹太教,而是变成了基督教。移植与变异,“橘逾淮而北为枳”,如“东马”,本来没有什么不可的。但如果放在“现代性危机”的诊断中勘察,有人究其病原,情况就可能有变,就有“开坏了头”的说法,至少特权宗教变成了平民宗教,上帝眼睛向下垂怜弱势人群,破坏了犹太教的神典与希腊理性中的自然法。尼采不就是这样咒骂的吗?究竟要回到哪一个源头?这个问题的阴影将一直笼罩着本文。〉

“家园”有两层意思:一是外部世界、自然;一是内部世界、精神。希腊为欧洲提供了怎样的“家园”?

先看外部自然──地中海明媚的太阳,爱琴海湾粼粼的波光,雅典娜神庙建立在卫城的高地上,她看着地中海上的航船何去何从…… 海德格像旁白一样的声音:

一座希腊神殿,既不描述什么,也不反映什么,它只是静静地立在山谷里、嶙峋的山岩间。原来在风化中沉睡的顽石突然在神殿的支撑中迸发出无穷的威力,抵御着向它袭来的风暴,也显示着风暴的力量。阳光下,殿顶的拱石闪耀着白昼的光芒,开扩出一片人们从未见过的天空。黑夜不再迷朦,星光格外临近。大海的呼啸、拍岸的波涛,以此颂扬巍峨尊严与肃穆宁静。草木青青、鹰和牛,还有蛇与螽,于是有大有小,有快有慢,有远有近……世界豁然开朗,乃神殿迎迓的神性之扩展与延伸。正是这神殿作品的兀立首先沟通进而聚集着某种统一性,即环绕自身的通路与关联的统一性。在其中,诞生与死亡、灾难与祝福、凯旋与耻辱、坚韧与崩溃便给予人的族类存在赢得它的历史命运的形象。(〖2〗海德格《艺术作品的本源》见《林中路》孙周兴译台北时报出版1994年第23页。译文稍有改动。)

基督教徒海德格知道他描述的是怎样的神殿吗?或者说,基督教徒海德格岂敢如此神往异教的神殿?“阳光下,殿顶的拱石闪耀着白昼的光芒,开扩出一片人们从未见过的天空”──只是拓展着人类命运的希腊神殿。海德格跟着“敌基督者”尼采走近的是雅典。远离耶路撒冷。

尼采在《敌基督者》中如是说:“彼岸就是否定所有现实的意志;十字架是我们曾听说过的隐藏最深的阴谋的醒目标志──这一阴谋就是要反对健康、反对美、反对幸福、反对勇敢、反对精神、反对灵魂之善、反对生命本身……这种针对基督教的永恒指控,只要有墙,我就要写在所有的墙上,──我要让写下的字母,即使瞎子也能看得见。”(〖3〗尼采《敌基督者》吴增定 李猛译 载《尼采与基督教思想》香港汉语基督教文化研究所2001年第77-78页。)

着重号是引者加的,它代表着尼采心目中阳光下的希腊。下面即可看到。

再看内部精神。一般地说,“知识即德性”是希腊精神的主要特征。大家熟知的所谓“认识你自己”,那已经是前苏格拉底向苏格拉底转向后的标志了。

【附释】

〈首先是西方,把“认识你自己” 引向了与当事人苏格拉底“知无知”相反的方向──以为人可以极尽理性之能事而把人认识到“人类中心主义”的至上程度。于是有今天的藐视天地人神的技术理性主宰一切。与此相反,苏格拉底或德尔斐神庙提示的“认识你自己”,是要人认识到自己的智慧及其获得的真理是渺小的,人的认识归根结底是无知的,即“我只知道自己无知”,由此而保持人应有的敬畏之心,即不敢狂妄而僭越,不敢弯弓而抱怨。或许,这是古典理性与现代理性的根本区别吧!

古典理性能够区分“知”与“信”,而且认为“信”是比“知”更高的知,即能与“启示”通感的“灵知”。苏格拉底正是在这个意义上说“我只知道自己无知”。这句话有三层意思:一层,“若不知我们不知,便不可知我们不知”,(〖4〗参阅柏拉图《美诺篇》)也就是说,一个压根就没想到(不知)我们无知的糊涂人或狂妄人,也就不可能洞察(知)我们的无知;二层,“知道无知便不再是无知”,(〖5〗参阅施特劳斯《什么是政治哲学?》)即大知若愚,进入“知界限”的更高境界;三层,所谓知界限,根本地就是知道“知”与“信”的界限,亦即“人”与“神”的界限,但不是康德的“为信仰留地盘”主动施与,而是真知的本性,“知高一尺,信高一丈”,“诚”就在其中了。“知”──“信”──“诚”,可看作古典理性健全而完整的“德行”结构。

而今天的知识,特别是技术知识,像“资本”样只知道自我增殖,以至技术知识恨不得自我增殖到充塞宇宙、别无其他的程度,似乎非如此不足以显示科学态度。这种单一的单边的“知识主义”,其实不过是用技术物质武装起来的“虚无主义”,结果是世界的“技术欲望同质化”──“现代性危机”。

但是话说回来,否定“知识主义”不等于否定“知识”,而是要求摆正“知识”的恰当位置。正如“认识你自己”不是要你回归到“绝圣弃智”的初朴原始,它仍然有启迪你应有的智慧能力与权利的合理要求。所以,“认识你自己”预示着一个悖论:“知—无知”。即,不是“知”、不是“无知”、不是“折中”的那个“偶在的度”,难为着天下聪明人。

所以孔子“不言” 而只行“诚如祭”之“礼”。(〖6〗《论语 八佾上》“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”见《论语集释》第一册中华书局1990年第175页。)孟子缘“诚”内走“心性”之学,但孟子承孔子仍在敬天不言中,天道犹在,几可面视。后学间隔久矣,仅以心性代天道为能事,“天理”则尽在“人伦”中了。于是,人伦之诚信愈走愈窄,以至用“诚信”取代或抑制了“知识”,以至“墨守成规”过度而“少年老成”起来,终不及“知无知”的童贞活泼、天然成趣。其实不言在“极高明而道中庸”的那个“极高明”中。(〖7〗《中庸章句》“右第二十六章”见宋元人注《四书五经》上册北京市中国书店1985年第二版第13页。)只有“高明”到“极”──信“无形之神”(道曰:“道隐无名”,“无形者,形之君也;无端者,事之本也。”)──才能“道中庸”而和“诸神不和”。可见“中庸”实为“悖论偶在”,既非“不过不及”、不走极端的温和守常,也非“无可无不可”、两面求全的圆滑世故。圣言所指,应到了与其它“诸神”相观照的今天才有彰显的可能。〉

当时希腊社会流行着“欲望—利益—智慧”及其“等级”的这样一种关系:

A 欲望等级:从欲望到智慧

   食:饥饿、饱食、美食

   色:性欲──爱欲(性爱、情爱、友爱、挚爱)

   伦:人伦正义、服从与责任、节俭—勇敢—智慧(克制)

   业:为城邦建功立业

   誉:尊敬与爱戴(爱人者被爱)

   哲:哲人生活

──“爱欲”几乎贯穿其中。此种内心的“生命力驱动”,算得上希腊精神的内核。

B 智力等级(欲望──利益──智慧)

   欲望可以不依据利益,如饥饿

   欲望受利益支配,利益像磁场决定欲望的方向,直到建功立业

   不受欲望影响,也不受利益支配──智慧,如哲人生活 欲望的等级决定着人的等级。而欲望的等级,正是欲望自身遮蔽或透射“自然之光”(理性)多少强弱的结果。欲望是人的肉身重负。愈重者愈拖住“灵魂的视力”于卑下以服从感官的纵欲,愈轻者愈扬升“灵魂的视力”于高尚而透射智慧之光与“善理式”相遇。(〖8〗柏拉图《理想国》第七卷郭斌和张竹明译商务印书馆1986年第278页)这一方面是欲望的层次不同,根本是欲望着的人的自然差异使然。有的人或许曾经追随过太阳神的车队,他有过那一刻目睹“善理式” 的观照而保留在回忆的可能性中──这是“回忆说”。(〖9〗见柏拉图《斐德罗篇》)有的人在神的制造中被放置了“金”或“银”或“铁”或“铜”的诸品质──这是“天性说”即“自然说”。(〖10〗见《理想国篇》)总之,人的欲望的自然差异性成为人的德行的社会等级性的基础。古典理性把它们叫做“自然正当”(或“自然法”、“自然权利”)。

【附释】

〈“自然差异”如此同“社会等级”直接对应,恐怕中外皆然。正如中国的“父子”对应“君臣”一样:“君君臣臣父父子子”。如此“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“劳心者治人劳力者治于人”。但比较起来,中国的对应反更自然伦理些。希腊的对应显得太“自然化”了(“化自然”了)。也就是说,天生的自然差异与后生的社会等级之间,有一个重要的人为环节被隐瞒了,那就是自然差异还要配备足够的培养条件,否则,像苏格拉底说的在下层人中有质地很好的却培养不上来。(〖11〗见《理想国》)亚里士多德也特别指出“智力的自由发展必须配备足够充分的条件”。(〖12〗见亚里士多德,转引自施特劳斯《自然权利与历史》)如果忽略或抽掉这个中介环节,只把“自然差异”与“价值等级”或“社会等级”直接等同起来,此种“天性说”即“自然说”就无疑为贵族制“血统论”“世袭说”张目。古代的老贵族今天无疑绝种了。新贵族都是“下等人”革命革上来的,或像尼采骂的那样“孱弱的僧侣攫取强大者权力的骗局” 偷窃伪造来的,即都是“僭主”的子孙,一群“窃国者侯”的人,或许机智,但决不高贵。所谓贵族血统论,无非是当权者为子孙后代继权合法化的一种理论说项,而真正贯彻的是教育与选用特权化等种种法权保证。这是每一个时代“财产权利再分配”都严守不殆的法则。在这个意义上,“自然说”“血统论”纯属以假乱真的腐败意识形态。

虽然其社会等级表现是相对的,即可变的,但社会等级本身总会“等级地存在”。如“主奴”可变,“主奴关系”不变,“主奴辩证法”永存。“教育”、“改革”、“革命”虽三大变数,能否打破“主奴辩证法”的循环,历来看作“乌托邦”或“不可解决问题”。此论存疑。〉

当时,特别是关于统治者的智慧、正义与克制,以及什么样的城邦是好的城邦,什么样的生活是好的生活,即便最高的德性是为善而被爱,还是为荣誉而造福,社会上形成了许多讨论,主要表现为“哲人”与“智者”的对立,即爱智慧与爱荣誉和金钱的对立、真理与意见的对立。

智者,要么为金钱教授统治术,要么为野心(荣誉)觊觎统治者。

哲人,如苏格拉底,到蒙福的小岛上过爱智的沉思生活才是哲人的本性,特别是过了五十岁后。换句话说,他不愿意从政当统治者,即不愿意下降到洞穴。除了与本性不符,还要避免同“爱荣誉、爱功利”混淆,即与“智者”区别开来。一定要当统治者,除非处在强迫的条件下:不愿意让野心家和势利者来统治,从而使城邦和自己处在危险的境遇中。(〖13〗施特劳斯《〈申辩篇〉中的苏格拉底》)

施特劳斯注意到,色诺芬的苏格拉底另有一种姿态:“爱荣誉爱得很智慧呢?”,即荣誉与智慧不是绝缘的,而且城邦生活不可能不需要荣誉,尤其是统治者的合法性不能靠外在条件保证时,如僭主。这几乎是柏拉图的苏格拉底(爱荣誉不是哲学生活)与色诺芬的苏格拉底(爱荣誉可以而且应该爱得智慧)的区别,它特别对僭主或僭政有效准。宽泛地说,后者更接近政治哲学的本质。(〖14〗参阅古热维奇《哲学与政治:施特劳斯的〈僭政论〉述评》第45页。)

【附释】

〈把“哲人生活”与任何其他的与欲望沾边的“功利生活”即“城邦生活”区分开,从理论上来说,是绝对必要的。施特劳斯首先强调这一点。但另一面同样必要,那就是“城邦生活”是政治哲学的载体,它不能没有欲望与功利的考虑,于是,要么城邦生活与哲人生活无缘,要么必须把哲人与权力、智慧与荣誉结合起来。危险也就产生了。“爱荣誉爱得很智慧”这句“色诺芬问题”同样可以变成“爱欲望爱得很智慧”。这就事实上取消了“柏拉图问题”方式,“柏拉图的苏格拉底”成为多余。今天的“欲望技术化”是不是也可以理解为“欲望的智慧方式”呢?后现代社会“象征价值与死亡”(布希亚语),即在“符号价值”中实现其“超世俗身份”不也是一种很高的智慧吗?例如,我拥有一张“名人派对”的请柬,我就居有“名人”身份了;我穿上玛丽莲梦露拍卖的昂贵的遗物我就占有了玛丽莲梦露永恒的性感;等等。如果这不是智慧,智慧必须是古典理性的精神性德行,问题又回到柏拉图的苏格拉底与色诺芬的苏格拉底的差别:他们谁最有“德行”呢?或者,谁是古典德行的“楷模”?往后再回到这里来。〉

不同于上述施特劳斯解释的另一种理解:

上升、出离洞穴──下降、返回洞穴,都关乎哲人的本性。因为,柏拉图把教育看作是政治统治的最主要的职能;此外,哲人的爱欲是爱智慧,而爱欲不仅是“助产士”,还是“父亲”;不仅是“自淫”,还是“生殖”。前者导致哲学的异化(纯粹私人化),只有后者,才能对象化到被教育者身上,使哲学(哲人)成为永恒不朽。(〖15〗参阅E.安德鲁《下降到洞穴》)

【附释】

〈安德鲁的问题与科耶夫的问题具有同向性,即哲人“下到洞穴”、回到城邦。只是侧重的内容不同,前者针对哲人对城邦的功能即作为政治统治主要职能的“教育”;后者专注哲人本身的智慧属性或德性品级,具体地说,哲人生活关不关心(关于)荣誉和权力。比较起来,后者更根本。前者关于教育,要害并不在于教育是自我性的还是对象性的,而在于教育的精英性,即对极少数人传授隐微的真理,而对极大多数人普及显白的大话,为的是极尽安抚的能事,使其安天乐命、安分守己。问题是,这样的教育随着教育的普及,特别是教育手段的普及,隐微与显白的界限能否维持在古典理性所要求的“上智下愚、上尊下卑”的界限上?古典理性经典格局的保持是以教育特权化为前提的。今天主要已不是教育的特权化,而是教育“确认”与“分配”的特权化,并掩盖在自由竟争之中了。尽管“尊卑智愚”仍然存在着,但已不能作为“普遍原则”而存在,尤其不能作为“有心理准备的意识形态”而存在。于是,显白的大话如何能说到“平等”即自由的“正义”上而仍然维护着“隐蔽的等级制”?这个难题,施特劳斯是不能解决的。〉

以上是简单背景的描述。在此背景上,我要讲的是一种生活状态或思想状态,它体现在“光”与“死”的意象上。而且我还有一个意图,那就是借此将雅典与耶路撒冷所谓“两希精神”的内在张力如何“运作”、能否“选择”或“同一”,在语言表面勘察一番。

3《理想国》中的“光”

  

柏拉图《理想国》中有三个著名的比喻:“日喻”、“线喻”、“洞喻”

“日喻”(〖16〗商务印书馆1986年。第六卷 页260-268。)

爱琴海上的阳光使雅典人看重阳光下生命的快乐形式,同时又追问快乐的最高形式。众人都认为“善是快乐”,高明的人认为“善是知识”,但又说不出这所谓的“知识”是指什么,最后不得已只好说是“善的知识”,即“善是善的知识”,陷于同义反复或用被问者定义所问者的循环。

为了解脱这种循环,苏格拉底用他所擅长的“转换术”来引导问题的深入。先是将“善”与“快乐”的关系转换成“知识”与“意见”的关系,因为,“快乐”只是一种感官欲望,用它来说明“善”无非是一种“意见”,不能算“知识”。

苏格拉底说:“脱离知识的意见是丑的,从其中挑选出最好的来也是盲目的;或者说,你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人,和瞎子走对了路有什么不同吗?”(〖17〗第262页。)

这就把“知识”与“意见”的关系第二次转换成“看”即“视觉”的“可见”与“不可见”,由此引出“太阳光”。看见要用视觉。听见要用听觉。听不需要中介,看却需要,即要光。是光把视觉与可见的东西连接起来。在希腊人眼里,光当然最重要的是太阳光。苏格拉底说:“眼睛所具有的能力作为一种射流,乃取自太阳所放出的射流,是吗?因此,太阳一方面不是视觉,另一方面是视觉的原因,又是被视觉所看见的。”(〖18〗第266页。)

【附释】

〈海德格、德里达特别指出希腊理性“看”的特征。德里达对“看”的特权当作“逻各斯中心主义”解构;海德格则将Horizont上的“世界”与其作为归闭力量的“大地”区别开来,前者交给“看”,后者交给“听”。从而使“大地”按伽达默的提示,“响彻着诺斯替教神秘的回声”。(〖19〗见伽达默《〈艺术作品的本源〉导言》斯图加特1960年)如此“听”的突显,无疑背靠着《圣经》神学“太初有言”召唤而来的听。“听”优于“看”,暗示着不可见的“超验域”高于可见的“经验世界”、圣经“启示”高于希腊“理性”。往后再回到这里来。

看得见的东西之所以看得见,因为光的照射。这很好理解。关键是,看不见的东西如“理式”、“善理式”,又如何能看见并构成“知识”呢?而且,看不见的东西是人的“灵魂视力”发出的光线看见的,还是事物自身的“理式之光”召唤着某种人看见的?

原来“太阳”在这里,既是“实指名词”,又是“隐喻词”,不过,苏格拉底或柏拉图仍然把它看成“实指名词”。于是,“太阳”这个实指名词有两种指向功能:一种指向可见世界的具体物,即太阳和太阳照到的东西;一种指向不可见世界的理式。不过,照射的方式有了变化。前者,视觉是被动的,眼睛并不能放射出射流,而是太阳照在物体上,反射到眼睛中,眼睛和物体靠太阳的光才能连接起来。这种眼睛的感觉,正好表明着官能欲望的被动性。后者就不同了,“太阳光”变成了或隐喻成“理式”,它就在物体中照射着或不如说显现着物体的真理,但被欲望蒙昧的眼睛是看不见它的,只有少数人受过训练的智慧眼睛才能看见以形成理式知识。换句话说,“理式之光”在向你招手,不是向一般的人招手,而是向少数具有智慧的人招手,它们是相互感应的,说谁主动看见谁,没有意义。

“太阳光”变成了或隐喻成“理式”,在柏拉图那里是可理解的,因为,任何事物都有该事物的“原型”即“理式”,事物不过是原型的“影象”,原型透过事物之“影象”显现出来。这是客观世界的“原型-影象-影象的影象”的理式结构。或者说,造物者“德木格”就是这样按照“原型即理式”来有秩序地制造万物的。问题是,它如何表现在人身上?前述已有两说──“回忆说”和“天性说”(“自然说”)──准备了人之“自然差异”的等级层次正好与万物之理式的等级层次相对应。至于他们之间是被动的“反映论”,主动的“构造论”,还是互动的“相关论”,那就只好由后人各取所需了。反正柏拉图这里应有尽有。

但是,仍然有一个问题,“欲望”与“理式”处在怎样的关系中?“欲望”与人生俱来,“理式”看来不能这样肯定地说,因为大部分人处在被动性中,即便不能说他们没有理式或是没有理式的存在,但他们感觉不到则是肯定的,像物感觉不到自己的理式一样。事实上有些人,不管你怎么教育他都不会启发出他深深埋藏着的理式(教育不是万能),他们是完全的下等人,他们等于物。尼采如是说,群众是一堆“惰性物质”(注意,中性词)。他们的理式只能由少数人看出并安排。这就是最基本的“自然差异”。“社会正义”建立其上。别以为说起来不好听,迄今为止的社会,有哪一个不是这么建构的呢?所以,有的人宁可作恶,也比平庸者更像人,或更成其为人。

于是问题随之而来:人有等级,因理式有等级。欲望是低级的理式(理式使欲望成其为可理解至少可命名的欲望)。但是,愈往上走,欲望愈少,最高理式即是没有欲望的“纯形式”──柏拉图名之曰造物者“德木格”;亚里士多德恢复其逻辑名称:“纯形式因”或“第一推动者”。用这一套逻辑证明“上帝”存在是中世纪的事,于是上帝成为“最高存在者”,即希伯来的上帝希腊化了。尼采、海德格知道,这是对上帝的谋杀。其实,犹太教一直是不认帐的:“亚伯拉罕的上帝与雅典何干”。

问题出现定格:“理式论”归根结底是对自然欲望抽象的形而上学开始。往后转换到亚里士多德更形式化的范畴逻辑,则继续往上走的形而上学就已成行了。这里有一个“机巧”是始作俑者的柏拉图始料不及的,那就是,欲望的等级上升所必然导致的理式──即走出洞穴所见的太阳,竟反过来,恰恰在提升欲望中抽掉了欲望,不但没有走出洞穴,反而更深地下降到非自然性的“第二洞穴”。它一方面分解出无欲望的理式世界──今天的所谓“形而上-纯哲学”,另一方面这理式所导致的“技术理性”竟成了欲望自我完成的“感性理论家”(马克思语)。当代世界就是证据。所以,施特劳斯应该公平地把作为“古典政治哲学”开端的柏拉图同时看作“现代理性主义” (尼采叫“柏拉图主义”)的开端。对如此严重分野的端倪,应该从柏拉图开始寻找。

或许希腊人的“爱智慧”本有两种爱法:一种是“爱生活”,即“审理什么样的生活是值得过的生活”;一种是“爱推理”,即“从个别现象推出一般本质、又从一般本质推出个别现象”的认识能力。结果,前者发展成“政治哲学”──柏拉图的“理想国”与色诺芬的“僭政论”,后者发展成“形而上学”──柏拉图的“理式论”与亚里士多德的“范畴学”。施特劳斯按一只魔眼把前者叫“第一洞穴”,把后者叫“第二洞穴”,尽管柏拉图把他的“理式”看作是洞穴外“阳光下的真实世界”。推崇柏拉图的施特劳斯恐怕不这样认为。根本原因在于“太阳光”仍属自然理性而应低于上帝第一天创造的“道言之光”。这是西方内部的“哲学”与“神学”的“王位之争”。即便有“神学”在,“第一洞穴”外的“哲学”,取消不了,也贬低不了。

对于我来说,“政治哲学”也好,“形而上学”也好,不管是它们自身,还是它们之间,都有一个“开端”绝对不了的“界限”。因而剩下的一步:分离的“意识”中已然有“无意识”的“偶在”在。换句话说,分离的意识其实是偶在的无意识,所以,偶在以分离的形式存在着。〉

  

于是苏格拉底得出这样的结论:

  善在可见世界产生的儿子就是太阳:

  可看见世界: 视觉──太阳──可看见事物 (因太阳照射)

  可理知世界: 理智──善 ──可理知事物 (因善使真理或知识照耀)

   给予知识的主体以认识能力

  善的理念

   给予知识的对象以真理光辉

  光和视觉好象太阳但不是太阳;真理和知识好象善但不是善。前者不过是后者的儿子。前者不仅使后者可见,还使后者产生、成长和得到营养而成为实在。

   被动接纳成像 ──── 事物(太阳光、火)

  眼 睛

   理性之光直观 ──── 事理(真理、善理念)

【附释】

〈苏格拉底,或柏拉图的苏格拉底,区分了彼此相关的两种看和两种光。一种看是感觉的,只对应光照物的具体形象,光仅是外在的中介,换句话说,没有光,则看不见,感觉是被动的,不仅依赖所感觉所需要的外物(即在对象中实现其感觉、成其为感觉),尤其依赖使感觉与对象物对应起来的光。这个区分已包含着感觉质地的分化。例如,一个极端的饥饿者,只需要一个“抽象的”食物充饥,他并不关心事实上也看不见食物的色香味形;而一个正常的饥饿者,则会随着他的对象化能力(包括物质手段)而增进显现食物的各种质感形式化。显然,愈是能力底下者,愈直显着感觉的抽象性即一个起码的感觉物满足,不及其它。不智者或下愚者,只能如此地感觉或如此地看。可见,光是原初感觉上区分或生长的差别之源。

生长到什么程度才蜕去了感觉的被动性而呈现出“光变”的理式主动性呢?换句话说,“光”什么时候由外在性感觉条件转变到内在性而成主体理式呢?它既是认识对象的主体,又是认识的主体自身,分而为二更显见其同一了。这时,“光”的隐去,或确切地说,由隐而有召唤地显,即本质(理式)在隐中的显,究竟意味着什么?意味着遮蔽物欲望的可驯服程度之提升作为理式之光的智慧等级的标志,因而也是社会支配权力可能性的等级标志。换句话说,“光”由外入内的隐即显,乃是一个政治哲学的自然事件或自然发生。〉

  

4

  “线喻”(〖20〗商务印书馆1986年。第六卷 页268-271。)

   E C F

   A───**─────*────**────────B

   想象 信念 理智 理性

  

   (1)第四等级“想象”(AE):阴影、投影、镜像。 可

   “第二手印象或成见。” 见

   (2)第三等级“信念”(EC):第一部分的实物即自然物 世

   全部人造物,表现为一般意见。 界

  

   (3)第二等级“理智”(CF):第二部分的实物,从假定 出发,下降到结论,如算术、 可几何学、天文学,谐音学等。 知

   (4)第一等级“理性”(FB):第三部分的实物,即完全 世

用理念来思考,在纯哲学界中用辩证法达到终极真理。

【附释】

〈这里用实物即目的的等级来确定意识活动或智力活动的等级。(1)没有实物对象的是“想象”。(2)只有低级实物做对象的是“信念”,其实是被自然物或人造物对象化的“欲念”,一般意见则依欲念而定。两者皆属“可见世界”。(3)虽不可见但可形式化的二级实物是“理智”的根据,它是由可见世界过度到不可见世界即可知世界的桥梁,由于它,可知世界也能形式化与逻辑化了。希腊理智由此便可走上柏拉图的“理式论”与亚里士多德的“范畴逻辑”──形而上学方向,开了西方工具理性或技术理性的先河。中国缺少的正是此中介环节。(4)最高等级是“理性”,它的实物目的是“终极真理”。换句话说,终极真理在自然科学真理之上,它是“至善”,是哲人或政治哲学追求的最高境界。

问题是,它究竟在城邦内,还是在城邦外?在城邦外,它仅仅属于哲人个人的事,哲人可以到城邦外蒙福的小岛上去独自沉思;哲人归根结底与城邦无关,就像太阳光在洞穴之外一样。

即便哲人可以下到洞穴,他的哲人生活与城邦生活仍然是有区别的。“苏格拉底根本不关心别人是否羡慕和赞扬”,“如果我们把苏格拉底和柏拉图当作是想得到荣誉的智者,我们就不可能又把他们当作哲学生活的楷模:哲人生活不关心荣誉”。(〖21〗施特劳斯《僭政论:色诺芬〈希罗〉篇注疏》转引自古热维奇《哲学与政治──施特劳斯〈僭政论〉述评》见刘小枫编《驯服欲望》华夏出版社2002年第45页。)这里的“楷模”就是一个奇怪的悖论:哲人生活乃是城邦生活不能楷模的楷模,或者换一种说法,好比一个充分发展的体系总有一个前提是该体系不能证明的──既是某体系模仿的的前提,又不能进入体系得到模仿。

要么,哲人生活与城邦生活同一,只能理解成:“理性—至善”这一最高层级在城邦中,“荣誉”和“权力”即是欲望中的最高者,它属于“王”,哲人的责任最终在于将“荣誉”和“权力”与“智慧”结合起来。不能理解成:把太阳引入洞穴内,即是把洞穴内被捆绑的所有囚禁者都解放到洞穴外。这不是古典政治哲学的目的。太阳进不了洞穴内,进来的只是看见了太阳的哲人──对柏拉图的苏格拉底是勉为其难,对色诺芬的苏格拉底也不过是甘当“王者师”而已。

总之,“太阳”对城邦(洞穴)犹如哲人对政治,乃是如“不能楷模的楷模”一样的悖论。〉

  

5

  “洞喻”(〖22〗商务印书馆1986年。第七卷 页272-278。)

  

   (〖23〗此图引自范明生《柏拉图哲学述评》上海人民出版社1984年第104页。)

“洞喻” 最初是用来比喻“受过教育的人与没受过教育的人的本质”状况的。没受过教育的人像洞穴中的被囚禁者,他们从小住在洞穴中,头颈和腿脚都绑着,不能走动也不能转头,只能向前看着洞穴后壁,把上面的各种影象当成实物。那些影象是囚禁者背后洞穴中的火光把路上来回行动者背着的器物越过矮墙照射到洞穴后壁上的。所以,被囚禁者只能看见各种器物的影子,并把影子当真实物。(〖24〗第272页。)

【附释】

〈教育成为洞穴内外的界限:没受教育即在洞穴内是被囚禁者;受教育即在洞穴外成为太阳光下的解放者。教育竟如此重要,可以毫不夸张地说,古典政治哲学的性质全然以教育的性质为前提。

所谓教育的性质,有两层意思:一层是说“量”,如特权教育还是普及教育;一层是说“质”,如“知识即德性”教育,还是“知识即力量”教育,后者导致今天的科技主宰一切,因而可以把话说在前面,“唯科技主义”是今天的最大“洞穴”。两层意思如何统一成“教育之为教育”,乃是今天的难题。此处存而不论。

启蒙主义把教育普及视为自己的首要任务,如果真能如此,普遍受教育意味着解放洞穴内的所有被囚禁者,洞穴亦不复存在。且不管普及教育是否可能,启蒙主义因此与古典理性区分开来则是无疑的。根本原因就在于,古典政治哲学的所谓教育是建立在智力的自然差异上的。换句话说,教育只对少数精英者而言,大多数人,如果有教育也只能维持在“民可使由之不可使知之”的程度内。所以,成为洞穴外太阳下的解放者只是少数人的事,绝大多数人仍留在洞穴内以维持洞穴的存在。

一般地说,教育要面对两种关系:欲望和智慧,意见和真理。前者在人的自然差异中,欲望是有等级层次的,如前所述,从动物性的食色,到建功立业的荣誉感,最后到爱智慧的沉思。如何认识它们,才有意见和真理之分,所以意见和真理是欲望的不同等级层次遮蔽或透射出的不同等级层次的理式之光。这是事物的应有之理。教育,则是把这应有之理揭示出来并传授出去。但事实上,教育还有智者的教育和哲人的教育之分,即诡辩与智慧、意见与真理之分。如果再明确一些,意见式教育,是用利益调动欲望,即使利益成为欲望的磁场以定向;真理式教育,才是用善理式“因材施教”,而对少数精英、准哲人则揭示“善理式”本身。由此产生两个问题:(一)教育是否万能,即凡教育皆能使愚昧者变成聪明者,聪明不仅使能者在职,也使贤者在位,更准确地说,教育能使每一个人既可做能者也可做贤者,如共产主义教育;(二)教育者受谁的教育,它引申出这样的理解,教育的尺度是来自教育者自身的因人而异,还是来自教育者外的“教育理式”?古典理性显然倾向于“教育理式”来自洞穴外的太阳──“善理式”,但麻烦的是,不同的人适应这太阳光的程度是不同的,于是问题又回到因人而异。

此外,“太阳光”随着坡路照进洞穴,但又不是洞穴中的光源,它突然转变成一堆燃烧着的“火光”。注意这个“火光”。如果说在“日喻”中,苏格拉底谈到光的两种功能(照见“可见世界”,显现“可知世界”),那么,洞穴中的“火光”表明,它比“可见世界的光”还要等而下之──“可知世界”、“可见世界”、“影子世界”(洞穴)──因为它照见的只是影子,只配被囚禁者看见。被囚禁者是谁?事工者?不可能,事工者至少做的是实物,即便它是“理式的影子”,毕竟比洞穴中的“器物的影子”即“影子的影子”高一级。他们是奴隶?作为雅典民主制基础(“沉默的舞台”)的奴隶还能解放吗?按柏拉图的分类,他们也可能是艺术家,艺术家做的就是“影子的影子”的工作。此节中的“火光”与“被囚禁者”是不定因素,但其德性、知识、智力的品级最低则是确定无疑的。由此,我们发现一个特点,柏拉图对事物的规定可以在对话中变动。大多数变动可以理解成有意识地辨证提升,有些变动则未必。〉

苏格拉底说,这些囚徒并不奇特,“他们是一些和我们一样的人”。

这样的事总会首先发生在一个人身上,“其中一个人被解除了桎梏,被迫突然站了起来,转头环视、走动,抬头看望火光……”更有甚者,“如果有人硬拉他走上一条崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光”,景况会怎样呢?

苏格拉底比较了人接受外物从易到难的程度:“阴影”、“水中的倒影”、“东西的外形”、“夜晚的天空、星光和月光”,最后是“太阳”本身──“它也就是他们过去通过某种曲折看见的所有那些事物的原因”。

这个人再也不愿意回到洞穴中他原来的位置上了。“他宁愿活在人世上作一个穷人的奴隶,受苦受难,也不愿意和囚徒们有共同意见,再过他们的那种生活。”(〖25〗第275页)

【附释】

〈我很惊讶,在柏拉图的苏格拉底眼里,“洞穴中的被囚禁者”居然是可以看见“太阳”获得“可知世界的真理”而宁可做更低下的“奴隶”。这个颇有点民主思想的苏格拉底,是柏拉图的苏格拉底吗?严格人的等级制的“自然正当” 岂可乾坤颠倒?至少也表明,“奴隶”中也可能有含“金”质者,甚至,“奴隶”标识的仅是社会层次,并非人性的自然差异中之最低者,即并非价值定位。“奴隶”尚且如此,其他社会层次呢?如此推论下去,社会等级制的自然根基岂不动摇了?

此外,那个硬拉他出洞穴的人该是何等的教育者啊?他凭什么作如此大的超级选拔,甘愿冒破坏正常等级尺度的风险?在已然等级化了的政治正当中,这将是多么不正当的犯禁越界的怪异行为。难怪尼采不喜欢这个苏格拉底。〉

不仅如此,这个人回到洞穴,理所当然地会同其他被囚禁者发生“评价影象”的争执。结果,洞穴中的人们会普遍地怀疑他,咒骂他,说他上去走了一趟回来眼睛就变坏了。“要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮住杀掉是可以的话,他们不会杀掉他吗?”(〖26〗第276页)

【附释】

〈“说真话该杀。”奇怪的不是愚昧者杀明白者,即杀死真理,而是真话说在不该说的对象面前,该杀。就像“对牛弹琴”,怪罪的不应是“牛”,而是“对牛弹琴者”。苏格拉底本人就落到了这个境地,对雅典法庭的死刑判决,他只能说:“我申辩,但我道歉。”有些真理是有毒的,它特别不能说给不该知道的人知道。到了非说不可的地步,说便成为一种技巧。古典理性者只面对少数人,于是讲究微言大义;后来教育程度不同了,启蒙理性者要面对大众,什么都需说在明处。例如“平等”,古典理性者不予承认,为安抚而不得不说者也只能说在“大话、假话”的显白之中,而启蒙理性者却把它当成终极目的非大白于天下,惟恐下等人不知不晓。结果,民众起而争取平等之日,乃革命被革命者取消之时。所谓成功的革命最终是被革命谋杀的革命。“革命死了,革命万岁!”──它作为永不实现的“未完成将来时”遗留在历史的欠负中。〉

“把地穴囚室比喻可见世界,把火光比喻太阳的能力”。当然是一个逐渐升高的能力等级:“从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程”──“灵魂上升到可知世界的上升过程”,二者是对应的。“这一解释本身是不是对,只有神知道。”

  但有一点可以肯定,在可知世界里最后看见的东西一定是“善的理式”,“它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因,就是可见世界中创造光和光源者,在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉”。(〖27〗第276页)

【附释】

〈“洞穴”原比喻洞穴中没受教育的被囚禁者,他们只能看见洞穴火光照出的“影子的影子”。现在上升了,洞穴成了可见世界,火光成了太阳光的这样一种能力,它能把洞穴变成可见世界,即“地穴囚室”上升到洞穴外太阳下的“可见世界”。到此解放的仅是“身体”──可以自由转动了。它为“灵魂”的上升做了准备。换句话说,只有身体自由进到了可见世界,灵魂才能提升到可知世界。

大概现在可以说,苏格拉底所在的雅典城邦,正式这样一个阳光下的可见世界。它正等待着灵魂的提升。其目的就是“善的理式”──它是一切真与美的原因,是可见世界中“创造光和光源者”,也是可知世界真理和理性的“决定性源泉”。

可以最终确定的是:“善的理式”即是太阳光,一切光源的决定性源泉。它是神的,它属于神。除此还有其它的光源,首先当然是人的最高理性,它表现为哲人爱智慧的纯粹德性,如苏格拉底的哲人生活。按施特劳斯的理解,再等而下之的是爱荣誉的智慧──已经进入人的欲望层级,尽管是欲望的最高层级。再往下就不用说了,例如友爱与性爱。它们都是可以发光的光源。光有向下的层级,反过来自有向上的层级,“善的理式”最高,是“一切光源的决定性源泉”。请记住这一点。

剩下的问题是人的身体和灵魂如何转向它。〉

眼睛有性质不同的两种迷盲,引起的原因:一是由亮处到暗处;另一是由暗处到亮处。灵魂的视觉同样如此。

一种经验与生活道路是幸福的,另一种经验与生活道路是可怜的。从下面到上面去是愉快的,从上面到下面去是可笑的。

有的人说,教育就是把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去,好象他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。

苏格拉底纠正说,知识是每个人灵魂里都有的一种能力,而每个人用以学习的器官是眼睛。但必须整个身体改变方向,眼睛才能离开黑暗转向光明,转向最明亮者──善。于是引出“灵魂转向”的技巧。

【附释】

〈洞穴内是黑暗、不幸的经验与生活道路,洞穴外阳光下是光明、幸福的经验与生活道路。其中,“光”与“善”是绝对标准。两种经验与生活道路本来是不搭界的,但对于某些处在转换中的人,例如往上走趋向光明、善,进入智者甚至哲人的生活,再往下走进入洞穴,除了那些蜕掉羽毛的堕落者,恐怕主要是僭主之类的政治家和与政治结合的教育者。这两种转换中的人都要经历眼睛与灵魂的迷盲与晕旋。但总的说来,往上走毕竟是愉快的,往下走相比而言即便做僭主,也是可笑的。因为后者要同被囚禁的愚昧者打交道。他一方面要教育他们,说他们能懂的话、应该懂的话,使他们乐得做好本职工作;另一方面又不能让他们知道不该知道的东西,还要抑制他们僭越的欲望和非分之想;特别是自己还要选择怎样适合自己的德性,是为善而自爱,还是为荣誉而造福城邦,等等,麻烦至极。柏拉图的苏格拉底与色诺芬的苏格拉底在打架──迷盲与晕旋。

说到教育,柏拉图的苏格拉底反对灌输,如果灌输成立,任何人都可成为苏格拉底,就像今天的“克隆”复制。主张知识是每个人灵魂里都有的一种能力,都能靠眼睛学习。看起来,这有点像“人人都有良知”、“人人都有神性”,根本违背“自然正当”的差异性。其实不然,它是说得好听的话、显白的话,隐微的机关在于,身体的重量与转向的程度。不是每个人都恰好转向看见最亮的善,因为每个人的身体负重(欲望)是不同的,灵便轻巧的提升能力不同,自然表现出等级性。〉

灵魂转向。

身体的优点可以不是身体本来天生的,而是后天的教育和实践培养出来的。

心灵的优点则不同,它似乎确实有比较神圣的性质,是一种永远不会丧失能力的东西,但因所取的方向不同,它可以变得有用而有益,也可以变得无用而有害。例如,机灵的坏人,他们的目光敏锐,但灵魂是小的。这“小”不在于视力贫弱,而在于视力被迫服务于恶,结果,视力愈敏锐,作恶愈多。

所以,“灵魂的这一部分”特别应该从小受到锻炼,使之能够释去重负,从而使灵魂的这一部分被扭向真理,让灵魂用同样敏锐的视力看见真理。

重负是这个变化世界里所本有的,是拖住人们灵魂的视力使它只能看见下面事物的那些感官的纵欲所紧缠在人们身上的。

【附释】

〈“身体的优点”主要表现在可转动性上?如果身体成重负就不便于转动。身体如何不重负而便于转动呢?弄清重负成为必要。“重负”来自变化的世界,来自身体的某些感官的纵欲,如“贪食”。很有意思,中国人有“食色性也”的说法,两者并重。希腊人却只把“食”看作主要的感官纵欲。“性”,作为“爱欲”的主要表现,不管是“男女”“男男”,不仅容忍,还十分钟爱。直到中世纪,才出现“性”的“禁欲”。究竟由“神”来承担压抑性好,还是由“圣”来承担压抑性好?这个“性压抑本体论”的差别意味着什么,对中西方人性(人格)的成形与分类意味着什么,本文暂不拟讨论。

“灵魂”、“心灵”,在德文中,可在两个字中通用(Seele、Geist:灵魂、精神、心灵),也可被宗教意义上的“灵魂”、“圣灵”借用。我不懂希腊文,不知两字如此相通的词源界限何在。若按中文,“灵魂”是可以脱离身体的,“心灵”则不能。所以,心灵更倾向于个人并与个人的身体结合更紧。

在“灵魂转向”中,苏格拉底将“身体的优点”与“心灵的优点”并举,指出,前者是“后天的”,后者是“先天的”甚至“神圣的”,是一种永远不会丧失的能力,但却是一种不分善恶的形式能力,即它不能提供也不能保证其善恶的品质。它就是“灵魂视力”,可被善用,也可被恶用。

所谓善用恶用,全依灵魂视力上视下视而定。上视下视又取决于身体的重负释去的多少而定:释去少则重而下视,执着于纵欲;释去多则轻而上视,执着于善理。

那么,什么是“灵魂的这一部分”呢?它如何才不“卑小”而“高尚”?

灵魂有哪些部分?灵魂的其他所谓美德的部分与身体的优点相关或近似,这是一般的外在的美德,可习而得之;“心灵”应是灵魂的一部分,似可把它看作中性的“视力”──为什么它本质是“神圣的”,却可处在“卑小”之位?换句话说,那承载它可低可高的东西,究竟是身体的部分,还是灵魂的部分?灵魂的部分,因为有“灵魂的小”。如果这个“小”,类似于中国的“君子小人”的“小”,那它就是人性中固有的品级,如苏格拉底分类的“铜”、“铁”然。这个“灵魂的小”当不在可教育之列。如此看来,灵魂中有一部分本来是“重”的,即“小”的。

不过,也可换句话说,灵魂中的这一部分,既可“小”,当然不排斥也可“大”、可“高”──当然在少数人身上。对于它,要是能从童年就受到锻炼,与灵魂的其他部分(“近似身体的优点”、“心灵的优点”即“灵魂视力”),相协调配合而提升转向──善,这个人就成了人之中的高贵者。

为什么常在关键之处,总是表达在“普遍人”的词语中而落实到“少数人”的实在上?如果按字面解释,情况就会变成这个样子:人性的本质都是“高贵的”,不同仅在于,要么为主观的某些欲望所遮蔽,要么为客观的教育条件所限制。社会制度的好坏全在于对后两点的改善。或者,人性的本质都是“自私的”,确切地说,“自保的”,或者都是“中性的”,像马基雅维里、霍布斯、卢梭、马克思那样建立契约论的平等原则。如果是这样,施特劳斯所主张的“古典理性”就是有意的歪曲。相反,“启蒙理性”虽然有种种缺欠,但根本原则和方向是对的。

如此两种根本差别的取向在苏格拉底的教诲中都可以找到字面根据。至少,柏拉图的苏格拉底、色诺芬的苏格拉底,还有阿里斯托芬的苏格拉底都不相同。希腊的古典理性不是哪一家的苏格拉底独占得了的。〉

下面我要引用的最后一段话是关于受城邦培育的哲学家必须过两种生活:“哲学生活与政治生活”。

没受过教育不知道真理的人自不必说了,就是允许终身完全从事知识研究的人,也不能有“治理国家”的资格。因为,治理国家而胜任的人,要具备三个条件:能把自己的全部公私生活都集中于一个生活目标;不能因为有了知识而不承担任何实际的事情以至在自己活着的时候就想离开世界进入乐园;不是自发地成为哲学家,而是由城邦培养的最好的灵魂达到最高的知识,看见善。只有这样的哲学家才能不忘养育之恩而报答国家,热心下去与被囚禁者同甘共苦、习惯于观看模糊影象而保持清醒的认识。因为,“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福,而是为了造成全国作为一个整体的幸福。……让全体公民不致各行其是,而是使他们团结成为一个不可分的城邦公民集体。”

如今大多数国家都是被昏昏然的人管理着,他们为影子而互相殴斗,为权力──被当作最大的善者──而相互争吵。

这是因为,哲人生活高于政治生活,哲人是真正富有的人,所以哲人最不热心权力,因而他才能用公正的善和智慧管理国家。

【附释】

〈这就是柏拉图的苏格拉底不同与色诺芬的苏格拉底的地方:哲学生活高于政治生活;追求真理的智慧高于追求荣誉和被爱的爱欲;哲学生活不关心荣誉,而政治生活必须为荣誉而造福城邦。施特劳斯一方面承认柏拉图的苏格拉底是哲学生活的最高楷模,另一方面又想竭力消除二者的对立,使荣誉同智慧相关起来。

就后者而言,施特劳斯同科耶夫没有根本的区别,但施特劳斯有前者,即他悬着一个更高的原则或目标,作为根本的校正力量。哲人或哲学与社会与人群的关系始终占住施特劳斯研究的中心位置。他当然知道哲人在人群中,哲人生活在政治生活中,作为社会的成员,总难免关注甚至分担社会的忧患。但仅仅强调这一点是不够的,指出这一点还不能告诉我们,哲人到底是什么,哲人关心的基本问题可能是什么。按照施特劳斯的说法,“如果忽视哲学的社会和政治环境与哲学本身的区别,知识得以存在的条件和知识产生的原因之间的差异就会变得模糊起来。”(〖28〗转引自古热维奇《哲学与政治──施特劳斯〈僭政论〉述评》见《驯服欲望──施特劳斯笔下的色诺芬撰述》华夏出版社2002年第49页。)

我的问题还不在于科耶夫对施特劳斯的批评,即施特劳斯树立起的哲学生活的模式“苏格拉底”(其实是柏拉图的苏格拉底),已然是自己的行动否定自己的言辞了,这个批评早已在施特劳斯的预料中。我的问题是,以苏格拉底哲人智慧追求的真理是否是施特劳斯要求的可以作为哲学或政治哲学基础的绝对真理?这种要求是否有悖于苏格拉底精神?苏格拉底说人的智慧只能走向真理,而走不到真理,因为人的智慧是渺小的,归根结底是无知的。既然如此,柏拉图、或色诺芬,把苏格拉底塑造成真理的稳操胜卷者──至于这个稳操胜卷者是孤寂自足的人,还是在人群中享有荣誉的人,并不重要──只能看作是对苏格拉底的篡改。而且施特劳斯也有一种奇怪的姿态,他一面质问苏格拉底既然自知人的智慧有限,为什么不走向神的智慧,另一面又公然把苏格拉底当作真理的绝对代表者,这种不能自圆其说的“还原解释”应作何解释呢?〉

6

再说一点题(“光”)外的话,即关于“洞穴”的隐喻。

“洞穴”说一出,西方就不曾摆脱过“洞穴”的阴影。近代培根的“偶像”说,卢梭的“人生而自由,但无处不在枷锁之中”,马克思的“意识形态”说,现代尼采的“面具”说、弗洛伊德的“自我三分”、海德格尔的“存在”与“语言”的“显隐二重性”等等,都脱不了与“洞穴”现象的因缘关系,差别不过侧重不同罢了。如果“洞穴”在人性上没有一点“在体性”,此说为何至今不衰?

柏拉图将“洞穴”比喻人生社会的整体现象,显然严重性最大。这可从两个层面上说。一个是社会层面,绝大多数人都是被生存欲望驱使着的人,社会分工与其说是社会生活的需要,不如说是欲望的自然差异的需要。社会的秩序与等级就是建立在人的欲望的自然差异之上。在这个意义上,社会即“洞穴”。维持这种社会秩序的政治也是“洞穴政治”。而且,它还是“自然正当”的政治。但麻烦的是,极少数人会出离这种欲望支配的状况,他们是哲学家,或潜在的哲学家。他们一方面要维持这种社会生活,即便不能使之更好,但决不能使之更坏。所以,他们处境困难,与民众、与城邦的那个教育的“度”极难把握:不及,其愚昧为野心家所利用;太过,民众就会被膨胀起来的奢望驱使要求他们能力以外的东西而造成更大的僭越与混乱。于是,冲突几不能避免。结果则多半首先是哲学家的生命朝不保夕。苏格拉底之死就是证据。

另一个是理念层面,如果现实世界只是理念世界的影子,绝大部分生活在现实世界里的民众,甚至包括大部分统治者,不就是生活在影子洞穴中吗?只要取本质与现象二分的二元论立场,洞穴理论就不可避免。本质主义与虚无主义的对立其实也是本质与现象二元论的扩展。所以直到今天,柏拉图主义仍然是西方的主流意识。胡塞尔虽然提出了现象本质不分的意向性学说,但所设定的能同构的“纯意识”而且还是只能像他那样说项的“纯意识”,仍明显拖着先验本质主义的尾巴。反抗最力的尼采、海德格尔、福柯都难说脱尽了不在二元论中摇摆的干系。海德格尔虽然提出了“本体论差异”这样一个能彻底超出柏拉图主义的“悖论式偶在”开端,但实际运作起来却难于贯彻。此系后话。

有“洞穴”就有“被囚禁者”即“被缚者”。

谁能不被缚?柏拉图没有悖论概念,他的辩证法是为递归理式同一服务的,且属极少数智慧者的专利。而事实上,即便是智慧者能在某些问题上确有超越出离的姿态,但柏拉图想不到这超越出离不可能一次终极完成,因而超越出离的敞开本身恰恰是遮蔽的一种形式,若不意识,则会造成“双重遮蔽”。例如历来的“意识形态”的创造者和执信者都是如此。他们都忘了苏格拉底(不是柏拉图的苏格拉底)的“知无知”教诲。“知无知”是最深刻的悖论,可惜他被柏拉图所改造。海德格尔已意识到这一点。(〖29〗参阅海德格《世界图象的时代》见《海德格尔选集》下卷孙周兴选编上海三联1996年第900页。)在这个意义上,柏拉图是西方形而上学的始作俑者。即便如此,具体到人,确有大部分人会定格为欲望单面人,即真正柏拉图意义上的“被缚者”,除了他们的智力差异性外,像亚里士多德说的,既与的社会不可能给他们提供充分发展智力的条件,如起码的教育条件。柏拉图把社会等级当作智力的自然差异之结果,或确切地说,把社会分工看作是智力差异等级化一次定型的自然结果,而根本不问社会分工对智力差异等级化的固置以至根本妨碍人的智力发展。简而言之,社会等级与其说是智力等级的结果,不如说是其原因更恰当。

从“知识即德性”到“知识即力量”到“知识即权力”再到今天的“知识即科技”,究竟是走出洞穴的进步,还是下到更深的洞穴?换句话说,知识偏离德性,是上升还是下降?这个问题归根结底是问:偏离了善和神的知识之光如科技之光,来源何处?它有归路吗?雅典人控告苏格拉底“钻研天文地理必不信神”,(〖30〗《申辩篇》见《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》商务印书馆1999年第52页。)现代人则用不着申辩了。现代人是否有福了呢?

还有一句离题更远的话。苏格拉底在法庭申辩时说到两个神:一个是自己与生俱来的神,“从幼年起,就有一种声音降临,每临必阻止我所想做的事,总是退我,从不进我”。(〖31〗《申辩篇》同上第78页。);还有一个就是通过德尔斐谶语差遣“从事爱智之学,检查自己,检查他人”的神。(〖32〗《申辩篇》同上第65页。)由此苏格拉底一生分为:“前德尔斐时期”和“后德尔斐时期”。前德尔斐时期的“神为人”,神对苏格拉底行劝阻之职,为了保全苏格拉底的性命,使苏格拉底克尽“人的智慧”即自知无知地“爱智”;后德尔斐时期的“人为神”,神差使苏格拉底像牛虻样时时警醒城邦不要昏昏然得意忘形,以为“人的智慧” 是最高的智慧而狂妄僭越“神的智慧”。简单地说,“前德尔斐时期”的神是个人的守护神,“后德尔斐时期”的神是城邦的守护神,从前到后则完成了“个人”向“哲人”的转变。然而,神的馈赠为什么总是隐含着牺牲与迫害、信守与背叛、死亡与复活的隐喻?苏格拉底如此,往后耶稣也如此。

按中国古代智慧的说法,前者“修身正心诚意”,后者“安邦定国平天下”,由此集“内圣外王”于一身。柏拉图拟有此意,苏格拉底则不尽然。苏格拉底并不认为“外王”是“内圣”的目的,也不在此目的论下退而求其次:“达者兼济天下,穷者独善其身”;尤其不认为“知之为知之,不知为不知,是知也”的“知得”的单边性。儒家毕竟承认了圣人可以知之最高的境界,即圣神一体(此说与孔子无关,孔子是有敬畏之心的,且自知有限)。苏格拉底则严守“人的智慧”之“知无知”之界限,即人的终极“临界状态”──“知向而不知得”的悖论偶在。

 此言立此存照。

  

附录

哲学—知识化?

  

【资料准备】

据说,“哲学”出自希腊人的“爱智慧”。

但是,希腊人“爱智慧”有两种爱法:一种是“爱生活”,即“审理什么样的生活是值得过的生活”;一种是“爱推理”(由“爱真理”即“爱知识”抽绎而来),即“从个别现象推出一般本质、又从一般本质推出个别现象”的认识能力。结果,前者发展成“政治哲学”──柏拉图的“理想国”与色诺芬的“僭政论”,后者发展成“形而上学”──柏拉图的“理式论”与亚里士多德的“范畴学”。在“政治哲学”的基础上,又发展出“历史编纂学”以记载重大的历史事件及其社会变迁。其中的用词如何具有描述政治生活的“保真性”又形成“历史修辞学”。两者后来延伸到各种史学中,特别是宗教史。当然还有与形而上学平行的诗文艺,它成为史学与哲学的中介,归根结底是形而上学与政治生活的中介,不使两极固置而阻塞为“动脉硬化”。

比较而言,“爱生活”一支,无疑比“爱推理”一支,更具有哲学的本真性,因为,它才“守护在本源生活的近旁”而真正具有“保真性”。特别是今天形而上学概念系统的技术理性方向导致了“现代性危机”,使“值得过的生活”变成“技术欲望同质化的生活”,因而“爱推理”的哲学方向愈成为哲学的主宰愈面临深刻的反省。

两年前,我用《知识即X?》标题做了一点关于“知识类型”的案头准备。

摘要如下。

1

“没知识不行”,这是启蒙时代的危机感,因为没有知识走不出迷信,寻求不到真理,而没有真理,国家没有主权,民众没有民主,个人没有自由,社会没有不断增长的物质财富,总之,生活没有幸福,而且还有被殖民被剥夺的危险。

“有知识未必行”,这已经成为今天(二十一世纪)潜在的或弥漫的危机感,因为知识已经达到这个地步,在特定的电信技术王国中(政治影响退到其次),整个所谓文学的时代(即使不是全部)将不复存在。哲学、精神分析学都在劫难逃,甚至连情书也不能幸免……(〖1〗见德里达《明信片》,转引自J.希利斯.米勒《全球化时代文学研究还会继续存在吗?》林国荣译)知识究竟在什么意义上“剥夺”和“给予”?它重提了“哈姆雷特问题”:“死还是活?”

以前的历史争“唯心”或“唯物”,均不过在“生产力”中的“物”与“人”谁决定谁上打转转,现在好,“物”与“人”都不重要了。原来说,生产力决定生产关系,水力磨坊决定封建制而蒸汽机决定资本主义──“生产工具”是尺度。今天人们说,竹简、羊皮书开创了封建制文明,活字印刷开创了资本主义文明,电信技术开创了全球一体化文明──作为中介的“传媒”成为文明的尺度。换句话说,文明逐渐从土地、种族、庄园、国家、区域,以及生产力、生产关系的不同层次界限中抽离出来,像蛇蜕皮一样。不过这“蛇”应证着“原罪”发生中的非人非神的“智慧”。它究竟来源何处?至今是谜。反正人的一切沉沦的(坠落的)快乐与苦难都与它相关。

这“蛇”还要怎样地蜕皮,不得而知,但可知的是,当今文化不得不起而反抗文明(“文明”只依据技术指数;“文化”则包含人的一切关系乃至虚幻关系的总和并转化为伦理精神形态)。具体地说,在全球技术一体化或电信网络化面前,种族保种,民族文化保民族文化,直至人也要起来保卫人作为人的精神权利及其伦理关系。所以,与其说当今世界是“文明的冲突”(亨廷顿想说的是“文化的冲突”,尤其是文化载体的“民族的冲突”),不如说是“文明与文化的冲突”,归根结底是完整的人与单向度的技术的冲突。

我暂且如此假定。因为技术是否单向度,它是否有新的精神生长点,眼下我只能作为一个问题悬置起来。所以,这里的论述有很大的预设性,目的在于警醒技术中的人要有抗拒物化或欲望化(即同质化)的精神性能力。

  

2

利奥塔在《后现代状况──有关知识的研究报告》中分析过现代知识所处的被“文化政策”与“市场需求”两头压瘪的情景。这种情景,不管是不是现代后现代,照样明显而强烈地表现在我们的现实中。

就文化现象而言,当今的主流且呈弥漫之势的,可以概括为“科学技术─意识形态─欲望物化”三位一体。其中的“意识形态”仅指狭义的学术理论,即按体制内要求或按可行性要求做的各种指令性课题研究,有些是适应,有些已转化为自觉的意志,因为它有特殊的社会地位与物质福利伴随。它们构成今天的知识生产的主体。至于说到广义的“意识形态”,则“三位一体”已经“意识形态化”了,确切地说,它们所组成的文化体制或社会知识结构今天无疑同时发挥了意识形态功能的作用。

哈贝马斯曾在《合法性危机》中说,“文化传统有其自身的脆弱的再生产条件”,知识分子如果是以一种“高度自由”的方式“非计划的自发的再生产”,即用“解释学意识”既承担破坏传统的自发性,又能将其保持在反思的置换水准上,那么文化再生产的“意义”将是“有生命力”的。但是,“如果政治系统承担起制定意识形态计划的任务”,文化系统的活动空间就会变得非常狭小,而“用行政手段是制造不出意义来的”。同样,市场目的地利用文化系统也会“导致文化的贬值”。总之,来自政治目的和市场目的两个方面的挤压与剥夺,都会扼杀文化系统的自发的生长机制而造成“意义危机”,即社会结构及其交往的“合法性危机”。(〖2〗参阅哈贝马斯《晚期资本主义的合法性问题》陈学明译,台北时报出版1994年。)

哈贝马斯说的是西方社会,在东方看来,他们的“意识形态”同自家的“意识形态”相比,颇有点小巫见大巫地“西施效颦”。

  

3

除了知识的生产环境或生产关系,如上所述地钳制着知识自身的生产,按照生产力与生产关系的学说,那首先是作为生产力的知识按其属性已然在生产着或再生产着属己的生产关系。说得通俗点,如此状况是知识自找的,是知识作茧自缚的结果。因此有必要检查知识本身。

关于知识的属性与分类,不同的眼光或尺度有不同的分类法。中国古代直到晚清的知识,其统治形式乃孔夫子的“圣言”,对国是“政治伦理”,对家是“宗法伦理”,对天是“天人合一”的“天理人伦”,用现代的话一言以蔽之曰:“知识即伦理”。(民国肇始,中国的知识遂逐渐向西方“接轨”。)

西方要复杂得多(地域、民族、宗教及其对立的状况复杂),因而关涉的面或伸展的维度要立体得多。大而言之,古希腊有“知识即德性”(苏格拉底),近代有“知识即力量”(培根),现代有“知识即权力”(福柯)等。

为了简便起见,我用最直观的方式分类,也可将上述类型包括进来。如:

  对神──“神学”;

  对物──“自然科学”;

  对人──“社会科学与人文学科”;

至于还有一些涉及人与神、人与物之间关系的反思学,不另细分。此外,对英美科学哲学、分析哲学一路的所谓“形式知识论”,暂存而不论。

  

4

由于自然科学的实效、功利与普及,逐渐而迅速地成为主导,它的方法早就渗透到对神对人的知识中来。

对西方而言,最早的神学是犹太教神学,神的名是耶和华(圣经创世记第二章才出现神的名“耶和华”和人的名“亚当”。注意,第一章没有名。),神的言、行与许诺通过先知直接转化为神对人的律法。人只有遵从律法的引导,可获幸福,否则,灾难降临以示神的惩罚。其中所谓“注经”,只能严格遵从神定绝对开端的延续性解释,不能有任何个人营造的开端转换解释的方向。至于想用人的理性论证神的存在,无异于渎神。因为能论证神其实是能驭制神。神是不能论证的,亦即神是不能允许人的理智僭越而同在的。

所以,在犹太教看来,耶稣只是先知,而且是设置了个人开端的先知,造成了犹太教向基督教的转换。其特征主要有三点:一是“泛世化”,即走出了犹太民族的狭小范围,可以接纳异族、异域;二是“泛民化”,即走出了先知特选子民的特权范围,可以接纳异族异域的陌生人,即任何一个平民皆可“因信称义”,成为获救的基督徒;由此决定了三,有外律向内律的“泛(心)性化”。仅此三点,犹太教原教旨主义视耶稣为犹太教叛徒,必钉上十字架。沿此思路者,也将基督教视为现代性的开端。其中神学解释学也应运而生。这无非是说,真理或神义是不能走向普及民众的,它只能是极少数贵人(先知或哲人)的密宗特权。

〈犹太人自身的问题一直是个谜,它怎么一边极度地敬神,一边又极度地爱钱?启示与理性竟如此地不相容,以至生出了无穷无尽的悲喜剧。这颇有点像中国人,一边走天道极度地大义立国,一边走地道极度地小言市利。两个古老的民族怎么都是这个德性?〉

  

5

造成这种局面的,除了恶、苦难以及民族问题的扩大,再就是同希腊哲学有关。古希腊前苏格拉底的“知识”分为“真理”和“意见”,按照巴门尼德的眼睛,真正的知识只能按女神的指示走“真理之路”:存在就是存在,不是非存在,非存在不存在,所以存在即一。只有那些群氓如赫拉克利特才走“存在就是不存在”的“意见之路”。这里的“存在”,按女神的指示,应是“自然的始基”,即万物的本源。如果坚持这种“存在”的绝对性、唯一性,“现象”就没有存在的权利。苏格拉底出来为认识人的存在而“拯救现象”就理所当然了。

当苏格拉底提出“知识即德性”时,他显然改变了知识寻视的方向,即从向天看转回向人看。于是苏格拉底要为自己的“知识” 转向申述或辩护其合法性。他在《申辩篇》(柏拉图著,思想史家一般认为这是史实性最强的一篇对话)中申辩说,恰勒丰到得尔菲神庙求签,他问神:有人聪明过苏格拉底吗?皮提亚的签答曰:“没有人比苏格拉底更聪明。”苏格拉底从来认为自己一无所知,怎么可能最聪明呢。但神是不会说谎的。为了服伺神的箴言,他访遍了雅典城邦的聪明人,向他们提无知之问,结果总是对方被问得漏洞百出,名不副实。苏格拉底终于悟到:原来神旨意在“自知无知的人才是最聪明的人”。“认识你自己”就应该认识到这个份上,若把“你自己”“认识”到“技术理性”可主宰一切的万能地步,那就走错了方向。今天可有苏格拉底向“技术理性”、“科学逻辑”发无知之问?

于是,人们用“自知无知”、“以无知之问求真理的知向(而不是知得)”的“苏格拉底式反讽”来“认识你自己”。这是苏格拉底说的“知识即德性”的形式性要求,具有明显的限制或否定的生成特征:关键是“知向”与“知得”的悖论,且侧重于“知向”而“求”的“无限性”,不以“知得”而绝对界定。其实质性要求是“德性”的政治性质,即“自然正义”:人的知识能力的自然差异决定着人在城邦中的政治等级;知识能力要在教育中鉴别,因而政治等级不是世袭特权的。似可把它叫做“等级民主”。

但是,苏格拉底的“知识即德性”,在柏拉图手里开始变形:“知向”的侧重点转移到“知得”上,即强化了求知思维向度中的形式规定性,将苏格拉底习惯的“对话逻辑陈述”转化为柏拉图要求的“递归逻辑推论”,并固置为结论性的“理式”,抽象掉了陈述中内外相关的多种可能性,或选定一种可能性相关为必然性的。亚里士多德再向前推进一步,即将柏拉图的“理式”转变为“实体”并逻辑化、体系化,完成了欧洲形而上学的开端,作为达到目的超越目的的中介手段也开启了技术理性的世界史命运。

然而与柏拉图亚里士多德的愿望相反,这种工具论的技术理性,归根结底地改变了他们所主张的上智下愚、上尊下卑的贵族等级制的政治哲学。

中世纪,它则成为经院哲学论证上帝完美存在的逻辑方法。在犹太教看来,这是谋杀上帝的开始。具体地说,中世纪精制的逻辑方法为启蒙运动做好了方法论上的准备,所以,启蒙运动的第一期形而上学本体论不过是神本论的人化形式。它与科学技术并驾齐驱,将欧洲中心主义推向全世界,以至科学技术带来的普世的民众化、欲望化等同质现象,成为实现谋杀上帝的具体步骤。

  

6

近代,它则成为培根“知识即力量”的“新工具论”根源。如果亚里士多德的工具论表明演绎的大前提既可来源于理式的自明性,也可来源于归纳结论的前置,那么,培根的新工具论则强调了经验归纳万能论,它特别适用于宏观世界的牛顿力学。工业革命的成功奠定了科学技术的王位。往后一发不可收拾。

〈与此相随,人在社会制度的安排上也充分显示出自己的力量,即按照人性或人的意志制定社会契约关系。于是有马基雅维里的君主论、霍布斯、卢梭的社会契约论。〉

从工业革命到后工业社会的信息革命,出现了罗马俱乐部乃至德里达《明信片》中所描述的危险前景──同欲化的“拜物教”。其实,技术的每一步发展,都会有人出来敲警钟。有力者如卢梭、海德格即是。但是没有人阻止得了技术一往无前地凯歌般行进。

尽管海德格已经表现了对技术的极大震惊与恐惧,甚至不惜借助纳粹的力量唤醒希腊理性精神的再生,以对抗世界性的技术技术化乃至同质化,结果无论是世界还是海德格本人,都陷于难堪的悲剧境地。可惜人们并没有从中得到应有的警戒,让一种倾向掩盖了另一种倾向,只关注对政治专制及其意识形态(绝对本质主义)的批判。世界格局的冷战状态更加深了这种倾向的倾斜。结果,批判形而上学本质主义进一步导致了相对主义向虚无主义的极端化。

“螳螂捕蝉,黄雀在后。”

“蝉”是形而上学专制主义,“螳螂”是以语言转向为标志的现代哲学自由主义,“黄雀”就是世界技术一体化,即“技术-欲望-大众”的同质化。

今天的知识不管在工具化即形式化和中立化的方向上走多远,总免不了在实用上为人的德性远不如为人的功利有效。其所以如此,乃根子在于,知识的技术性原本就是为欲望的物化,或者如黑格尔说,技术作为实用手段以欲望为目的或互为对象化。也就是说,知识若抽象德性,其形式化或中立化,只能归结为欲望化。

原来的生产力直接就是体力,作为剩余价值来源的“抽象劳动”只表现为劳动者活劳动的精力付出,与意识或必然性相关的“具体劳动”只承担着“旧价值或过去劳动”转移的职能,也就是说,智力化的“具体劳动”反而不创造价值。因而“工资”不过是维持活劳动身体再生产的基本补偿。至于智力教育在古典理性阶段,因不属于“下愚劳工阶层”,所以不予考虑。这个传统一直保持到马克思《资本论》的范畴设置、定义与计算中。马克思赞不赞成是一回事,他必须把已有的劳动力性质接受下来则是另一回事。

一个世纪过去,情况发生了巨大的变化。阿尔诺.盖伦(Arnold.Gehlen)把技术的发展同人的机能对应起来,即用目的理性活动的逐步客体化的观点重建技术史。“首先是人的活动器官(手和脚)得到加强和被代替,然后是(人体的)能量产生,再后是人的感官(眼睛、耳朵和皮肤)功能,最后是人的指挥中心(大脑)功能得到加强和被代替。”(〖5〗引自哈贝马斯《作为“意识形态”的科学和技术》1968年 学林出版社1999年)

在连一般劳动者的大脑都被逐出生产领域、科学技术成为第一生产力的今天,所谓“现代知识论”(包括“美学”、“道德学”、“语言学”之类的概念系统)均不过是作为“第一生产力”的“科学技术”的“应召女郎”——“神学婢女”的现代版,既然科学取神学的地位而代之,“媳妇熬成了婆”。不过,为神学的婢女是飘渺精神性的,而为科学的婢女则是实用物欲性的,从而使“现代知识论”都具有“准生产力”性质。理所当然,“知识”获得了“文化资本”的规定便一点不奇怪了,就像当年劳动者的妻子获得了“第X劳动时间”的规定一样。反正,出卖身体和出卖大脑,在“出卖”即进入“交换价值”这一点上是没有区别的。只有“生产力”普遍到这个程度上,“知识”的古典形态“知识即德性”如何可能,才成为一个问题呈现在今天的哲学面前,亟待人们的回答。

必须补充一句,有两类人不会做此反省:一类是“普遍交换”的得利者,他认为普遍交换“机会均等”,既民主又等级,各得其所,公平得很;一类是“欲望有限论者”,或“物质精神的辨证论者”,他认为科学技术创造的物质财富一旦远远高出欲望满足,精神与道德便像物质财富样地充分涌流出来。特别是后者的“科技万能”,在今天成为主流,任何灾难危机都不能动摇他们的信念,他们坚信科技产生的灾难只能靠科技来解决,仿佛战争带来的灾难也只能靠战争来解决一样。在这个主流中,知识形式化或中立化的进程仍将以“纯知识”或“纯逻辑”或“纯哲学”的旗帜引导前进。它们是“知识王”。人们只能拭目以待了。

  

7

“知识即权力”正出现在上述背景下。

哲学的“最高问题”,按其取向是指它能为一个时代的“知识学”,既提供合法性基础,又提供逻辑性框架。哲学倘能完成时代的“知识学”,那么这哲学当然表现为“知识—真理(德性)—权力(力量)”(苏格拉底/施特劳斯)。秩序稍微更换一点:“知识—权力(力量)—真理”(第欧根尼/福柯)。两者都隐含着古今知识学的结合及其向政治哲学转换的契机。(所以,哲学的“本质问题”是哲人与民众即城邦的关系。此处存而不论。)

不要小看这点变动,它是“知识”的质性变动由此引起中介的变动,就像“为美而爱”(超验优位)与“为爱而美”(经验优位)是“情”之古典性与现代性的差别样。具体地说,知识是形式,它显示的是真理,还是权力?是真理,权力就是接受真理的价值(德性)而诚服;是权力,真理就是接受权力的事实(力量)而节制。古代容易相信真理的德性或神性,因而权力即是德性或神性的感召,权力笼罩着巫魅的灵光。然而这真理常常被真理执掌者的权力欲所腐化,愈来愈自我脱魅而露出虚假。现代的真理早已消失了光环,人们只把它当作力量的事实接受。力量消失,真理随之而消失。所以现代真理不是被德性(价值)而是被权力(力量)界定的。

权力本是结构化同时也是虚无化的力量,永远有此二重性。古代权力因被真理(德性或神性)所笼罩,其二重性不能以悖论的形式显现(其实是悖论隐形式),要么以善的形式,要么以恶的形式,总是以历时的方式交替地进行。现代权力不过是事实性力量,直接显露着压抑与挑逗即节制与放纵同时的悖论偶性。福柯的兴趣也正在这里。他在疯癫、监狱、词与物、性史等方面像考古样的考察了相应知识怎样形成(偏斜式谱系)怎样划分(断裂式重组)正常与不正常而将一部分人群置于另一部分人群的监督管制之下;于是这种知识的权力对两部分人群同时起着压抑与挑逗、节制与放纵的双重职能。注意,压抑并不仅仅针对疯癫者,挑逗并不仅仅针对正常者,而是在疯癫者身上行使压抑的权力同时也行使着挑逗的功能,使疯癫的再生产成为现实,而正常者恰恰是以制造疯癫者为其正常者的,此正常者也落到了疯癫者的规定中。换句话说,只有权力同时具备这种偶在性,权力的生产与再生产机制才能正常运行下去。在这里,我们能够看到福柯同尼采的谱系:“权力意志”与“永恒轮回”。(〖3〗请参阅拙文《“权力意志”的浪漫与媚俗》香港《二十一世纪》2002年四月号。)

特别值得一提的是,知识的意识形态化。知识要想成为社会历史的主体,它必须意识形态化。只有意识形态化,才能掌握群众形成社会运动,才能转化为社会制度以营造意识形态自身的社会现实。因为,意识形态自身有两个基本属性是:“把特殊的利益说成是普遍的利益”即“把特殊的东西说成是普遍的东西”──“真理性”即“伪科学性”;“再把普遍的东西说成是统治的东西”──“权力性”。(〖4〗马克思恩格斯《德意志意识形态》第一卷第一章“费尔巴哈”,见《马恩选集》第一卷北京人民出版社1972年版,第34页。)简单地说,意识形态主要靠“权力性”营造现实,而“真理性”真实的不过是现实的历史性机缘而已,与所标榜的“真理”之虚假正好形成对照,是之谓“意识形态”。马克思是最早意识到“意识形态假象”并力图把“意识形态”从“空想”变成“科学”的思想家与革命家。尽管马克思以生产力的实体化与量化加上严格的逻辑推论使空想变科学,“伪科学性”的命运还是不幸地落到了马克思本人的头上。

这是一个证据,凡不引入“界限”或“悖论根据”及其“悖论推理合法性”的“意识形态”或“知识论”,最终必定落入“伪科学性”的下场。这是人的理性或智慧的宿命。

中国传统的知识文化,除了可类比于“意识形态”的“知识即伦理”有深厚的历史渊源外,知识的神性与物性(科学技术性)相对要淡化得多。所以,中国二十世纪初的“启蒙运动”,严格地说,主要是“知识即力量”启“知识即伦理”之蒙。今天的得失都在其中了。

上述资料或事实反映出一种倾向:知识从“目的”(德性-善)降解为“手段”(力量、权力),或从“本体”降解为“方法”,或从“整体”降解为“门类”,即知识“工具化”了,为的是“功利-实用”,满足人的物欲需求。

启蒙理性把这一降解看作“进步”,既是“人类”自身的进步,也是它表现(不管是主动还是被动)的“历史”的进步。是否“进步”?且不妨从后叙事现象学的眼光来检查一番。

首先看从“目的”降解为“手段”。按道理,目的是规约手段的,即目的的善规约着手段的善。但实际上,手段不仅会超出有限目的,还会根本否弃目的本身。这手段表现为形式化即中立化,不承认手段有被目的的善规约为善的性质。简言之,所谓进步在这里表现为手段不受目的的约束,即手段本身直接成为目的。它尤其表现为自我设定的前提与结论一致的自恰逻辑。整个自然科学就是举着这种形式化中立化的旗帜前进的。

再看从“本体”降解为“方法”。在本体论看来,方法无非是本体发放、展现与回收的途径。但启蒙理性开拓的方法论从历史相对主义到相对主义、实用主义,最后到虚无主义,它们要么把真理的兑现推到无限遥远的将来,要么把权宜的规定当真理,要么归根结底地否弃本体或终极真理。总之,一个连本体都不要或不承认的方法,除了因时间地点条件不同而不同的“与时俱进”,还有什么本源的至善可循?

最后看从“整体”降解为“门类”。从前,哲学或神学担当着整体的职能,并以“至善”(或“理式”、或“上帝”,或“天道”)为终极根据,“逻各斯”就在其中(“道一贯之”)。如果古代“数”、“形式”、“逻辑”都还以神秘主义的方式为哲学或神学服务,启蒙理性肇始(不究更早开端细节),自然科学首先揭竿而起,以批判哲学或神学的面貌独立门户。随着自然科学的凯歌般行进,社会科学也效法科学分门别类地各立山头,致使哲学变成了乞讨的李尔王。没有本体、终极真理、终极价值与没有整体是同步进行的现代性运动。

结论是,要么“现代性已经破产”,要么“现代性亟待完善”。两者看起来不同,但在承认“现代性危机”上是相同的。所谓“现代性危机”,说到底是没有“本体论同一”的“虚无主义危机”。

如果这个根本问题不解决,一切所谓“知识论”,都只能是门类性的、相对性的规则系统而已。它以淡出历史淡出价值的就事论事的实用性为特征。

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