单正平:别有奇思开异境——金庸武侠的六个空间

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单正平  

 

今年3月10日是金庸先生诞辰100周年。网上纪念文字虽不特别热闹,也算应有尽有。略感遗憾的是,众多评论仍在重复旧有说法,鲜有新意。自上世纪80年代初金庸武侠北征内地以来,前30年间争论不断,议论纷起。褒之者欲其升天,贬之者盼其坠地。近十年时过境迁,纷争消歇,尘埃未见落定,争论已无意义。“金学”已分道扬镳,或成为大学教授申请项目经费的课题,或成为网络达人吸粉引流的炒作。两者各行其是,互不妨碍。学术研究且不论,就文化评论而言,人文学术领域新事繁多,卓见迭出。宜乎与时俱进,见异思迁。龙井固好,三泡后寡淡如水;茅台诚佳,牛饮罢难品其醇。诚然,有人就喜欢独沽一味,厌弃百家,愿意与某个作家“厮守终身”,把一篇文章咀嚼千遍,那也是人家的自由,干卿底事?当然,如果想说的不合时宜,能说的有违初心,唯金大侠似有丹书铁券,通行无阻,那就勉为其难,说几句露个脸,写一段刷存在感。很不幸,本文之作,正是如此。见笑见笑!

笔者的基本看法是:金庸和近现代其他武侠作家的不同在于,他给读者的不仅仅是精彩的故事,独特的人物,曲折的情节,深邃的思想,优美的语言,他提供的是包容了上述元素的一个武侠文化空间。读者徜徉其中,陶醉其间,自得其乐,乐而忘返。由此创造了全球有华人的地方即有金庸小说迷的奇观盛况,前无古人,后无来者。显然,用传统文学批评的方法,复述串讲小说人物性格,故事情节,给予分析评价,不能令今日“金学”读者满意。欲更有效地解释金庸小说,须另辟蹊径。我所谓蹊径,就是“文化空间”。

本文的空间概念,借用自法国哲学家加斯东·巴什拉。他在其代表作《空间的诗学》中强调,空间并非填充物体的容器,而是人类精神和心灵的居所。他所谓的空间,主要是指“家宅”,特别是指鸟巢、抽屉、箱子、柜子、贝壳这样的小尺度空间。它们具有实用性,人在其中,获得遮挡、庇护、休憩,是幸福生活所必需。而且人与这样的小空间能形成对话关系,从而产生审美的想象。在我看来,小尺度空间固然有其价值,但从人类文化总体看,有显而易见的局限,让人禁不住想起“螺狮壳里做道场”的说法。人类能意识到的最大空间是宇宙,其次是能在地外空间直观感知到的地球,再次是地球的局部空间,继续“缩微”,最后才能轮得到“家宅”。虽然不同尺度的空间都能成为人类心灵的居所,但空间的尺度不同,对人类的意义也不同。马斯克的星际火箭和脑机接口,两者给我们的震撼显然大不相同。本文所说的武侠的文化空间,就是金庸创造的一种特殊心灵居所。

香港的文化空间

1949年前的香港,自开埠以来一百年间,实为无足轻重的边陲小城,对中国政治经济文化影响甚少。在国际政治视野里,它更像一个象征性的存在。其实际功能,顶多算得上格局有限的深水良港、贸易码头、信息集散地、自由安居处。

但1949年之后,香港的地位作用发生了巨大变化。它一方面成为中国政府对外输出、对内输入的窗口;另一方面来自内地、台湾、欧美的各色人等,聚集于这一弹丸之地,语言南腔北调,形貌肤色多样,饮食五花八门,职业三教九流。他们中的多数,是来自上海、北京、南京等地的下野政客、退役军官、失业教师、破产大亨等,当然少不了专家学者、文人作家、青年学生以及出版商,新闻记者——金庸正是怀揣新闻梦想来到了香港。要之,举凡感觉在内地难以苟活者,纷纷投奔香港,期望在这里暂时栖身,然后转投他乡。弹丸之地,短期内聚集众多精英人才,其盛况前所未有,其窘迫难以形容。这其中,既有左翼分子,也有右翼人士,更多则是非左非右的中间派。这个中间派,就成为香港商业性消费文化的主体性力量。

宏观一点看,无论政治、文化、学术、艺术,1950年代前甚至更晚近,香港没有上海那样的文化环境和土壤,没有影响全国的学术权威和文化领袖。成立于1911年的香港大学,很长时间内甚至都没有中国人文学科的设置。钱穆1949年创设新亚书院,香港始有学术文化可言。香港的文化氛围如同湾仔街道两侧密密麻麻的商铺招牌,呈现一种斑驳陆离的混沌状态。极端的、暴力的、博出位的各种表演,甚至另类的言行举止,不易得到赞同喝彩。纽约、伦敦那些垮掉的愤青,那些朋克嬉皮,在香港难得一见。香港本土人士,追根溯源,大多是逃亡难民,出身寒微,谋生是第一要务,没有好高骛远的闲情逸致,却有娱乐消遣的本能需求。适应这种需求,抗战后上海的商业文化模式移植香港,以市民为受众对象,以报刊为载体,新闻报道,社会生活,时事评论,影视演艺,通俗小说等等,共同构成了香港大众文化的基本格局。

1950年朝鲜战争爆发,苏美冷战蔓延,香港自然不能置身事外。居于多数的中间派,在精神层面,既不是资本主义世界的宠儿,更不是社会主义阵营的同志;他们在意识形态冷战中没有现实的精神靠山,处于特殊的边缘状态。在物质层面,力量微小、地位脆弱的港台,有严重的依赖性。这种殖民地的弱势存在,要想在精神上挺住,心灵上有所依托,唯有认同传统文化。以文化遗民自居的新儒家代表人物唐君毅,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中说,“空前的大变局,迫使我们流亡海外,四顾苍茫,一无凭藉”,正是对香港中间派心态的精确概括。1983年罗大佑创作的歌曲《亚细亚的孤儿》,表达的是同样的情感体验,而更为鲜明强烈:

亚细亚的孤儿在风中哭泣,

黄色的脸孔有红色的污泥。

黑色的眼珠有白色的恐惧,

西风在东方唱着悲伤的歌曲……

从抗战胜利到1980年代中期,40年间,以香港为焦点,散布全球各地的华人社会,几代人一直要面对文化认同的困扰。就微观论,弹丸之地的香港,人口密集,居住空间逼仄,造成人心理的极度压抑。他们需要更大空间作心理调适。金庸把武侠故事大都安排在视野无限开阔的雪域高原、名山大川,迎合满足了读者的心理需求。这也是他成功的原因之一。

1954年金庸开始在《明报》连载第一部武侠小说《书剑恩仇录》,到1972年完成《鹿鼎记》后封笔,18年间写出15部武侠小说,由此创造出一个前所未有的武侠文化空间,在娱乐大众的同时,寄托、表达了他的文明理想、政治立场、历史观念、人生哲学。这是他对香港、对中国、对全球华人做出的重要贡献。王国维《人间词话》对李后主的评价,也适用于金庸:武侠至金庸而眼界始大,感慨遂深,遂变浮泛粗疏之公案侠盗为优美叙述之新派武侠。

传统的文化空间

在中国的历史语境中,经由文本建构而成的文化空间有不同的具体形态,它们是并列的或平行的存在,彼此相对独立又互相渗透交融。其中最重要的,我以为有四种。

第一个是帝王的空间。所谓溥天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣。北宋王希孟所作《千里江山图》就是这一主张的形象化表达。如果作者王希孟真如学者李冬君所判断,就是宋徽宗本人,那就更有意味了。一般的地舆图是帝王领有天下的权力宣示,而《千里江山图》则是对这种权力的一种审美化表达。皇帝在绢帛上巡行天下,御驾到处,触目所及,无不遂其所愿,赏心悦目。隋炀帝的下扬州,康熙乾隆的巡江南,都是如此。不无讽刺的是,宋徽宗最远距离的出行,是以囚犯的身份,被金人流放到距开封2100公里外的黑龙江依兰五国城,号称“北狩”。帝王所占有的,岂止如画江山,世间万物无一不是他的私产,包括臣民性命,都可以予取予夺,而且被剥夺者还要感恩戴德。帝王拥有天下,常要举行封禅大典,巡视各地,勒石立碑,显示存在。这类大费周章的举动,常让人想起老虎在其领地四周撒尿,以宣示主权。类似秦皇汉武那样的巡视天下,就意味着野蛮的奴役,血腥的统治。这样的空间为人类现代文明所不容。

第二个是士大夫的隐逸空间。其形象化的呈现,在黄公望的《富春山居图》中。孔子说,道不行,乘桴浮于海,另去海外找知音。魏晋以后,士大夫改变了主意,道不行,躲进山间茅草棚。这些人先忧后乐,兼济天下、独善其身的口诀背得极熟。至于茅草棚后面有没有终南捷径,那就不知道了。这幅名作的构成元素几乎完全定型。岩石,瀑布,松柏,竹林,小桥,溪流,草堂,湖泊,孤舟,骑驴的老头,背书的小童……直到今日,这个图景仍然是很多人在追逐寻觅的美梦。面对这样的文化场景——很多人喜欢说有意境,我常常担心,雨季来临,山洪暴发,这些俨然若神仙的先生何以自处?特别是,常年临水而居,茅棚四面透风,他们不怕患上风湿性关节炎?金庸大侠在西湖边筑屋,没有这样的担心,西湖已经被驯化得像一个盆景了。虽然黄公望的子久草堂还在南山路旁,但此草堂非彼草堂,没有谁会把它与《富春山居图》联系在一起。

第三个文化空间还是见于一轴长卷,乃妇孺皆知的《清明上河图》。中国文化的人间烟火,皆备于此。这个内容极为丰富的巨作,和《水浒传》、“三言二拍”(《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》《初刻拍案惊奇》《二刻拍案惊奇》)等话本小说,似乎可以形成互文关系。好事者也许可以用高倍放大镜,在画面中搜索林冲误入的白虎堂,鲁智深藏身的大相国寺,高俅玩蹴鞠的球场,李师师招待皇上的青楼,包拯坐堂的开封府,售卖胡辣汤和东坡肉的食肆,说书的瓦舍,听歌的勾栏,朝堂前的元祐党人碑……对于不食人间烟火的万里江山和隐逸高士,《清明上河图》太过俗气,但对于百姓草民来说,这个写实主义的空间,才是他们最真实也最靠谱的人生。

第四个文化空间在《西游记》和《封神演义》里呈现。《西游记》的仙界谱系比较简单,且不论。《封神演义》相对更为复杂,有一个完整的神仙谱系,上层为仙道,中层为神道,下层为人道。共有365位正神,从玉皇大帝到元始天尊、太上老君、广成子,以及申公豹、雷震子、土行孙等等,各路神仙,各样人神合体的怪物粉墨登场,看得人眼花缭乱。他们都是百姓的敬拜对象。假如每天拜一位,一年到头可以不必重复。对具有深厚泛神论信仰传统的中国人来说,鬼神无所不在,祭拜随时可行。每天与这个神灵世界打交道,就成了中国民众精神生活的主要空间,而历来的“正祀”对象——天地君亲师反倒被边缘化,祭拜只在重大节日期间举行,平时被供奉在庙堂,无人闻问。

武侠的文化空间

以上四个基本的文化空间,架构起传统中国的精神大厦。金庸创造的武侠文化空间,是对传统四空间的弥补扩容,“为国为民,侠之大者”,成为“以天下为己任”的新版本。天下则改成了国民,两字之差,霄壤有别。金庸的武侠文化空间,也是对传统的解构颠覆。在他的故事里,我们看不到对三纲五常的宣示,看不到忠孝故事的演绎说教,看不到家庭生活的存在。金庸在15部武侠中所写人物多达1427名,其中大多数都有一个非正常的、畸零的、苦难的童年,丧父孤儿在师傅指教下成为江湖好汉者所在多有。在这些悲情传奇中,一个个独立的个体,悄无声息取代了家庭家族,成为武侠江湖的主角。现代性穿上了古典主义的马甲,从香港《明报》编辑室出发,登上了1950年代的历史舞台。

武侠文化空间具体指什么?

首先是地域空间。帝王虽然独占天下,但有其限制。周穆王西游天山会见西王母,大约是传说而非信史,秦皇汉武巡游天下,西至陇山,东达渤海,北抵大漠,南到闽浙,已经极其所能。金庸的侠客,西到昆仑光明顶,西南到大理,北到漠北,南到海上岛屿,步履所及,远超历代帝王。侠客视野开阔,境界高远,俨然有帝王气象,假如他又是某派老大,那就近乎天下至尊,笑傲江湖也即是笑傲王侯了。让人不由联想起项羽的豪言,“彼可取而代之”也。

其二是名山空间。无论中外,古人均认为高山峻岭为神所居。故欲近神,须先上山。葛洪《神仙传》记载85位神仙,他们修仙炼丹,无不在山间。魏晋以降,佛教大兴之后,“天下名山僧占多”。金庸武侠一出,神仙告退渺然无踪,名山变身江湖丛林。侠依山起,山仗侠威。中国的名山地理文化在金庸小说中被彻底重塑。他把名山与武侠门派逐一绑定,无中生有的杜撰,竟成公认无疑的历史事实,这是金庸的一大创举。与此相关的是,《封神演义》里365位神仙鬼怪,却不在金庸视野内。他不是一个泛神论者,而更像一个无神论者。

其三是寺庙道观空间。名山以外,白马寺、寒山寺、灵隐寺之类著名寺庙道观,洛阳伽蓝,南朝四百八十寺,更是充斥弥漫了人间烟火。这些宗教空间本为僧道所居,但也不能拒侠客于门外。侠客既来,彼此关系并非鹊巢鸠占,你死我活,相反,僧道有可能“皈依”武林,侠客也可能隐身佛门,甚至本身即为出家人,比如所谓峨眉派。于是,侠与僧道合流共生就成为最佳选择。侠因为僧道的加持,摘掉了文盲的帽子,僧由于侠的护卫训练,也成为仗义行侠的好手。正所谓晨钟暮鼓梵音暗,剑影刀光侠客来。这样一个尊崇信仰的空间,往往也是追逐钱权的魔窟,谈情说爱的洞天。

其四是江湖空间。广义的江湖,是与庙堂相对而言的民间社会。金庸武侠里的江湖空间,更多是指游民帮会(丐帮、红花会)盘踞控制的地方,诸如码头、渡口、运河、集市之类,活动其间的是社会底层劳动者和无业游民,侠客与这些人群更容易沟通交流,甚至合流。侠不事生产,不顾及如何吃饭,一门心思全在如何扶危济困,如何替天行道,如何维持在武林的地位声誉。会党则类乎行会、商会,有以劳作维持生计的伦理约束,更有寻求侠客提供庇护的现实需求。两者相互照应,维护各自利益,实为明清以降华南党人与帮会交好情境的真实写照。

其五是边疆空间。侠客介入民族冲突和宫廷政治。中原汉族政权与北方诸民族政权之间的冲突纷争,历时两千年。王船山夷夏之别的主张,影响清代士林两百余年,晚清光复会的种族主义主张尤为激烈。辛亥后孙中山改倡五族共和,成为主流,金庸武侠的北方故事即是响应这一号召的结果。金庸重视尊重北方民族政权的态度,意味着一个视角的转换。传统上,从南方北望,看到的是大漠草原,戈壁雪山,昭君出塞,苏武投荒。现在要从北方看南方,看到的是长城蜿蜒,莺飞草长,崇祯自缢,慈禧逃亡。立脚点不同,价值观随之改变。

其六是宫廷空间。金庸小说中涉及的北方民族政权有大理国、西夏、契丹、女真、辽、蒙古等等,对宫廷空间有充分描写的是《鹿鼎记》中的康熙宫廷。众所周知,韦小宝是金庸人物画廊中最为成功的角色。一个出身不明的妓院小混混,能在大清宫廷里获得匪夷所思的巨大成功,正好说明了这个非人的空间多么可怕,何其荒谬。它根本就是一个不可理喻的存在。特别是,拿这样的庙堂与江湖对比,善恶美丑真伪正邪,一目了然。

金庸15部小说中的1427个人物,就活动在这六个空间里。

关于金庸的武侠空间,漫谈如上。感觉理未尽而词已穷。假如再要作总结,那就是十个字:成在超现实,败在不现实。成败七三开。

收笔之际,突发奇想。假如起金庸先生于地下,请他为当下的华人世界再写一卷武侠,他会写什么?无论他写什么,“定场诗”总少不了。我敢冒天下之大不韪,替金庸先生拟几句:

徐晓冬狂下战书,

马保国誓言必杀。

接化发应声倒地,

精气神额绽血花。

 

(作者系著名学者,海南师范大学文学院教授)

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