李文倩:罗尔斯对宗教问题的思考

选择字号:   本文共阅读 1562 次 更新时间:2021-01-16 09:45

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李文倩 (进入专栏)  



【摘  要】  当代全球范围内的宗教复兴迫使我们不得不重新思考宗教与政治的关系问题。罗尔斯思想的主题之一即宗教,因此,考察罗尔斯的宗教思想,或可为我们思考这一问题带来一定的启示。从早年的本科毕业论文,到《正义论》和《政治自由主义》及以后,罗尔斯对宗教问题不断提出新的思考。本文较为系统地考察了罗尔斯对宗教问题的思考。


【关键词】  罗尔斯  宗教信仰  《正义论》  公共理性


在马克思·韦伯著名的表述中,现代性在世界范围内不断扩展和演进的历史是一个不断去魅的过程。在这一过程中,那些传统的、形而上学的东西,无论是神话、宗教还是历史,都面临理性的裁决。早期的启蒙思想家相信,现代性是一项带有普遍性的系统工程,它将在全球范围内演进,并且是不可逆的。


早期启蒙思想家们的乐观信念不断遭遇现实的挑战。进入21世纪以来,宗教复兴成为一个全球性的现象,并引发了种种政治及经济后果。在这一过程中,伊斯兰问题尤其引人注目,并激发了各式各样的讨论。英国伦理学家伯纳德·威廉斯说:“某些力量,尤其是伊斯兰力量,现在要努力反转这个进程——如果这的确是他们的意图所在——这些努力并不意味着去魅过程是地方性的或可逆的,而只是意味着这个过程有可能产生绝望。”[1]威廉斯的这一评论表明他在一个弱的意义上仍持一种启蒙的立场,也就是说,现代性不断展开的过程尽管并不像我们原来所以为的那样一帆风顺,并且在某些地方的某些时刻可能会造就“绝望”的反抗,但这并不意味着现代性的观念与实践只适用于一些地区而对其他一些地区则完全不适用,也并不意味着现代性的历史进程在总体上是可逆的。


关于伊斯兰尤其是欧洲当下所面临的移民问题,有中国学者持与伯纳德·威廉斯不同的看法。崇明认为,“欧洲的自由主义不仅为伊斯兰教的传播也为极端主义的组织和行动提供了便利的条件”。[2]自由主义在制度层面上实行政教分离,并对不同的宗教持宽容态度,不主张政府支持或打击某一特定的宗教。崇明认为,欧洲自由主义政策长期实施的结果是助长了极端伊斯兰势力的崛起,挑战了欧洲自身的自由秩序,并由此指出:“现代性和世俗启蒙的自我摧毁的倾向在这里暴露无遗。”[3]针对这一问题,崇明认为欧洲文明的前途在于基督教的复兴,而这与世俗启蒙的方案是背道而驰的。


宗教在现代社会应扮演何种角色,尤其是如何处理宗教与政治的关系,这不仅出现在关于欧洲移民问题的讨论中,也出现在对美国政治的讨论中。2016年特朗普(Donald Trump)当选美国第45任总统之后,宗教与政治的关系不仅在美国本土引发争议,也在中国知识界激起了热烈的讨论。笔者并非美国政治问题专家,也没有打算介入时政评论,只想以这一现实背景为出发点,比较详细地考察一下罗尔斯是如何思考这一问题的。


事实上,罗尔斯与宗教的关系并非如有的评论者所认为的那样,只是简单地将宗教排除出了公共领域。乔舒亚·科恩(Joshua Cohen)和托马斯·内格尔(Thomas Nagel)指出,“与许多对宗教一无所知的自由主义者的思想不同,罗尔斯的自由主义思想建立在对宗教信仰之重要性的真切感受,以及对真正的宗教与习俗宗教之区别的理解之上。”[4]中国学者在研究中也早就认识到,“公共伦理与宗教的关系一直或隐或显地是他[罗尔斯]的关注中心。”[5]由此可见,那种指责罗尔斯的政治哲学不关心基督教的说法没有依据。


关于罗尔斯与宗教之关系的研究,学术界已做了一些工作[6],但总体来说,就这一问题本身的重要性而言,这一方面的研究成果相对偏少,有待更多的研究者关注和探讨。本文将集中讨论以下三个问题:一,早期信仰及论述;二,《正义论》与宗教;三,公共理性与信仰。


一、早期信仰及论述


1997年,罗尔斯在《我的宗教观》一文中回顾自己的宗教信仰时说:“我开始是一个信仰正统圣公会教的教徒,而在1945年6月我却完全放弃了它。”[7]罗尔斯和大多数出生于宗教家庭的孩子一样,先是自然而然地成为一个宗教信徒,然而后来发生的一系列事件使他最终于1945年完全放弃了宗教信仰。


对于20世纪的人类历史而言,1945年是一个重要的年份,“二战”即在这一年结束。这一宏观的历史事件对一代人的生活和思想产生了深刻影响。哈贝马斯在《公共空间和政治公共领域》一文中回顾道:“1945年的巨变才增加了我们这一代人的阅历。……那个社会和稀松平常的生活的统治,一夜之间却被揭穿为是病态的和罪恶的。因此,正视纳粹往事,成为了我成年后政治生活的基本课题。”[8]


和哈贝马斯一样,纳粹屠犹事件也对罗尔斯产生了极大影响,甚至在某种程度上动摇了他的宗教信仰。罗尔斯质问道:“当上帝都不能从希特勒的手中拯救数百万犹太人时,我如何还能祈祷上帝帮助我、我的家人、我的国家,或者其他任何我所珍视的事情?”[9]而且,对于那种企图将大屠杀解读为上帝对犹太人之罪恶的惩罚的观点,罗尔斯认为是“丑陋而恶毒的”。


在纳粹屠犹这样重大的历史事件之外,还有两件生活中的“小事”,促使罗尔斯最终放弃了宗教信仰。“二战”期间,罗尔斯曾作为士兵参加对日作战,一次,一位牧师在战前布道中说:“上帝把我们的子弹瞄准日本人而保护我们免受他们的子弹。”[10]或许在牧师那里,这样说并没有什么错,但对置身于战争之中的罗尔斯而言,这样的布道是荒谬的。


在写于1997年的《我的宗教观》一文中罗尔斯对宗教提出了两点反思:一,他认为多数信徒并不理解宗教教义,对他们而言,“宗教纯粹是一种习俗,并能在困难时期给予他们安慰和慰藉”。[11]这就是说,对许多人尤其是那些出生于宗教家庭或社会的人而言,宗教是作为一种习俗而存在的,并未经过理智的反思。二,罗尔斯认为,宗教并非总是如人们通常所认为的那样,能改善人的品质,“在严肃对待基督教的意义上,我开始认为它有可能对人的品质产生有害的影响”。[12]之所以这么说,是因为基督教徒真正所关心的是个人灵魂的得救,而这与更为宽广的公共生活几乎是不相干的。罗尔斯指出:“我们个人的灵魂和它的拯救对一个更宏大的公民生活图景而言很难说是重要的”[13],在这个意义上,一个好教徒并不等于一个好公民。如果我们着眼于公共领域,基督教徒那种强烈的、寻求个人灵魂得救的愿望,甚至有可能损害他作为一个公民的良好品质。


如上所述,罗尔斯后来对宗教的反思性意见,主要见于他1997年写的《我的宗教观》。其实,在未放弃宗教信仰之前,青年罗尔斯即对神学伦理学问题有了相当多的思考,这些思考主要记录在他的本科毕业论文中。1942年12月,罗尔斯向普林斯顿大学哲学系提交了毕业论文,题为《简论罪与信的涵义——基于共同体概念的一种阐释》。罗尔斯去世之后,他的学生托马斯·内格尔编辑出版了这篇论文。本节以下的内容将主要以这篇论文为依据,简要讨论青年罗尔斯的宗教思想。


正如此文的标题所显示的,罗尔斯在其中将“共同体”概念放在了一个优先的位置,借以阐释“罪”与“信”的涵义。关于这一阐释路径,有研究者指出,青年罗尔斯作为一名虔敬的宗教信徒,“他只是从共同体的角度来阐释而不是完全地抛弃传统的基督教神学思想”。[14]


个体与共同体之间的关系在当代政治哲学中多有争论。对此问题,简单说来,大致有两种主张。一种主张认为,个体是优先于共同体的,所谓共同体不过是个体的集合。另一种主张则认为,共同体是在先的,所谓个体即共同体之中的个体。青年罗尔斯无疑更接近后一种主张,只是在他那里,“共同体”这一概念带有深厚的神学意蕴。


青年罗尔斯认为,“个体只有生存于共同体之中才能成为人”[15],离开了共同体的个体是不能称其为人的。在西方政治思想史上,亚里士多德持有一种共同体优先的思想,提出了“人是政治的动物”“城邦之外非神即兽”等著名的主张。青年罗尔斯的思想在强调共同体优先这一点上和亚里士多德的思想有相似之处,但是,对“共同体”这一概念的内涵,二者有不同的理解。


青年罗尔斯还认为,是否为共同体而受造,是人与其他受造物的本质区别,他就此指出:“人区别于世间其他受造物的独特之处在于,他是为共同体而造的,并且是与共同体相连的一种人格。”[16]在罗尔斯的理解中,人格是人的本质,只存在于共同体之中;在这个意义上,离开了共同体的个体,也就无所谓人了。


在对个体与共同体关系的讨论中,有一种主张认为,强调共同体的优先性存在一种极大的危险,即有可能对个体造成压制、进而取消个体的独立性。在一般的讨论中这一主张无疑是有道理的。但在青年罗尔斯那里,他对此问题有一种特殊的理解,认为“真正的共同体即在上帝之下因信而结合起来的共同体,不会消解一个人反而会为他提供支撑”[17]。个体只有因信仰而进入上帝的共同体,他才是一个人并且是有保障的。


个体在共同体之中的关系是平等的,所谓上帝面前人人平等,从这一角度看,真正的共同体在任何意义上都不是什么精英俱乐部,凭某种成绩或成就才能进入。青年罗尔斯指出,“真正的共同体不会计算其成员的功绩。功绩是一个根植于罪并应彻底舍弃的概念”。[18]在笔者的理解中,“功绩”这一概念之所以有“罪”,是因为它极易诱使“优秀者”陷入某种自负或骄傲之中,从而做出背离共同体的决断。


在青年罗尔斯那里,个体之自我中心主义即一种罪,他说:“自我中心主义指的是,异常地追逐至高无上并罪恶地渴望自我崇拜。”[19]自我本是共同体之中的一员,却异乎寻常地追逐至高无上,但那本应是上帝的位置;过于强烈地渴望自我崇拜,事实上也是将自我放在了上帝的位置上。由此,自我中心主义是一种僭越,一种根植于人性之中的罪。


自我中心主义者背离了自己所属的共同体,从而陷入一种可怕的孤独状态。青年罗尔斯写道:“孤独是人类有可能陷入其中的最可怕的、灵魂痛苦不堪的状态。这种孤独(封闭性)把个体的人禁闭在自身之中,使他与同伴隔离,并将他遗弃在共同体狂乱的废墟中,它是罪的直接结果和不可避免的下场。”[20]也即是说,自我中心主义作为一种严重的罪,它在个体与个体之间筑起了高墙,使人们陷入了一种绝然的孤独之中。


本文基于以上简要论述,认为青年罗尔斯从共同体优先的思路出发来解释罪与信的涵义,其基本思想可用文中的这样一句话来概括:“罪就是使一个人从共同体当中分离出来,信和爱则是将共同体结为一体。”[21]换一种表述说,那些诱使一个人背离共同体的东西即是罪,而那些让一个人进入共同体的东西即是信(和爱)。


二、《正义论》与宗教


罗尔斯的本科毕业论文《简论罪与信的涵义——基于共同体概念的一种阐释》所讨论的问题大致属于神学伦理学的范畴。或许罗尔斯认为这篇论文并不成熟,生前没有发表。罗尔斯的第一部著作是出版于1971年的《正义论》。从本科毕业论文到《正义论》,罗尔斯所关心的问题发生了比较大的变化,从对个体之伦理问题的关注走向了对制度的道德分析。涛慕思·博格(Thomas Pogge)说:“罗尔斯之所以集中关注社会正义,乃是由于他洞察到,伦理学越来越不能处理现代社会具有重要道德意义的方面的问题。现代社会引起了大量的社会问题,制度性道德分析远比交往性道德分析更能很好地解决这些难题。”[22]这表明,在某种程度上罗尔斯的转向具有必然性。


随着这一转向出现了这样一个问题:罗尔斯《正义论》的写作是否或在多大程度上受到宗教思想的影响?对于这一问题,有学者认为,罗尔斯虽然在二战之后放弃了宗教信仰,“但《正义论》的写作过程本身并不是一个自觉而明确地摆脱宗教影响的过程”。[23]这也就是说,尽管罗尔斯本人可能对此并无明确的意识,但《正义论》一书的写作在客观上受到了宗教思想的影响。对于这一观点,已有学者做了一些尝试性的分析,但在笔者看来,这些分析似乎多多少少都有点牵强。在《正义论》一书中罗尔斯明确指出:“我们不需要借助神学的或形而上学的学说来支持正义观念的原则,也不需要想象出另一个世界来补偿或纠正两个原则在这个世界中允许的不平等。”[24]在这里我们可以清楚地看到,罗尔斯明确拒绝正义观念的证成需要一个神学的或形而上学的基础。


笔者认为《正义论》的这句话基本能够概括罗尔斯对宗教问题的看法:“国家不能支持任何具体的宗教,也不能惩罚或伤害任何宗教机构或者非宗教机构。”[25]在这一表述中蕴涵着这样几点内容:一,政治和宗教分属不同的领域,不应相互干预;二,国家作为政治建构的实体,其动用世俗权力支持任何一种宗教,必定会伤害其他宗教的公平发展;三,国家在法律的意义上保障宗教自由,不得任意惩罚或伤害宗教机构;四,非宗教的机构或社团也在法律的保护之下,享有平等发展的机会,国家不得对其进行任意惩罚或伤害。


罗尔斯在《正义论》中表述的这一原则在西方政治思想史上有其渊源,也是对近代欧洲历史进行反思的结果。有学者指出:“罗尔斯在《正义论》中所涉及的宗教问题,基本上是对洛克、霍布斯政治哲学中有关良心自由讨论的继承。而后两者的相关论述则是直接基于近代欧洲,尤其是英国的宗教改革及其随后发生的宗教迫害的哲学反思,其论证逻辑的基点在于将信仰的根本立足点和出发点视为私人性的。因此,为了保卫信仰自由,首先应当警惕国家对这一私人性的侵犯。”[26]也就是说,政治属于公共领域,宗教信仰属于私人领域;国家权力只在公共领域有效,它无权侵入宗教信仰这一私人领域。


政教分离这一原则的出现是对近代欧洲历史上的宗教迫害进行反思的结果。关于这一问题,罗尔斯不仅在《正义论》中,而且在其后的论著中反复提及此点,不断为政教分离原则进行申辩。


在《我的宗教观》(1997)一文中,罗尔斯说:“教会的历史包含着它与国家之间长期历史的关系史,以及它运用政治权力建立它的霸权、压制其他宗教的历史。”[27]在教会与国家之间的权力关系的考察中,人们一般认为,这样一种二元的权力结构在某种程度上促成了近代欧洲分权观念的出现。但罗尔斯此处的表述更多揭示了教会与国家关系中不“光彩”的一面,即教会利用国家权力建立宗教霸权,排斥或压制其他宗教的黑暗历史。


罗尔斯还指出,从历史的角度看,无论是新教还是天主教,它们都曾有过迫害异端的狂热。在《万民法》一书中,罗尔斯写道:“人们广泛认为,异端邪说比杀人害命更恶劣。这种迫害的狂热,一直是基督教的大祸根。路德、加尔文以及其他新教改革家,也无不具有这一点;而在梵蒂冈第二次宗教会议之前,它在天主教同样不曾遇到根本性的抵制。”[28]认为异端比杀人更恶劣,这样一种宗教观念似乎预设了如下主张,即一些信仰者认为自己所信仰的“真理”比生命更重要。


在某一教派的内部,对异端的清算主要表现为对个体的宗教迫害。在不同的教派之间,宗教冲突不断加剧之时则会引发大规模的宗教战争。宗教战争的结果往往是两败俱伤、代价惨重,任何一方都无法取得绝对的胜利。在这种情况下,起初作为“权宜之计”的宗教宽容就出现了,正如罗尔斯所指出的,“宗教宽容最初在历史上出现,乃作为敌对信仰之间的权宜之计;后来,它变成了文明人民共同拥有的道德原则,也为他们的主流宗教所承认”。[29]这表明,宗教宽容作为一种道德原则,承载着深厚的历史智慧,而绝不只是一种天真或懦弱。


自由主义作为一种政治学说在近代西方的出现,其历史根源之一即宗教宽容。1985年,罗尔斯在《作为公平的正义:政治性的而非形而上学的》一文中写道:“自由主义的历史根源之一,就是各种不同学说的发展要求宗教宽容。”[30]其中的道理不难理解。在历史上,拥有不同宗教信仰的人们都认为他们自己所信仰的才是唯一、绝对的真理,这种具有强烈排他性的观念引发了异端审判和宗教战争。但随着历史的进展,人们逐渐认识到,暴力在解决问题的同时也制造出了更多的问题,比战争更有效的是找到一种合作的方法。在观念的层面上,人们也认识到,对自己所不信仰的东西采取一种容忍的态度,似乎比起而讨伐更为明智。在有了这样一些认识之后,自由主义作为一种政治学说的出现也就不奇怪了,自由主义的基本原则也就能获得更多的认肯:在公共政治领域之中没有绝对真理的位置。


自由主义主张政教分离原则,这就要求在公共政治领域对一些完备性学说进行限制,在一些笃信宗教的人看来,这一原则实施的后果是宗教的发展受到了限制,从而使整个社会更加世俗化,而这是他们所不愿意接受的。但事实上,正如罗尔斯在《公共理性理念新探》(1997)一文中所指出的:“认为政教分离主要是为了保护世俗文化,这也是一个严重的错误。当然它确实保护世俗文化,但这种保护并不比它对所有宗教的保护更多一些。”[31]无论是对宗教还是非宗教文化,自由主义所采取的是一种平等尊重的原则。


今天,不只是在某一个国家而是在全球范围内,人们指责自由主义,提出了各种各样的批评。归结起来,在所有的这些批评中最主要的有两点:一,在价值上自由主义是虚无的;二,在实践上自由主义是软弱无力的,尤其是在面对宗教极端主义的时候。但事实上,这两点指责都是出自对自由主义的误解,因此是不能成立的。第一,自由主义不承诺任何“厚”的伦理原则,但这并不意味着它在价值上就是虚无的,有学者指出,平等尊重的原则本身即一种“价值肯认”,是一种明确的“道德观念”。[32]第二,对于那些与平等尊重的原则相冲突的价值观念或人生理想,自由主义“对其在公共领域中的实践必须予以明确的限制和抵制”。[33]这就是说,自由主义所主张的宗教宽容并非是没有限度的,对于那些敌视自由主义原则本身的实践,自由主义有正当的理由对其进行限制或打击。


三、公共理性与信仰


在《政治自由主义》一书的“平装本导论”中,罗尔斯写道:“政治自由主义不是一种启蒙自由主义的形式,即是说,它不是一种完备性的自由主义学说,不是一种常常被认为是基于理性并被视为适合于现代的世俗学说,基督教时代的那种宗教权威已不再具有宰制性了。”[34]在这里,罗尔斯首先将政治自由主义与启蒙自由主义做了区分:如果说启蒙自由主义是一种基于理性的、以自主或自律为道德理想的完备性学说,那么政治自由主义则不具有这些特征。在启蒙的时代,由于宗教在整个社会中仍占据支配性的地位,一些启蒙思想家对其作了尖锐的批评。但是在现代社会,宗教已失去了那种宰制性的支配地位,由此,对于宗教,政治自由主义比启蒙自由主义持有一种更温和的立场。罗尔斯说,“政治自由主义明显不同于并反对启蒙自由主义——在历史上它曾经对正统的基督教进行攻击。”[35]


启蒙自由主义是一种以理性为基础的道德学说,而政治自由主义则仅仅着眼于政治领域,认为政治问题的讨论应受到公共理性的约束。有学者指出:“《正义论》中的公共理性是一种自由主义完备性理论提供的,而在政治自由主义中,公民没有共享同样的完备性理论,公共理性只是一种关于自由和平等公民共享政治价值的推理方式。”[36]这即是说,公共理性不以任何完备性的理论或学说为前提。


在一些人看来,从《正义论》到《政治自由主义》,从启蒙自由主义到政治自由主义,意味着一种理论上的“退却”。但在罗尔斯那里,这一转向并非是毫无理由的。在根本的层面上,所谓“转向”涉及这样一个问题:政治哲学的恰当起点究竟是什么?《正义论》所提供的制度性道德以一种完备性的自由主义理论为基础,它无疑是规范性的,在一定程度上也是理想性的。但在一个现代性的社会中,人们持有不同的善观念,要求所有人都接受一种完备性的学说,似乎缺乏足够的理由;而在实践的层面上,如果没有强权的压制,要求所有人都接受一种完备性的学说则是不可能的。罗尔斯就此说:“关于意义、价值、人生目的的这些观点——它们均由相应的完备性宗教学说或哲学学说所具体提出——都不能得到公民的普遍认肯,所以,通过基本制度来追求它们中的任何一种善,都会使政治社会产生一种宗派特征。”[37]宗派政治建立在压制的基础之上,而且很容易在全社会制造出一种伪善的气氛,因此对于以自由为基的现代社会而言是不可欲的。


如果说《正义论》所提供的正义理论作为一种规范性的理论而带有理想性的话,那么《政治自由主义》所预设的就是一个多元的现实。罗尔斯说:“自由主义把善观念的多元性作为一种现代生活的事实接受下来,当然,条件是这些观念得尊重适当的正义原则所具体规定的各种界线。”[38]这表明,在方法论的意义上,《政治自由主义》以现实为起点展开论证,而不是试图以某一种完备性的理论来规范现实。


以现实为起点来展开论证,一个基本的事实是,人们有着各种各样的善的观念,在这些善观念的持有者看来,他们持有一种特定的善的观念不仅是合理的,而且在多数情况下也并不打算做出改变。但是,在这诸种善的观念之间,却不可避免地存在着或大或小的矛盾甚至是尖锐的冲突。我们无法以政治手段来解决价值冲突的问题。但是,在公共问题上,我们又需要不断地达成各种各样的共识,以解决迫在眉睫的具体问题。在终极的价值冲突与所欲达成的政治共识之间,似乎存在一个永久的矛盾。


针对这一问题,罗尔斯认为,为了达成一个政治上的协议,“我们应该尽可能地避免涉及有争议性的哲学、道德和宗教问题”。[39]罗尔斯实际上是将政治领域与非政治领域作了一个区分,并认为政治所关心的是基本善,而不涉及终极性的善观念。在这个意义上,政治所关心的是各种各样的意见,而不是超验的真理。如此一来,在对公共事务的讨论中,就要求参与者在发表自己的意见时要给出公共可理解的理由,而不是诉诸某一特殊的善观念。


在罗尔斯那里,公共理性是一个原则性的、或者说框架性的东西,参与公共事务、就公共问题发表言论的公民都应该受它约束,但它并不能为具体问题提供答案。有必要说明的是,在公共性的政治论坛上,公务人员及其候选者的言论,应该受到公共理性的严格约束。而对于普通公民而言,在对公共事务的讨论中,虽然也应该受到公共理性的约束,但相对要宽松一点。罗尔斯在一次访谈中说,“如果人们愿意的话,他们可以从《圣经》出发去做论证,但我想让他们明白,他们所做的论证应该是一切有理性的人所能认可、赞同的东西。”[40]这就是说,对于有基督教信仰的非公务人员而言,他们可以在讨论公共事务的过程中援引《圣经》,但必须在一个公共可理解的限度之内。


政治自由主义认肯一个政治性的正义观念,而对诸宗教、哲学及道德的完备性学说存而不论;在对公共政治问题的讨论中,以公共理性为约束性条件,寻求重叠共识。政治自由主义的这样一种观念,主张对所有不违反政治性正义原则的完备性学说持一种平等尊重的态度。对一些持右翼立场的宗教徒来说,政治自由主义所倡导的公共理性对诸完备性学说在公共领域的约束,实际上是将宗教私人化了,客观上限制了宗教的发展,这是他们所不能接受的。


政治自由主义并不认为终极性的价值问题是不重要的,事实上,正是由于它太重要了,才不能以政治的方式来做出草率的决断。罗尔斯说:“政治自由主义并不将精神问题看得无关轻重,相反,由于这些问题的重要性,它将其留待每个公民自己决定。这并不是说宗教在某种程度上‘被私人化’;毋宁说,它只是不再‘被政治化’(即为意识形态的目的而遭歪曲和削弱)。”[41]笔者认为罗尔斯的这一观点是有说服力的。任何一种完备性的东西,无论是宗教信仰,还是哲学或道德学说,只要它在政治上寻求一种超越于其他完备性学说的地位,就是在寻求政治上的“特权”,是不正当的。


在一个宪政民主制的社会中,就公共问题的讨论和解决而言,公共理性是一个适当的原则。但是,这并不意味着没有挑战,最大的挑战来自原教旨主义。原教旨主义者不认同政治自由主义的基本原则,不接受公共理性的约束,对宪政民主制度发起挑战,企图建立某种神权政治。面对各种原教旨主义的肆意挑战,正如有学者所指出的:“罗尔斯并没有幻想原教旨主义的理论会接受公共理性。他也不认为我们应当考虑原教旨主义的信念。相反,罗尔斯考虑的问题是如何控制原教旨主义信念,从而不让其威胁社会联合与社会正义。如此一来,如果有必要的话,政治自由主义就必须毫无妥协并且坚持一种强硬立场。”[42]这就表明,政治自由主义并没有一些批评者所想象的那样天真,面对原教旨主义的肆意挑战,政治自由主义坚持自己的政治立场并在必要的时候予以武力还击,尽管不是以一种自由主义“圣战”的名义。


公共理性作为一个约束性的政治原则,并非是完美无缺的,在实施的过程中,它也可能会出现一些问题。在有的研究者那里,这被称为是公共理性的局限性。有学者指出:“民主社会的困境使得罗尔斯的理论很容易成为那些批判者的靶子。这些批判者意识到民主制度和相关社会正义应给公民参与以更多的空间。”[43]这就是说,在民主社会中,公共理性原则的实施有可能会对公民参与公共事务施加过多的限制,对公民提出过高的要求,从而伤害了民主本身的原则。如何在公共理性的约束和公民的广泛参与之间寻求一个恰当的平衡,是一个值得继续探究的问题。


注释:


[1][英]B.威廉斯:《伦理学与哲学的限度》,陈嘉映译,商务印书馆,2017年,第198页。


[2]崇明:《教法与自由:当代欧洲的伊斯兰教挑战》,《开放时代》2017年第2期,第141页。


[3]同上文,第143页。


[4][美]罗尔斯:《简论罪与信的涵义》,左稀、仇彦斌、彭振译,中国法制出版社,2012年,第20页。


[5]包利民:《公共理性、信仰与信念——从罗尔斯的宗教观谈起》,《哲学研究》2003年第5期,第70页。


[6]参见夏庆波:《罗尔斯宗教思想研究述评》,《宗教与美国社会》2015年第2期,第210-228页。


[7][美]罗尔斯,《简论罪与信的涵义》,第251页。


[8]哈贝马斯:《公共空间和政治公共领域》,郁喆隽译,载《哈贝马斯的宗教观及其反思》,上海三联书店,2011年,第13页。


[9]转引自[美]涛慕思·博格(Thomas Pogge):《罗尔斯:生平与正义理论》,顾肃、刘雪梅译,中国人民大学出版社,2010年,第13页。


[10][美]罗尔斯,《简论罪与信的涵义》,第252页。


[11]同上书,第254页。


[12]同上书,第255页。


[13][美]罗尔斯,《简论罪与信的涵义》,第256页。


[14]陈惠成:《约翰·罗尔斯的宗教思想研究》,上海师范大学硕士学位论文,2015年,第11页。


[15][美]罗尔斯,《简论罪与信的涵义》,第110页。


[16][美]罗尔斯,《简论罪与信的涵义》,第119页。


[17]同上书,第124页。


[18]同上书,第230页。


[19]同上书,第186页。


[20]同上书,第198页。


[21][美]罗尔斯,《简论罪与信的涵义》,第240页。


[22][美]涛慕思·博格,《罗尔斯:生平与正义理论》,第32页。


[23]王劲嵛:《上帝与正义:罗尔斯政治哲学建构中的宗教问题》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期,第86页。


[24][美]罗尔斯:《正义论》(修订版),何怀宏、何包钢、廖申白译,中国社会科学出版社,2009年,第359页。


[25][美]罗尔斯,《正义论》(修订版),第166页。


[26]郁喆隽:《宗教可以/应当进入公共领域吗?——罗尔斯与哈贝马斯之争》,载《宗教社会学》(第四辑),社会科学文献出版社,2016年,第7页。


[27][美]罗尔斯,《简论罪与信的涵义》,第255页。


[28][美]罗尔斯:《万民法——公共理性观念新论》,张晓辉等译,吉林人民出版社,2011年,第16-17页。


[29]同上书,第93页。


[30][美]罗尔斯:《罗尔斯论文全集》(上册),陈肖生等译,吉林出版集团有限责任公司,2013年,第466页。


[31][美]罗尔斯:《罗尔斯论文全集》(下册),陈肖生等译,吉林出版集团有限责任公司,2013年,第644页。


[32]刘擎:《国家中立性原则的道德维度》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期,第10页。


[33]同上文,第12页。


[34][美]罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社,2000年,第26页。


[35][美]罗尔斯,《万民法——公共理性观念新论》,第142页。


[36][荷]佩西·莱宁:《罗尔斯政治哲学导论》,孟伟译,人民出版社,2012年,第185页。


[37][美]罗尔斯,《政治自由主义》,第191页。


[38]同上书,第322页。


[39][美]罗尔斯,《罗尔斯论文全集》(上册),第446页。


[40][美]B.G.布鲁萨克:《政治学、宗教和公善——罗尔斯访谈录》,何小玲、李小科译,《世界哲学》2003年第2期,第16页。


[41][美]罗尔斯,《万民法——公共理性观念新论》,第105页。


[42][荷]佩西·莱宁,《罗尔斯政治哲学导论》,第181-182页。


[43][捷克]M.赫鲁贝茨:《政治自由主义和公共理性的局限性》,贺翠香译,《世界哲学》2010年第4期,第60页。


载于《现代外国哲学》(总第17辑),上海:上海三联书店,2020年,第276-287页。

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