黄俊杰:传统中国的思维方式及其价值观:历史回顾与现代启示

选择字号:   本文共阅读 5049 次 更新时间:2007-06-01 07:54

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黄俊杰  

一、前言

这篇论文写作的主旨,在于针对「传统中国的思维方式及其价值观」这个问题进行分析,并就其在二十一世纪之意义提出新的看法。第二节分析在中国人的思想传统中最具有中国文化特色的「联系性思维方式」及其内涵;第三节则分析这种思维方式的三种表现;第四节探讨这种思维方式所导引出来的自然观、人性论、人生观、政治思想等相关价值。本文第五节及第六节则扣紧现代社会的两种重要价值观:民主与人权,分析传统思维方式及其价值观在现代社会中的新意义。本文第七节则扣紧本文主题,提出结论性的看法。

二、传统中国的「联系性思维方式」及其内涵

中国文化源远流长,在数千年的绵延发展中制照了德润丰厚的思想遗产,其中最具有中国特色而且对现代最有启示意义的,(1)首推「联系性思维方式」。(1:1)这种思维方式在诸多两极之间建构相互沟通或交互渗透之关系,(1:2)古代儒道两家思想是这种思维方式的源头,而且可以互为补充。(2)这种思维方式贯通古代中国的宇宙论与心性论,构成完整的系统。我们接着阐释这两项论点。

(1)所谓「联系性思维方式」,是具有中国文化的特殊性的一种思维方式,这种思维方式是将个人、世界、宇宙的诸多部份之间,建构紧密的联系性关系的一种思维方式。

(1:1)这种所谓「联系性思维方式」基本上认为在宇宙间的部份与部份之间,以及部份与全体之间是一种有机的而不是机械的关系,牵一发而动全身。因此,整个宇宙各个部门或部份互相渗透、交互影响,并且互为因果。这种「联系性思维方式」在中国古代的儒家与道家思想传统中固然以深切着明的方式呈现出来,但是在中国佛教的缘起观中也相当明确的表现联系性思维方式。关于传统中国的「联系性思维方式」,前辈学人如李约瑟(Joseph Needham) 、史华慈(Benjamin I. Schwartz) 均略有触及,但语极精简,有待进一步分疏。这种所谓「联系性思维方式」,建立在三项命题之上:(a)宇宙间的事物都具有「同构型」(Homogeneity),因此可以互相感应或类推。(b)宇宙中的部份与部份之间,以及(c)部份与全体之间均是有机而互相渗透交互影响的关系。

(1:1a)传统中国文化与思想认为宇宙之诸多事物均有某种「同构型」,这种想法在传统经典中屡见不鲜。《周易?系辞下》说: 古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。这一段文字假设宇宙万物在表象的差异之下,都潜藏着共同的质素或运作「文法」(grammar)(所谓「德」或「情」),有待人类加以解读并表而出之。由于宇宙万物皆存有这种共同质素或运作的「文法」,所以诸多存在或现象之间均有其可模拟性。《逸周书?时训篇》从自然界的现象如「风不解冻」、「蛰虫不振」、「鱼不上冰」,推论人文现象如「号令不行」、「阴气奸阳」、「甲冑私藏」的出现。 董仲舒(约179-104B.C.)《春秋繁露?四时之副》认为「庆赏罚行与春夏秋冬,以类相应也」,凡此种种说法,都显示古代中国人深信:宇宙万物与现象有其同构型,故有其可模拟性。

(1:1b)由于古代中国人深信宇宙万物有其「同构型」,所以他们也多认为宇宙是一个牵一发而动全身的有机体。在这个有机体内的部份与部份之间,存有互相渗透的关系。举例言之,《周易?系辞上》第一章说:「天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故,刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。干道成男,坤道成女。干知大始,坤作成物。干以易知,坤以简能。」,将宇宙万物以「干」「坤」两大范畴加以分类,而且万物依「八卦」而通其德,类其情,《周易?说卦传》第十一章并进一步将这两大范畴进行细部分类说:「干为天,为圜,为君,为父,为玉,为金,为寒,为冰,为大赤,为良马,为老马,为瘠马,为驳马,为木果。坤为地,为母,为布,为釜,为吝啬,为均,为子母牛,为大舆,为文,为众,为柄。其于地也,为黑」,但是《易传》作者指出:宇宙中纷纭的现象之变化,都因「刚柔相摩,八卦相荡」而交互影响,一如铜山东崩而洛钟西应。

(1:1c)不仅宇宙中之部分与部份互相感应交互影响,而且部份与全体之间也有类似的关系。《孟子?尽心上?1》说:「万物皆备于我」,这句话的涵义固然是就人的道德修养而言,但是,这句话也可以从另一个角度解读:作为宇宙的「部份」的「我」,与作为「全体」的「万物」有其共同的本质,因此,就一方面观之,从「我」(部份)就可以掌握「万物」(全体)的本质;另一方面,则「万物」(全体)的特征也显现在「我」(部份)之中。于是,部份与全体就构成交互感应的关系。所以,宇宙中的部份与全体之间,是一种往返交互诠释的循环过程,《道德经》第52章:「天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。既知其子,复守其母,殁身不殆」,虽是指子母相承不绝,周行不殆之意,但是却也可以从部份与全体的循环这个角度加以理解而获得新意。总之,这种「联系性思维方式」将宇宙理解为一个大的系统,系统内的各个部份交互作用而构成一个不可分割的整体。

(1:2)以上所说的这种「联系性思维方式」之远源,可能与古代中国文明之「整体性的宇宙形成论」 有关系,而在古代儒道两家思想中将这种思维方式一再呈现,皆表现而为一种「整体思维」的观点。中国的「联系性思维方式」将宇宙理解为一个各个部份交互作用的有机体。举例言之,《易经》对宇宙事象的分类始于乾坤二卦,逐渐展开而氛围六十四卦,六十四卦之间以一种循环运动、交互转化的方式而构成大的整体循环系统。在这个整体循环系统中,「部份」的特质呈现在其它的「部份」之中,而「全体」中也包含各个「部份」的特征。诚如刘长林所说,《易经》六十四卦所表现出的全息思想,在中国古代学术中并不是孤立的现象。这种宇宙一体或天人合一的理论认为,人是一个小宇宙,每一个人都待有权宇宙的信息。中国古代的宇宙论、生物学、医学、社会学、政治理论,都认为事物的部份涵纳着关于整体的全部信息,通过观察局部,完全能够把握整体。

中国文化中这种「整体思维」的倾向,在道家思想中表现得颇为清楚。老庄基本上认为宇宙万物都源于一个终极之因,举例言之,《道德经》作者认为宇宙万物皆生于道:「道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。」(《道德经?42章》),因此,宇宙的一切存在都可归因于这种作为最终之因的「道」,《道德经?39章》说:「昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,古得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正」,可作如此解。庄子(约399?-295?B.C.)则将这种最终之因称之为「气」:

…人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。若死生徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:「通天下一气耳。」圣人故贵一。(《庄子?知北游》)

  在这种认为宇宙始于终极之因的前提下,道家认为宇宙万物因为分享共同的质素,所以具有共同的、可以互相转化的性质。张亨(1931-)先生就指出,《庄子》书中「化」字共出现81次,义蕴至为丰富,但基本上是指一种「有」可以变化成另一种「有」。 这种思想建立在以「联系性思维方式」为基础的「整体思维」之上,将宇宙视为一个整体。所以,《庄子》书中的「知」字出现约539次,基本上对知识都采取否定态度,庄子认为知识对生命造成伤害,破坏生命的完整。 凡此种种都可以显示道家思想中的确具有「联系性思维方式」的倾向。

除了道家之外,儒家诸子思想中也展现强烈的「联系性思维方式」。我在上文中已说明,中国的「联系性思维方式」将宇宙视为一个各部份之间及部份与整体之间互有联系的有机体,这个有机体是一个不可分割的整体。林毓生的研究已指出,传统中国的整体论思想,对二十世纪中国知识分子之全盘性的反传统思想造成深刻的影响。 我想在这里进一步指出:传统中国的整体论思想与儒家(尤其是孟子)心学传统有深刻关系。在孟子(约371?-289?B.C.)思想中,「心」作为一个价值意识的创发者这项事实,不因人因地而改变,具有普遍必然性。在《孟子?告子上?15》孟子与公都子的对话中,孟子认为作为「大体」的「心」具有「思」的能力,而作为「小体」的「耳目之官」则欠缺「思」的能力。孟子指出,一切的价值意识都源自于内,「仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也。」(《孟子?告子上》)又说:「君子所性,仁义礼智根于心」(《孟子?尽心上》)。「心」之作为人的价值意识的来源,是有其普遍必然性的,孟子说:「…口之于味也有同耆焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」(《孟子?告子上?7》)孟子思想中的「心」是一切价值(如仁、义、礼、智)的根源。

在孟子思想中,「个人」、「社会政治」及「宇宙」之所以能够维持「发展的连续性」或「结构的连续性」,主要是透过人心的「扩充」来完成的。孟子说:「凡有四端于我者,皆知扩而充之矣,若火之始然,泉之始达」(《孟子?公孙丑上?6》)。孟子认为人的内在善苗(「四端之心」),经由不断地「扩充」,可以布乎四体,使德润身,完成「践形」;更可以与「社会」大众声气相求,可以「知言」,可以「与民同乐」,求天下之大利。孟子在社会生活上,讲求「同」;政治生活上,讲求「推恩」,都是本于「扩充」这个概念。 正是由于「心」有「扩充」的作用,宇宙万物皆生于心这项论点就获得了证实。隋唐时代大乘佛学广为流传以后,建立在心学基础之上的整体思维方式更加繁衍。

(2)中国古代源自儒道思想传统的「联系性思维方式」,是一个通贯思想体系各层面的思维方式,从宇宙论到心性论到社会政治论,都可以显示「联系性思维方式」的倾向。在宇宙论或宇宙生成论方面,我上文所引「道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。」(《道德经?42章》),很明显地展现「联系性思维方式」。在儒家一系思想家之中,前引孟子的心性论与工夫论,将一切价值根源与修养工夫归结到「心」之「扩充」,并强调「心」与「身」、个人与社会、人与自然之有机互动联系,就是「联系性思维方式」的一种表现。

除了宇宙论与心性论之外,古代中国人的社会政治论也建立在「联系性思维方式」之上,最具有代表性的论述就是《礼记?大学》中著名的「八目」的推衍程序:

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。格物而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!

在上述论述中,格、致、诚、正、修、齐、治、平等八项程序,被视为是一个不可分割而秩序井然的过程,而且这个整体性的程序,可以归结到个人的修身问题。

三、「联系性思维方式」的三种表现

在传统中国的「联系性思维方式」的影响之下,诸多两极之间皆被视为存有互相渗透之关系,尤其在以下三个方面表现得最为清楚:

(3:1)「自然」与「人文」的联系性:

传统中国思想家多认为自然秩序与人文秩序存有紧密的联系性。《易经?系辞传》说:「圣人观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下」,认为自然秩序的变动,及其所潜藏的诸多原理与原则,与人文现象的内在结构之间具有同构型,因此具有可参考性。《道德经?第23章》:「飘风不终朝,骤雨不终日,孰为此?天地。天地尚不能久,而况于人乎?」,古代道家认为自然世界的诸多变化如飘风、骤雨等现象,对于人文现象的思考具有高度的启发性。这种模拟思维都隐含一种人文与自然之间存有联系性的假设。心理分析大师荣格(Carl G. Jung,1875-1961)曾经以共时性原理(principle of synchronicity) 一词来形容中国古代思想世界中所见的人文与自然世界之间的联系性与交互渗透性。由于这种「联系性思维方式」,所以中国人常常在自然现象中读入人文意义。

(3:2)「身」与「心」的联系性:

传统中国的思想家多半认为人的「身」与「心」之间构成一种互相渗透的有机联系关系。古代中国人思想中的身体大致可以区分为两套系统:一是以「明堂经络图」为代表的身体观,认为身体是气的流动所构成的;一是以「五脏六腑」为代表的身体观,将身体视为脏器的储存场所。 从思想史的观点来讲,第一套系统的身体观较具有思想史及文化史的意义,这种身体观将身体视为一个流动的整体,而由「气」贯串于其间。《黄帝内经素问》提出一套「生气通天」论说:「夫自古通天者,生之本。本于阴阳,天地之间,六合之内,其气九州岛九窍五脏十二节,皆通乎天气」 ,这一套说法认为,人的身体是一个小宇宙(microcosmos);这个小宇宙与作为大宇宙(macrocosmos)的自然界之间,具有声气互通的关系。而所谓「气」,既为自然界与人文界万物之所自生,也运动于两界之间,成为沟通两界的媒介。 更具体地来讲,古代中国的思想世界中,人的身体被区分为三个层次:心、气、形。由于「气」的流通,所以使人的身(形体)与心(心理或思想)之间构成一种有机的连续性。《春秋?公羊传?桓公四年》有所谓「意形于色」的说法,《孟子》书中也有「践形」之说,凡此种种都是古代中国人将「身」与「心」视为一个互动的有机体的明证。

(3:3)「个人」与「社会」的联系性:

在中国的思想世界中,「个人」并不是如近代社会中所看到的孤伶伶而与「社会」或「国家」对抗的「个人」;相反地,中国思想传统中的「个人」,深深地浸润在群体的脉络与精神之中。在时间上,「个人」与过去无以数计的祖先与未来生生不息的子孙构成绵延不绝的传承关系;在空间上,「个人」与社会上其它的「个人」透过「心」或「良知」的感通而构成一种密切互动的关系。古人所谓「民胞物与」,是就「个人」与「群体」不但不是互相对抗反而是互相滋润这项事实来讲的。古代中国的圣贤在他们面临生命终结的那一刻,都心胸坦荡,了无罣碍,就是由于深刻地认知个人的生命虽有时而穷,但是社会的群体的共业却绵延不绝,而个人生命的意义正是在群体的共业中彰显,因此,个人生理生命的终结常常被视为是群体的文化共业的开始。古代中国史籍所见的大量自杀行为,如伯夷、叔齐饿死于首阳之山,这一类的事实都可以从「个人」与「社会」的联系性这个角度来加以理解。中国古代许多人的自杀行为显示:他们认为他们「自然生命」结束之时,也就是他们的「文化生命」开始之日。伯夷、叔齐以退出历史的方式对历史进行批判。古代中国的自杀者多在「个人」与「社会」的联系性的脉络中,面对他们生命的终结。

综上所论,中国传统的思维方式强调「自然」与「人文」之间、「身」与「心」之间、「个人」与「社会」之间的联系性,这一种思考方式与近代西方文化中所见的思考方式差异甚大。我们可以说,传统中国的思考方式是反笛卡儿式的思维方式。笛卡儿(Rene Descartes,1596-1650)强调人之做为「主体」对自然与人文现象诸般「客体」之了解,强调将人与自然视为一个断裂而不是连续性的关系。传统中国的思维方式与笛卡儿的思维方式差异甚大。

四、传统中国「联系性思维方式」下的价值观

在这种联系性的思维方式之下,传统中国文化中潜藏着与近代文化不同的价值观,这些价值观可以归纳为以下五个面向:

(4:1)自然观:

做为传统中国价值观之一部份的自然观,基本的特质在于呈现一种人文与自然的交互渗透性。传统中国人并不把自然当作是一个外在于并与自我无涉的「客观的自然」;相反地,传统中国人常常在自然中读入人文的意义。 举例言之,孟子从「水盈科而后进」这个自然现象解读出「君子不成章也不达」这项人文意义,中国的艺术理论更充满这种为人文价值所渗透的自然观,例如庄子的「心斋」之说,就表现一种主客合一的境界,认为经由「心斋」之境界才能把握现象的本质。 所谓「仁者乐山,智者乐水」这种说法更是在山水的自然情境之中,读入了仁与智的道德意涵。

(4:2)人性观:

传统中国人对人的看法从来不是把人当作是一度空间的人,也就是不仅仅把人当作是一个心理学意义下的「心理人」(Homo Psychologicus),传统的中国人甚至也不把人仅仅当作是「政治人」(Homo Politicus)或「经济人」(Homo Economicus);相反地,传统的中国人认为人性有其超越的、宇宙论的根据。因此,一个人的人生历练或修养到了一定的境界就可以「知天命」,而天命与己心之间是有一种感通(Resonating)的关系。

(4:3)人生观:

在建立于上述这种博厚高明而具有超越向度的人性论的基础之上,传统中国人对人生的看法可以以「情理交融」一语来加以形容。中国人认为人生并不仅仅是一个纯粹理性的事实,人生是在感性与情理的交融之中,在感性与理性合而为一的脉络中展开的生命历程。所谓「天理不外人情」,这句话常常是传统中国社会中解决各种纷争,如各宗族的长老在祠堂中解决家族纷争的一个重要原则。

(4:4)艺术观:

传统中国的艺术观可以以「情景交融」一语加以形容,「情」是指做为主体的个人之感性主体,「景」是指做为客体的自然情景。中国人在自然景物中读入情感或道德的涵义,也在春夏秋冬四时的变化中寄寓个人的感伤,这就是上文所说的联系性思维方式的一种表现。远在春秋时代(722-481B.C.)的《诗经》这部经典中,就屡次出现水被诗人用来做为隐喻以寄托出嫁思家的情怀,如《诗经?邶风?泉水》:「毖彼泉水,亦流于淇,有怀于卫,靡日不思, 彼诸姬,聊与之谋。」,或是用水来比喻陪伴之意,如《诗经?卫风?竹竿》:「泉源在左,淇水在右,女子有行,远父母兄弟。淇水在右,泉源在左,巧笑之瑳,配玉之傩」,或是用水来比喻愿望难达之意,如《诗经?王风?扬之水》:「扬之水,不流束薪,彼其之子,不与我戍申,怀哉怀哉,曷月予还归哉?」,或是用水来比喻世之清浊,如《诗经?谷风之什?四月》:「相彼泉水,载清载浊,我日构祸,曷云能谷?」,或是用水来比喻忧愁之意,如《诗经?谷风之什?鼓钟》:「钟鼓将将,淮水汤汤,忧心且伤,淑人君子,怀允不忘。」。

《诗经》中充满「比」「兴」式的思维方式,具体呈现中国人「联系性思维方式」的传统。 刘勰(彦和,生卒年不详)所撰《文心雕龙》〈比兴〉与〈物色〉等篇,对这种思维方式就有精彩的理论性说明。刘勰说:「兴之托谕,婉而成章,称名也小,取类也大」(《文心雕龙?比兴》),又说:「诗人感物,联类不穷,流连万象之际,沉吟视听之区;写气图冒,既随物以婉转;属采附声,亦与心而徘徊」(《文心雕龙?物色》),凡此种种都显示:在中国诗人或艺术家心目中,人与自然实交融而为一体。

(4:5)政治思想:

传统中国的政治观特别强调群己和谐。在传统中国的政治思想世界中,个人不是孤伶伶的与国家(State)或社会(Society)对抗的个体;相反地,个人是深深地浸润于群体的传承精神之中的。传统中国的这种社会政治思想,与近年来颇受重视的「社群主义」(Communitarianism)有其十分神似之处。在现代「个人主义」及「自由主义」的缺失日益暴露的今日,传统中国这种建立在「联系性思维方式」之上的「群己和谐」的政治思想,颇有其现代启示。

综上所论,我们可以发现,传统中国文化中极具特色的联系性思维方式,展现诸多价值观,如天人合一的自然价值观,如人心与天命相贯通的人性论,如情理交融的人生观,如情景交融的艺术观,如特重群己和谐的社会政治观。这些价值理念所共同形构的是一个持续的而不是断裂的人文世界。传统中国的思维方式及其所呈现的价值取向,是现代乃至后现代社会中极具价值的文化思想资源,它对现代世界具有极高的参考意义。我们接着从现代社会政治生活中两项最重要的价值观:民主与人权为例,申论传统中国价值观所特具的现代意义。

五、儒学与现代民主政治

  

民主政治是近代文明的重要价值,也是最近数百年来人类重要的政治生活方式。从近代西方民主政治的经验观之,民主的生活方式固然面向甚多,但是以下两点是颇为突出的现象:(1)、在近代民主政治生活中,个人与国家(State)基本上是被视为两个互相对抗的敌体,民主政治正是在维护个人的权益、尊重个人的尊严的基础上,要求国家权力的运作与政权的转换必须经过人民的同意,而投票行为正是人民表达同意与否的重要方式;(2)、在近代民主政治生活中,政治领域被视为是诸般社会群体或阶级的各种利益之冲突及协调的场所,经由选举的途径,各种族群或利益团体选举产生为其利益说话的代表,并在国会殿堂中经由冲突、折衷而获得资源或进行利益的分配。

以上这两种现象及其所引生的诸多价值观,是近代西方民主政治的基本特征。自从1987年7月戒严令废除以后,台湾快速地迈向民主化,但是台湾民主化所走的基本上是西方近代民主政治的道路。在这种民主经验中,个人的权益在与国家对抗的脉络中获得彰显,而政治也不再是传统中国的道德政治学,而是赤裸裸的权力与资源的争取及分配的竞技场。这十几年来,台湾快速的民主化相对于传统中国的专制或威权政治体制而言,个人人权的伸张以及集体意志的表达,都获得了令人欣喜的进展;而与传统中国之「社会性」(sociality)压过「个体性」(individuality)的状况相比较,后戒严时代台湾的民主化在中国人的历史上诚然是一段弥足珍贵的经验。但是由于台湾的民主化是在相对短的时间内进行的,所以民主的流弊日益暴露,举例言之,如伴随资本主义社会中的民主政治而来的金权政治(Plutocracy)的问题日益严重,其次是个人意志的高度昂扬却常常是以群体利益的被牺牲为其代价。凡此种种都显示现阶段台湾的民主政治的病态确实不一而足。

针对以上所述的现阶段台湾民主政治的病态,传统中国的价值观,特别是在政治思想领域中的价值观,具有相当高度的参考价值,尤其是传统政治价值观中的以下两项命题:

(5:1)传统中国的价值世界中,个人与群体构成连系的而不是断裂的关系。这一项价值对深受近代西方民主政治精神所洗礼的现代中国人而言,具有高度的启示。在传统的社会政治观中,个人浸润在群体社会文化的群体之中,而不是被视为与群体或政治权威互相对抗的敌体。这项价值观对现代民主政治的流弊,可以在相当程度内矫治由于个体性的高度觉醒而流向一个不甚健康的有我无他、自私自利的不健康的个人主义弊病。

(5:2)在传统中国的政治思想世界中,政治领域并不是被当作是利益或权力的冲突折衷之场所,而是被当作是一个道德的小区。政治领域是为人民的道德福祉而建构,是被道德的典范人物所统治,也是属于具有德行的人物的活动领域。我们可以说,传统中国的政治理想是一种「道德政治」(Ethocracy)。这项价值观虽然因欠缺权力制衡的理念与机制,而衍生出许多问题,但是,对于仅将政治当作是一种权力的猎取或利益的分配的生活方式的现代人来讲,也具有高度的参考价值。这项命题提醒我们现代人,任何形式的政治生活方式(包括民主政治)都需要一定程度的道德关怀做为它的道德基础。

但是,传统中国强调「融己于群」的政治思想,却也潜藏着政治一元论的危机,值得我们加以注意。所谓「一元论」是指相信宇宙中只有一种主要的或基本的事物的思想。一元论思想在传统中国思想中上有其悠久的历史。传统中国的一元论与整体观思想主要与中国传统社会中文化中心与社会政治中心合而为一的倾向有密切关系,而且也深受传统中国的联系性思想模式的影响。 这种一元论思维模式的形成与中国历史上大一统帝国之建立有不可分割的关系。公元前221年,秦帝国建立以后,「六王毕,四海一」,从此天下定于一尊,专制体制确立,「今天下,车同轨、书同文、行同伦。虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。」 这种「位」「德」合一的帝国格局,加强了西周时代以降那种「普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣」 以及「天威不违颜咫尺」 的政治传统心态。在中国文化中的「一元论」思想,表现多方,有尊崇最高政治权威(如古代的「天子」与现代的「伟大领袖」)的「政治一元论」;有以父子关系为主轴的「社会一元论」;有以农为本(所谓「农者,天下之大本也」)的「经济一元论」。在「政治一元论」之下,一切政治以外的主体都屈从于政治主体的宰制;在「社会一元论」之下,「个体性」(individuality)服从于「社会性」(sociality);在「经济一元论」之下,崇农耕而轻工商。以上各种型态的「一元论」都构成近代以前中国以及东亚文明的重要特征, 而与现代多元社会有扞格难通之处。我们在这里提倡「群己和谐」的政治思想,并不是提倡政治「一元论」,这一点必须特别强调。

综而言之,针对源自西方的现代民主政治及其日益明显的流弊,如果我们能够适度地引入传统中国的个人与群体的和谐观,以及道德的政治观,那么就可以适度地矫治现代民主政治生活的诸多问题,而可以使现代民主政治走向一个更健全的道路。

六、传统价值观与现代人权理念

作为现代重要价值观之一的人权观,是典型的近代西方文明的产物。人权理念所包含的价值内涵层次甚多,面向颇广,尤其最近十余年来在联合国的各种场合中,常常成为西方世界与亚洲国家(特别是中共)的争执的焦点之一。在这种争辩的过程之中,人权观的内涵益形丰富。人权理念至少有以下两项特征:

(1)现代的人权观是一种权利本位的道德价值(Right-based morality), 所强调的是个人的权利(Rights)的合法性与不可剥夺性。(2)人权这项价值是现代国家中公民对抗国家权力的天赋的利器,是人与生俱来不可剥夺的权利。因此人权这项价值理念常常是在个人与国家对抗的脉络中被论述的。

相对于以上源自近代西方文明的现代人权价值理念,传统中国的价值观至少有以下两个方面对于现代的人权理念具有相当的参考价值:

(6:1)传统中国的价值观是一种德行本位的道德价值(Virtue-based morality),中国人所强调的是人与生俱来的责任(Duty)的不可逃避性。人因其身份而有不可逃避的责任如父慈、子孝等,这种责任不仅是存在于现实的社会政治世界中的,而且它也有深厚的宇宙论的根据,它是「天」所赋予人的不可逃避的天职。

(6:2)传统中国文化中所强调的是人依其职位而相应的应尽的职分,而不是如近代西方所强调的契约。传统中国的政治思想世界中所强调的是人之反求诸己,每个人尽其职分,而不是人与国家透过契约关系的成立而让渡属于个人的部份权利以换取国家公权力的保护。

以上这两种传统中国的价值观--责任重于权利、职分先于契约,都与上文所说的传统中国的联系性思维方式有深刻的关系,而对于现代世界的生活方式有相当的矫治之功。

七、结论

这篇论文所探讨的是传统中国的思维方式、其衍生的价值观及其在二十一世纪现代世界中的新意义。根据我们的分析发现:传统中国的价值观深深地植根于所谓「联系性思维方式」,传统中国人在诸多极端如「自然」与「人文」之间、「身」与「心」之间、「个人」与「社会」之间,建构一个有机的联系关系,由于这种联系性的思维方式所衍生出来的诸多价值观,使人间秩序与自然秩序之间,以及私领域与公领域之间,是一种互相滋润而不是一种互相对抗的敌体。这一种传统的价值理念,对于日趋多元化的现代社会,具有一定的润泽的作用,可以洗涤现代饱受撕裂感与孤独感所凌虐的现代人的心灵,提升现代人的生命境界,扩展现代人的视野。(2000年3月28日定稿)

附注

1) Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2: History of Scientific Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), p. 281. Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), p. 350.

2) 高亨,《周易大传今注》(济南:齐鲁书社,1979),卷5,页558-559。

3) 《汲冢周书》(四部丛刊初编缩本),卷6,〈时训解〉第52,页336。

4) 刘长林,《中国系统思维》(北京:中国社会科学出版社,1990),页72。

5) 张光直认为中国古代文明最令人注目的特征,是从意识型态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创

造 出来的。参考:张光直,〈连续与破裂:一个文明起源新说的草稿〉,收入:氏着,《中国青铜时代》(第二集) (台北:联经出版事业公司,1990),页131-143。

6) 刘长林,《中国系统思维》(北京:中国社会科学出版社,1990),页72。

7) 张亨,〈庄子哲学与神话思想──道家思想溯源〉,收入:张亨,《思文之际论集──儒道思想的现代诠释》(台北:允晨文化实业公司,1997),页101-149,尤其是页111-112。

8) 同上书,页114。

9) 林毓生,〈五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途〉,收入:氏着,《思想与人物》(台北:联经出版 公司,1983),页139-196,尤其是页150,并参看:Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison: University of Wisconsin Press, 1979), 此书有中译本,林毓生着、穆善培 译,《中国意识的危机--五四时期激烈的反传统主义》(贵阳:贵州人民出版社,1988)。

10) 黄俊杰,《孟学思想史论》(卷二)(台北:中央研究院中国文哲研究所,1997),第7章。

11) 参看荣格为The I Ching or Book of Changes, trans. by Cary F. Baynes from the German version of Richard Wilhelm (New York: Pantheon Books, 1950) 一书所撰之导言。

12) 石田秀实,〈从身体生成过程的认识来看中国古代身体观的特质〉,收入:杨儒宾编,《中国古代思想中的气论与身体观》(台北:巨流图书公司,1993),页177-192。关于中国儒家的身体观,参考:杨儒宾,《儒家身体观》(台北:中央研究院中国文哲研究所,1996);关于中国道家的身体观,参看:Hidemi Ishida, "Body and Mind: The

Chinese Perspective," in Livia Kohn et. Al., eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1989), pp. 41-71; Kristopher Schipper, The Taoist Body, tr. by Koren C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993); 关于古代医书中的身体观,参考:蔡璧名,《身体与自然──以《黄帝内经素 问》 为中心论古代思想传统中的身体观》(台北:台大文学院,1997);关于中国哲学传统中的身体思维,参 考: Kuang-ming Wu, On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics (Leiden: E. J. Brill, 1997).

13) 《黄帝内经素问》(四部丛刊初编缩本),卷1,〈生气通天第三〉,页9b-10a。

14) 加纳喜光,〈医书见气论──中国传统医学病气观〉,收入:小野泽精一等,《气思想──中国自然观人间观 展开》(东京:东京大学出版会,1978)。

15) 黄俊杰,《孟学思想史论》(卷一)(台北:东大图书公司,1991),第二章,页29-68。

16) 关于中国人的生死观的研究文献甚多,比较重要的有:余英时,〈中国古代死后世界观的演变〉,收于:氏着,《中国思想传统的现代诠释》(台北:联经图书公司,1987);杜正胜,〈生死之间是联系还是断裂?──中国人 的 生死观〉,《当代》58 (1991);杜正胜,〈从眉寿到长生:中国古代生命观念的转变〉,《中央研究院历史语言 研究 所集刊》,第66本第2分(1995);林元辉,〈论中国人的自杀与世俗信仰〉,《大陆杂志》第83卷4期 (1991); Yuan-hui Lin, "The Weight of Mt. T'ai: Patterns of Suicide in Traditional Chinese History and Culture," University of Wisconsin (Madison), Ph. D. Dissertation, 1990;康韵梅,《中国古代死亡观之探究》(台北:国立台湾大学文学院, 1994)。

17) 关于中国的自然观,研究成果至为丰硕,比较重要的有:泽田多喜男,〈中国古代人为?自然──荀子?孟子?『庄子』〉,《东海大学文学部记要》20,收入: 《中国关系论说数据16》(1974),第一分册(下),页317-323;金谷治,〈中国自然观?研究序说〉,收入:《集刊东洋学》(东北大学中国文哲研究会,1976)35,页1-11;室谷邦行,〈「自然」概念成立〉,收入:《日本中国学会报》第40集 (1988),页16-31;池田知久,〈中国思想史「自然」 诞生(1)〉,收入:《中国─社会?文化》第8号 (1993),页3-34;内山俊彦,《中国思想史自然认识》(东京:文 社,1992);栗田直躬,《中国思想自然人间》(东京:岩波书店,1996)。

18) 参考:徐复观,《中国艺术精神》(台北:中央书局,1966,1967),页79。

19) 《论语?为政》第四章,孔子自述其心路历程有「五十而知天命」一语,历代注家说法不一,清儒刘宝楠(楚 桢,1791-1855)释曰:「『命』者,立之于己而受之于天,圣人所不敢辞也。他日桓 之难,夫子言『天生德于 予』,天之所生,是为天命矣。惟知天命,故又言『知我者其天』,明天心与己心得相通也。」(刘宝楠,《论 语》,北京,中华书局新校标点本,1985,页45),其说最能得其肯綮。

20) 参考:Kung-ch'u_an Hsiao (萧公权, 1897-1981), Compromise in Imperial China ( Seattle: Washington University Press, 1979),由陈国栋译为中文:〈调争解纷─帝制时代中国社会的和解〉,收入:萧公权,《 园文录》(台北:联经出版公 司,1983),页91-152。

21) 参考:白川静,〈「诗」兴〉,《说林》(1949);松元雅明,〈诗经修辞赋比兴?分类──古代中国人自然情感 研 究?序章〉,《法文论丛》2 (1951);松元雅明,〈诗经兴象征性印象性──诗经见思惟展开──〉,《东方古 代 研究》2、3(熊本:东方古代研究会,1953, 1954);松元雅明,〈诗经恋爱诗兴研究──周南关雎诗──〉,《东 古代研究》5(熊本:东方古代研究会,1954);白川静,〈兴的发想?起源展开〉(上) (下),《立命馆文 学》187、188(京都:立命馆大学人文学会,1961)。

22) 同上注9。

23) 《中庸章句》(四部备要本),第28章,页20,上半页-下半页。朱子集注引郑氏曰:「言作礼乐者,必圣人在天子之位」,最能说明大一统帝国出现之后,文化知识活动受政治权力支配之状况。

24) 《国语》(四部丛刊本),卷6,〈齐语〉,页10,下半页。

25) 《诗经》(四部丛刊本),卷13,〈小雅.谷风之什.北山〉,页6,下半页。

26) 参见: Donald W. Treagold, The West in Russia and China: Religious and Secular Thought in Modern Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), Vol. 1, p.xxii.

27) 参考:Chun-chieh Huang, "Human Rights as Heavenly Duty─A Mencian Perspective," Journal of Humanities East/West , Vol. 14, December 1996, pp.157-174。关于儒学与人权理念,参考:Wm. Theodore de Bary and Tu Weiming,Confucianism and Human Rights (New York: Columbia University Press, 1998)。

28) 参考:Seung-hwan Lee, "Liberal Rights or/and Confucian Virtues?" Philosophy East and West, 46:3 (July, 1996), pp. 367-380.

参考文献

专书:

中文

《中庸章句》(四部备要本)

《汲冢周书》(四部丛刊初编缩本)

《国语》(四部丛刊本)

《黄帝内经素问》(四部丛刊初编缩本)

《诗经》(四部丛刊本)

刘宝楠,《论语》(北京,中华书局新校标点本,1985)

余英时,《中国思想传统的现代诠释》(台北:联经出版事业公司,1987)

林毓生,《思想与人物》(台北:联经出版事业公司,1983)

高亨,《周易大传今注》(济南:齐鲁书社,1979)

徐复观,《中国艺术精神》(台北:中央书局,1966,1967)

黄俊杰,《孟学思想史论》(卷一)(台北:东大图书公司,1991)

───,《孟学思想史论》(卷二)(台北:中央研究院中国文哲研究所,1997)

康韵梅,《中国古代死亡观之探究》(台北:国立台湾大学文学院,1994)

张光直,《中国青铜时代》(第二集)(台北:联经出版事业公司,1990)

张亨,《思文之际论集──儒道思想的现代诠释》(台北:允晨文化实业公司,1997)

杨儒宾,《儒家身体观》(台北:中央研究院中国文哲研究所,1996)

杨儒宾编,《中国古代思想中的气论与身体观》(台北:巨流图书公司,1993),

刘长林,《中国系统思维》(北京:中国社会科学出版社,1990)

蔡璧名,《身体与自然──以《黄帝内经素问》为中心论古代思想传统中的身体观》(台北:台大文学院,1997)

萧公权,《?园文录》(台北:联经出版公司,1983)

日文

小野泽精一等,《气思想──中国自然观人间观展开》(东京:东京大学出版会,1978)

内山俊彦,《中国思想史自然认识》(东京:创文社,1992)

栗田直躬,《中国思想自然人间》(东京:岩波书店,1996)

英文

Kohn, Livia, et. Al., eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1989)

Lin, Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison: University of Wisconsin Press, 1979),中译本:林毓生着、穆善培译,《中国意识的危机--五四时期激烈的反传统主义》(贵阳:贵州人民出版社,1988)

Lin, Yu_an-hui, "The Weight of Mt. T'ai: Patterns of Suicide in Traditional Chinese History and Culture," University of Wisconsin (Madison), Ph.D. Dissertation, 1990.

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Schwartz, Benjamin I., The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985)

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Wilhelm, Richard, trans., The I Ching or Book of Changes (New York: Pantheon Books, 1950)

Wu, Kuang-ming, On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics (Leiden: E. J. Brill, 1997)

论文:

中文

杜正胜,〈从眉寿到长生:中国古代生命观念的转变〉,《中央研究院历史语言研究所集刊》,第66本第2分(1995)

───,〈生死之间是联系还是断裂?──中国人的生死观〉,《当代》58(1991)

林元辉,〈论中国人的自杀与世俗信仰〉,《大陆杂志》第83卷4期(1991)

日文

白川静,〈「诗」兴〉,《说林》(1949)

───,〈兴的发想起源展开〉(上) (下),《立命馆文学》187、188,(京都:立命馆大学人文学会,1961)

池田知久,〈中国思想史「自然」诞生(1)〉,《中国─社会?文化》第8号 (1993)

松元雅明,〈诗经修辞赋比兴分类──古代中国人自然情感研究?序章〉,《法文论丛》2 (1951)

────,〈诗经恋爱诗兴研究──周南关雎诗──〉,《东方古代研究》5(熊本:东方古代研究会,1954)

────,〈诗经兴象征性印象性──诗经见思惟展开──〉,《东方古代研究》2、3(熊本:东方古代研究会,1953,1954)

金谷治,〈中国自然观研究序说〉,《集刊东洋学》(东北大学中国文哲研究会,1976)35

室谷邦行,〈「自然」概念成立〉,《日本中国学会报》第40集 (1988)

泽田多喜男,〈中国古代人为自然──荀子?孟子?『庄子』〉,《东海大学文学部记要》20,《中国关系论说数据16》(1974),第一分册(下)

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