阎步克:周秦汉连坐制与东西文化冲突

选择字号:   本文共阅读 17324 次 更新时间:2023-09-05 11:16

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阎步克 (进入专栏)  

 

中国古代至少从春秋始,就存在着连坐的正式法条了。连坐的原理是“团体责任”,就是把亲邻视为整体,令其共同承担责罚。对于维护秩序与管控编户,这办法确实有效,所以社会各层面滋生出了五花八门的类似做法。

不过“一人违法,全×受罚”,同“罪责自负”“罪刑相当”原则(或称“罪刑相称”原则,通称“罪责刑相适应”原则)相左。“罪责自负”的原理是“个人责任”,不旁及无辜,无罪不罚。所谓“罪刑相当”,除了轻罪轻罚、重罪重罚、同罪同罚、数罪并罚等意义,逻辑上还必定包括“罪责自负”,否则无罪亦罚,罪与刑就不“相当”了。在“罪责自负”与亲邻连坐之间如何选边站,价值观是最终决定因素。

今春有几位学者申说罪责自负、无罪不罚,认为人不应为他自己没犯的罪错付出代价,互联网上随即出现激辩。还有人指责这些学者“论证过程纯西化”,“丝毫不考虑中国的历史、文化和逻辑”。其实浏览学者原文,除了引述西方的报应主义、功利主义之外,也引述了中国法家的重刑主义,且有中肯评析。也就是说,他们并没有无视中国历史文化。

同时在中国历史文化中,确实还有更多事象可以纳入视野,以供比较判断。法家是维护连坐的。而在周秦汉时,还有反连坐的主张存在着,其理念同现代的“无罪不罚”并无大异,对此史学界已有了很多阐说,而指责“论证纯西化”的网民懵无所知,有待补课。西周已有“父子兄弟,罪不相及”观念了,在春秋仍被传诵着。战国儒者又提出了“恶恶止其身”“刑不过罪”,这便成了东方社会的通行观念。而“连坐”之法则发轫于秦,僻居西北一隅的秦政权,其制度文化当时是一个另类,并非华夏主流。秦制、秦文化与东方文化的差异与冲突,与其时的“儒法斗争”相叠加。具体在连坐制度上,便也出现了两种态度的针锋相对,事涉东西之争、儒法之争。下面略作陈述。

今春的辩论并非首战,其实是波澜再起、战火重燃,因为两千多年前已有一次交锋了。汉昭帝召开了一个盐铁会议,在这次会议上,儒法两派人士第一次面对面论战。连坐跟每个人、每个家庭的命运都息息相关,理所当然地成了两军必争之地。

据《盐铁论·周秦》所记,一位御史代表其长官桑弘羊──当然也代表体制,强调同居一室或比邻而居,就有了相互伺察教戒的责任──“团体责任”,若有犯罪,则全家、全伍都构成犯罪主体,须同加责罚:“一室之中,父兄之际,若身体相属,一节动而知于心。故今自关内侯以下,比地于伍,居家相察,出入相伺。父不教子,兄不正弟,舍是谁责乎?”

论战的反方是与会的文学们,他们是来自东方各郡国的贫寒学子。文学们首先申说“等之以刑”“轻重各服其诛”。这“等之以刑”“轻重各服其诛”,也就是“罪刑相当”的意思,这在当时又称“当罪”“抵罪”。文学们意谓刑罚应该由罪犯本人承当,无罪则无“轻重”可言,便不任其诛,不在“当罪”“抵罪”之列。文学们进而指斥“以子诛父,以弟诛兄,亲戚相坐,什伍相连”,认为这是“以有罪反诛无罪”。“闻子为父隐,父为子隐,未闻父子之相坐也;闻兄弟缓追以免贼,未闻兄弟之相坐也;闻‘恶恶止其人’,疾始而诛首恶,未闻什伍而相坐也!”申说“恶恶止其人”,反对“以有罪反诛无罪”,这与“罪责自负”“无罪不罚”的现代法制精神高度吻合,18世纪以来欧美的法制追求,也是华夏族群古已有之的法制追求,也算是一种“东海西海,心理攸同,南学北学,道术未裂”吧。

《盐铁论》这一篇之所以题为“周秦”,王利器有论:“周是‘礼治’的顽固堡垒,秦是‘法治’的新的里程碑,以‘周秦’名篇,也就是对‘礼治’与‘法治’问题进行的辩论。御史坚决拥护‘立法制辟’的重要措施。文学继续宣扬‘先礼后刑’的说教,并谓‘秦有收孥之法’。”(《〈盐铁论〉校注》)也就是说,连坐与反连坐的对立,乃是周、秦之争,礼、法之争。西周初年的“制礼作乐”,开创了中华礼乐文明。孔子盛赞周礼“郁郁乎文哉,吾从周”。“周”于是就成了中华礼乐的代号了。周平王东迁后,礼乐重心东移齐鲁,“周礼尽在鲁矣”。《盐铁论》所揭“周秦”之争,在春秋以下就成了东西之争。又马非百看到,支持连坐的“全出自法家学派”,而“文学以儒家学派的《公羊春秋》为武器,对连坐法表示反对”(《〈盐铁论〉简注》)。文学们对连坐的谴责是以春秋公羊学为本的,对这一点,注家早已多方举证。“恶恶止其人”一语,就来自《公羊传》昭公二十年的“恶恶止其身”。公羊家的渊源,可以追溯到先秦孔门子夏,后来发展为一个庞大的学派,汇聚了不同时期的众多学人,其反连坐的态度并不是某人的偶发奇想,而是东方士民的普遍观念。

先秦稷下学的学术领袖荀子,对连坐已有专论。《荀子·君臣》首先申论“故刑当罪则威,不当罪则侮”。此处的“当”意谓“相应”(用冨谷至说),也就是“罪刑相当”的意思。同盐铁会议上文学们强调“轻重各服其诛”一样,荀子强调“当罪”的目的也是反连坐,以此反证无罪不罚。“乱世则不然:刑罚怒罪,爵赏踰德,以族论罪,以世举贤。故一人有罪,而三族皆夷”。荀子反对“以族”“以世”,究其意义,就是拒绝团体责任,伸张个人责任,每个人只为自己的行为负责。禁止担任公职也是一种刑罚,古称“禁锢”,今属“资格刑”之一,所以不准罪犯的亲属担任公职,无疑就是一种连坐。而荀子申说“杀其父而臣其子,杀其兄而臣其弟”,他认为,即便父亲因罪处死,其子仍可以任职从政;即便兄长因罪处死,其弟仍可以任职从政;只要被证明贤能,公职仍应向子弟敞开大门。这是非常富有“现代性”的。

在荀子之前,孟子赞扬“昔者文王之治岐也……罪人不孥”(《孟子·梁惠王下》)。汉儒赵岐用“恶恶止其身”来阐释这个“罪人不孥”(《孟子注》)。看来早在周文王时,周族就有“罪人不孥”的观念了。

从孟子再往前看,《左传》僖公三十三年(前627):“《康诰》曰:父不慈,子不祗,兄不友,弟不共,不相及也。”昭公二十年(前522):“在《康诰》曰:父子兄弟,罪不相及。”这两条《康诰》,赵翼、杨伯峻指为今本《康诰》脱文(《陔余丛考》《春秋左传注》),其说是。查周成王的《康诰》在阐述刑罚理念时,屡屡称引周文王,那么,若推测《康诰》“父子兄弟,罪不相及”思想也来自周文王,就跟孟子所说的“昔者文王之治岐也……罪人不孥”一致了。

在夏启与商汤的出征誓师之词中,都有“予则孥戮汝”之言,声称若违犯军令,则对本人及家人同时加之刑戮(《尚书·甘誓》及《汤誓》)。而周武王伐殷誓词中的说法变了,变成“其于尔躬有戮”(《尚书·牧誓》)了,只惩罚“尔躬”即本人,不及妻儿了。这也强化了如下认识:文王、武王时周人就已滋生出“罪人不孥”观念了,“罪人不孥”是周族的原发首创。东周春秋以降,“恶恶止其身”“刑不过罪”的思想在东方继续流行。荀子的“杀其父而臣其子,杀其兄而臣其弟”,显然也是源于《康诰》“父子兄弟,罪不相及”的。

至于成为正式法条的三族连坐、什伍连坐,关西秦国是始作俑者。秦文公二十年(前746),“法初有三族之罪”;秦孝公五年(前356)商鞅变法,“令民为什伍,而相牧司连坐”;秦始皇诏准“以古非今者族”(《史记》)。

当然,东周列国也不是没有连坐。据说梁国在公元前7世纪就搞什伍连坐了(《春秋繁露·王道》)。这个梁国与秦同出一源,也是个嬴姓之国。又,赵国也是个嬴姓之国,也与秦同出一源,也有连坐,如“赵之法,以城叛者,身死家收”(《列女传·赵佛肸母》),赵孝成王以赵括为将,赵括的母亲便提出了“即如有不称,妾得无随坐”的请求(《史记·赵奢传》)。沈家本推测,赵国的连坐比商鞅变法晚了90多年,应是从秦国学来的(《历代刑法考·连坐》)。魏国也实行连坐。李悝为魏文侯所定《法经》,其中有缘坐之文,以及对妄议朝政者刑及家属的条文,如“议国法令者诛,籍其家,及其妻氏”(《七国考·魏刑法》引)。由于公元前8世纪秦国就有“三族”之条了,《法经》是三个世纪之后才问世的,所以我认为,《法经》中的缘坐源于秦法。

又《尉缭子·伍制令》载有什伍连坐内容。有人推测“尉缭”约有两人,一位尉缭活动在魏惠王时,治商鞅之学,估计就把商鞅的什伍连坐照单全收了;另一位尉缭曾谒见秦始皇,对秦之军制颇有影响。今本《尉缭子》所见部伍编制,被认为与秦陵兵马俑的军阵吻合。还有,《墨子》的《号令》等篇竟然也有连坐的规划。然而相关篇章是“秦墨”所为──墨子死后,墨家发生分化,一批墨者由楚入秦谋生,以其守城技术效力于秦君,入乡随俗了,被秦同化了,“橘越淮而为枳”了。

看来列国连坐制度,往往与秦有关。这会是偶然的么?徐中舒论云:“‘三族之罪’是灭族的酷刑,这在中国法律史上也是很重要的事。……这种连坐法在东方恐怕没有,这在村社制下是行不通的。”徐先生认为,儒家的孝悌、仁爱思想,就是村社制滋养出来的,所以东方的村社制与西方的三族罪两不相容(《先秦史论稿》)。什伍本是军事编制,后来渗入了基层民政。军法通常都比民政法规严酷,所以就会有一人犯禁“全伍有诛”这样的条文。军法能在多大程度上渗透民政呢?东方的基层组织更多保留了“疾病相忧,患难相救,有无相货,饮食相招,嫁娶相谋,渔猎分得”(《韩诗外传》)的村社传统,又长期流行“罪人不孥”“父子兄弟,罪不相及”观念,推测东方即便存在连坐,也远不如秦国严酷。而秦崇法术,以军事立国,军制军法在更大程度上形塑了基层行政,男子附籍后即称“士伍”“伍人”,使用军士之称。对秦式连坐东方士民无法接受,所以在揭竿而起推翻“暴秦”前后,便把“作为相坐之法,造诽谤,增肉刑”视为秦三大暴政,抨击斥责,亟欲废之而后快。

刘邦集团起自关东平民,对三大暴政自然有切肤之痛,便因民心所向,废连坐、除诽谤、轻刑罚,以号召天下:“召诸县父老豪桀曰:父老苦秦苛法久矣,诽谤者族,偶语者弃巿。吾……与父老约,法三章耳:杀人者死,伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”(《史记·高祖本纪》)

论定“三章之约”含有废连坐之意图,理由有三。首先,注家张晏、司马贞已经指出,“三章”含有废三族、废连坐的用意,其说甚是。第二,刘邦明揭“抵罪”之义,“抵罪”也就是“当罪”,也就是“罪刑相当”,这跟荀子用“刑当罪”来反对连坐,跟盐铁会议上的文学们用“轻重各服其诛”来反对连坐,其思路、逻辑完全相同,其出发点、归着点都是“无罪不罚”。第三,由随后汉惠帝、吕后、汉文帝继踵而来废连坐,也可以反推这是一个先帝领跑、继承人接力的历程。汉人认为废连坐始于“三章”:“秦政酷烈,违啎天心,一人有罪,延及三族。高祖平乱,约法三章;太宗至仁,除去收孥。”(《后汉书·杨终传》)

汉惠帝欲废三族罪、废妖言令,至吕后元年诏“今除之”(《汉书·高后纪》)。汉文帝诏废收孥相坐,有分析认为,此后城旦舂及以下的徒刑就不再收孥了。汉文帝的废收孥相坐诏,颇为可诵:“法者,治之正也,所以禁暴而率善人也。今犯法已论,而使毋罪之父母妻子同产坐之,及为收帑,朕甚不取。……朕闻法正则民悫,罪当则民从。且夫牧民而导之善者,吏也。其既不能导,又以不正之法罪之,是反害于民为暴者也!”(《史记·孝文本纪》)“犯法已论,而使毋罪之父母妻子同产坐之”之语,即明示法律不应惩罚无罪者,所以现行连坐就是暴政恶法。其“罪当则民从”一语中的“罪当”,跟刘邦的“抵罪”、跟荀子的“刑当罪”、跟文学们的“轻重各服其诛”,以至跟现代的“罪刑相当”,如出一辙。“罪当则民从”的完整意思,就是“刑当其罪、无罪不罚,民众才能信从、认同”。

又,阅读汉文帝废肉刑诏,也很难不为之动容:“今法有肉刑三……吾甚自愧”,“夫刑至断支体、刻肌肤,终身不息,何其刑之痛而不德也!”可谓蔼然仁者之言。又其废诽谤诏:“民或祝诅上……此细民之愚无知,抵死,朕甚不取。自今以来,有犯此者勿听治。”对诅咒最高统治者的行为,汉文帝并不认为“罪该万死”,反而明令官吏不加惩治。如此宽容开明,值得大书特书。

对比秦始皇与汉文帝,就能看到二人事事相反:秦始皇豪奢,汉文帝节俭;秦始皇亟役万民,汉文帝无为而治;秦始皇横征暴敛,汉文帝轻徭薄赋;秦始皇严刑酷法,汉文帝废除肉刑;秦始皇罪及三族,汉文帝废收孥相坐;秦始皇管控言论,禁人妄议,“退诽谤之人,杀直谏之士”,汉文帝察举“直言极谏”,废诽谤、妖言之条,甚至对民众咒骂最高统治者的行为,也明令听之任之;秦始皇追求“二世三世以至万世”,汉文帝推崇“博求天下贤圣有德之人而禅天下”;秦始皇自负,“以为自古莫及己”,汉文帝自谦,每有“朕之不德”“不敏不明”“吾甚自愧”之言……。仅仅相隔了三十年,历史舞台上竟矗立着两位风貌绝异、背道而驰的皇帝,未免太富戏剧性了吧。后人归结为汉文帝的天性,朱熹赞其“天资近厚”,乾隆赞其“天性纯粹”,曾国藩赞其“出于至诚”(分见《朱子语类》《御览经史讲义卷首》《笔记十二篇·汉文帝》)。然而在天性、个性之上,我们还看到了东西文化的巨大差异与尖锐对立,进而是中国史的一种与生俱来的二元性,文化与制度的二元性,以及儒法二元性。

近人沈家本称废肉刑是“千古之仁政”,伍廷芳称废收孥“当时以为盛德”。其实,废诽谤妖言又何尝不是呢,可惜昙花一现。尽管在今人眼中,汉文帝远不及秦皇汉武伟岸显赫,但在汉代,汉文帝却因“除诽谤,去肉刑”及“罪人不帑,不诛亡罪”三大仁政,而赢得盛赞:“德厚侔天地,利泽施四海”“德至盛也”“万姓廓然,蒙被更生,泽及昆虫,功垂万世!”后代读书人也这样称美:“三代而下未之有”“百世帝王之师”“三代以后第一贤君”“三王以降论君徳者,必首汉文”“盖其德为三代后仅见之贤主”……不想美化,但在“霸业”“事功”以及什么“雄才大略”之外,另从“政治文明”、从“现代性”比较中国历代统治者,那么还得说,汉文帝无与伦比,无愧“三代后仅见之贤主”“百世帝王之师”。在“暴秦”刚被唾弃,下一波兴功用法的高峰尚未来临,君臣“惩恶亡秦之政,论议务在宽厚”,朝野一意“休息无为”之时,东方文化获得了一个空前绝后的发扬光大空间,塑造并推出了汉文帝这样一位“仅见之贤主”。东方儒墨道诸子,就是当时中华文明的制高点、最强音,“罪人不孥”“父子兄弟,罪不相及”“恶恶止其身”等东方思想,我确信就是汉文帝废收孥相坐的理念来源,舍此无它。

秦始皇则是关西文化的产儿。秦文化在当时是一个另类。王国维云,秦“其未逾陇以前(即秦文公以前),殆与诸戎无异”(《秦都邑考》)。秦墓流行曲肢葬、西首葬,曲肢葬竟然占到了90%以上,然而这是诸戎葬俗,跟华夏族的仰身直肢葬、北首葬判然不同,可证秦国国民确有浓厚的戎族性质。商鞅、韩非的学说在秦生根开花,连坐之法在秦畅行无阻,同其国民的诸戎性质,息息相关。荀子称秦“无儒”,李斯承认“士不产于秦”。在“百家争鸣”的辉煌时代,没有一位伟大学者出于秦地,没有一部伟大著作出自秦人。尽管秦也以“夏”自居,努力挤进“夏”的行列,华夏列国却“不与会盟”,视秦为“虎狼之国”:“秦与戎狄同俗,有虎狼之心,贪戾好利而无信,不识礼义德行”“彼秦者,弃礼义而上首功之国也,权使其士,虏使其民”“诚使秦王得志于天下,天下皆为虏矣!”“虏”即“奴隶”之意,秦之政治体制,在东方士民的眼中就是一种奴隶制。秦大量使用谪戍、刑徒、奴产子一点,也给了郭沫若同样观感:“秦始皇时代,看来是奴隶制大逆转。”(《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》)秦之城旦舂、鬼薪、白粲、隶臣妾、司寇、隐官、居赀、居赎、居债、谪戍、刑徒、奴产子等,数量庞大而名目繁多。总之,“秦形成了和周文化传统截然不同的一种全新法家的文化体系”,“较之仍保有周之传统的东方六国文化,已走向了一条不同的道路,它在制度、价值观、文字等等方面的新的发展,已不被保留了较多周制的东方文化所接受容纳”(何晋:《秦称虎狼考》)。具体到秦之连坐,也不被东方社会容纳认同。

然而也不能不承认,“连坐是否有效”与“连坐是否正义”,是两个不同问题。在事实层面上,“连坐”肯定有效。家族连坐稳准狠地抓住了我们每个人的“软肋”,为了亲人、骨肉只能绕行禁区,什伍连坐也是束缚言行的粗大绳索,谁愿意轻易牵连累世的芳邻呢。正是为此,它被各王朝用作治民利器。在价值层面上,虽说“有效”不等于“合乎正义”,然而“何为正义”也是莫衷一是、众说纷纭的,秦人与东方士民的看法有别,统治者与读书人的看法有异,国家主义者与民本主义者的看法,也肯定迥然不同。虽然汉初一度废连坐,连坐却深得有司青睐。“三章之法不足以御奸”,没几天萧何“九章律”便取而代之(《汉书·刑法志》)。汉文帝欲废收孥,有司便以“相坐坐收,所以累其心,使重犯法,所从来远矣,如故便”加以抵制(《史记·孝文本纪》)。这个体制的最大特点就是“个别的人身支配”(用西嶋定生说),其内在倾向就是把每个人最大限度地管控起来,在此连坐之法得心应手,所以两千年大行其道,在神州长盛不衰。秦帝国统一后“以秦文化取代、消灭六国文化”(刘文瑞:《征服与反抗:略论秦王朝的区域文化冲突》),坑杀东方学者,焚烧东方典籍,最终反客为主、鸠占鹊巢、以紫夺朱,民众对连坐也由排斥而逐渐接受,逐渐习以为常、习非成是、习之成性了。

不过我们依然奢望,国人能重拾并珍存这一历史记忆:早在中华文明初曙之时,我华夏族群本是反对“以族论罪”,主张“父子兄弟,罪不相及”“恶恶止其身”的。这跟近代西人的“罪责自负”“无罪不罚”,并无二致,而且更早。这是值得自信自豪的。如果你一条条审视两汉魏晋南北朝及更晚的相关史料,就能看到,“父子兄弟,罪不相及”“恶恶止其身”被奉为“古今之令典”“百王之达制”,曾在王朝司法中令成千上万的人受惠,免于株连之苦、刑杀之灾。反连坐所蕴涵的宽容、理性与仁爱,让人民感受了华夏文明的温暖,对冲了秦式体制的冷酷无情。

而且还应知道,在近代之际,中西还曾汇为一流。1905年伍廷芳、沈家本请废缘坐获准,其时便重温了汉文帝对缘坐的谴责,并以“今世各国咸主持‘刑法止及一身’之义,与‘罪人不孥’之古训实相符合”为言(《删除律例内重法折》)。“百代都行秦政法”行将就木,近代西方文明的“刑法止及一身”与中华古文明的“罪人不孥”,并肩挽手、会师合流了。

 

(此文为吴宗国先生纪念文集而作,今先行发表。)

2023年8月31日

 

阎步克,1954年生。1988年毕业于北京大学历史系,获历史学博士学位。此后在北京大学中国古代史研究中心任教。1993年任教授。专业方向为魏晋南北朝史、政治制度史和政治文化史。

主要著作有:《察举制度变迁史稿》、《士大夫政治演生史稿》、《品位与职位:秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》、《波峰与波谷:秦汉魏晋南北朝的政治文明》、《从爵本位到官本位:秦汉官僚品位结构研究》、《服周之冕:〈周礼〉六冕礼制的兴衰变异》、《中国古代官阶制度引论》、《酒之爵与人之爵:东周礼书所见酒器等级礼制初探》。

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