李向平:社会化,还是世俗化?——中国当代佛教发展的基本问题

选择字号:   本文共阅读 2729 次 更新时间:2007-05-13 21:29:39

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李向平  

  

   "人间佛教"已经成为中国佛教发展的主流,业已获取了中国人的价值共识,取得了举世瞩目的实践成果。然而,一个重大而无法回避的问题,亦随之呈现出来,这就是--佛教与当代社会的复杂关系。这个问题,一直为近些年来中国大陆或港台地区许多佛教学术会议研讨的主题,举足轻重,议论纷纭,一时难有定论。

   所谓"世俗化",就是其中一个异常突出的现象。人们对于佛教与当代社会、经济、文化的各种特殊关联,常常会使用一个世俗化的概念来批评,认为佛教不应当参与社会活动,否则,佛门难成净土,人心难以净化。因此,对于佛教是否存在世俗化倾向、佛教如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系,无疑是一个异常重大的问题。

   本文从传统语境、佛教经典中有关"世俗"的词汇,以及相关的文化、宗教表达模式的分析入手,认为中国社会与中国宗教、佛教的关系,并非神圣与世俗的二元对立结构。中国佛教与中国社会,是一种特殊的嵌入关系、相互嵌入的关系。所以,世俗化概念作为西方启蒙运动的产物,本非中国宗教与社会矛盾关系的运动结果,自然就不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。

   在中国佛教社会学的研究当中,与其使用"世俗化"这一概念,不如提出中国人间佛教的"社会化"命题,以真实讨论当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说,中国当代佛教所面临的基本问题,就是佛教与中国社会、社会变迁的复杂关联。这些问题,形成于变迁中的中国当代社会,解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中去寻找。

  

   一.传统文化语境中的"世俗"定义

  

   传统中国的文化语境中,"世俗"一词多指当时社会的风俗习惯。如《文子·道原》里所说的那样:"矜僞以惑世,畸行以迷衆,聖人不以爲世俗。"《史记·循吏列传》:"施教導民,上下和合,世俗盛美,政緩禁止,吏無姦邪,盜賊不起。\"

   很明显,这里的"世俗"一词的涵义,其最重要的定义是,并非那种把世界两分为神圣与世俗两个世界的"世俗"概念,没有与它相分对立的意义,而表达了一种神圣与世俗整合之后、上下和合、盗贼不起的伦理-政治惯习。

   如果说,"狃于姦宄,敗常亂俗",1 其与"世俗"相提并论的是人际"伦常"道德,故而强调的是一种整肃严谨之政治伦理,那么,当文献中使用"...其故家遺俗,流風善政,猶有存者"2 的时候,它是在强调世俗与朝政的特殊关联。所以,为政者之"...懿德茂行,可以勵俗,清文敏識,足以發身。" 3 它所表达的就是世俗伦常与为政之德的相互关系。由此观之,其与所谓世俗一词相对而言的,并非神圣之意,反而是朝政清廉、吏治好坏了。批评世俗化,当然就要同时展开对朝政的批评了。

   鉴于朝政、吏治与世俗伦常的深刻关联,它强调了与"世俗"相对而言的朝政关系结构。这恰好与传统中国社会即伦常即政治的诸项特征紧密吻合。传统文化语境把"世俗"一词,定义为精神境界、举止文明、知识教养诸特征者,则是上述基本定义的演绎而已。

   "夫明白入素,无爲復朴,體性抱神,以遊世俗之間者,汝將固驚邪?"4:或者是"方世俗之幽昏兮,眩白黑之美恶。"5 或"公所爲文章,無世俗氣。"6其意义,大致都是指向为一种在于世间、超乎世间的精神及其境界的分别。至于 "子之所言,世俗之言也。" 7 抑或是"不譴是非,以與世俗處。"8乃至于"世俗以勢利爲是非,皆此類也。"9 则多指为与文明道德、知识教养紧密相关的一类行动、习惯等等。又如明杨慎 《读书不求甚解》:"《晉書》云陶淵明讀書不求甚解,此語俗世之見,後世不曉也。"则明白表示一种文化修养。

   即使是具有某种程度表示被超越对象的"世俗"一词的用法,则有宋苏舜钦的《和彦猷晚宴明月楼》里的表达方式。其诗云:"憑欄揮手問世俗,何人得到蟾蜍宫?" 还有唐杜甫在《李鄠县丈人胡马行》一诗中的描述:"始知神龍别有種,不比俗馬空多肉。"把"世俗"表达为一种平庸、一般、甚至低下的意义,形容一种孤高自赏的精神自立。

   当然,最有意思的还是与神奇相对而言的"世俗"涵义。 晋王嘉《拾遗记·周灵王》:"空中有聲,言天感生聖子,故降以和樂笙鏞之音,異於俗世也。" 其中,可能就内涵有中国人最为习惯的泛灵主义崇拜了。然其本质,却非与神圣世界相与区别的另外一个世界。泛灵主义的崇拜形式,不可能建构一个神圣与世俗截然有别的两个世界。

   近代梁启超曾经有言,中国没有宗教,最多是祀祖祭天的"祭祀教"而已。10梁漱溟亦认为,中国如果有宗教的话,那就是祭族、祀天之类--"伦理教",进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。11 而杨庆堃在《中国社会中的宗教》则指出,中国宗教最大的特征,就是中国宗教的分散性。其与西方基督教教会组织结构的那种制度宗教比较,中国宗教似乎不在乎它的制度要求。所以,杨庆堃提出了"制度宗教"和"弥散宗教"或"扩散宗教"两个概念,分析中国宗教的社会特征,进而把握中国宗教与中国社会的特殊关联。12

   最值得比较分析的是,西方宗教社会学的鼻祖之一涂尔干,曾经指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式。"宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会'的道德共同体之内。" 13他认为,宗教的一个最大特征就是它组织特征,如同教会这样的宗教组织,把有信仰的人们给组织起来。为此,神圣彼岸与世俗社会的两者关系,就被这些组织关系建构为一种二元对立的价值体系。基于这样一种体系,它们的目的在于使神圣事物(the sacred),包括一切被特别对待并且加以崇拜的事物,有别于一切其他世俗事物(the profane)。在涂尔干看来,对神圣事物的信仰和崇拜活动是所有宗教的定义性特征。宗教定义往往以宗教群体为基础,而东方的宗教则不具备这个特质。所以,如何使神圣崇拜与世俗对象区别开来,应当是宗教之间自我区别的主要层面。

   以分散性为特征的中国宗教,实不在于以信仰为基础的群体组织,同时亦不在于区别人们信仰中的神圣崇拜与现世存在现象。即使是寺庙僧团、丛林制度,它注重的亦是寺庙那僧团事务的管理,而无法把寺庙僧团、丛林规训所要求的组织、制度,顺畅地延伸到现世日常生活、及其对现世伦理生活的直接组织。

   因此,在分散性的中国佛教体系之中,"世俗"一词的语意,就无法被建构为一种要与神圣信仰、崇拜相互关联、并且在组织层面二元相分的结构了。这也是治中国思想史、中国宗教史学人的共识:中国宗教并不注重一个彼岸世界的建构。它们注重的,依然还是这个世界的完善和美好。因此,"世俗"一词,常常就是与精神修持、知识教养比较而言的一个词汇而已,从来就不具备一个结构象征意义,甚至难以被视为一种具有特殊的宗教性术语。

  

   二.佛教教义中的"真-俗"关系

  

   诚然,任何一个宗教体系之中,必然会内涵有一个特殊的精神信仰结构,从而分离出神圣与世俗之间的双重关系,否则,它的基本信仰就难以被建构成功,宗教就不会成立了。

   但是,对于这双重关系的理方法,却是格外的重要。可以说,处理这种双重关系之方法的相异,在极大程度上就会造就了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说,宗教的差异,即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系间的处理方法上的差异;或者说,任何宗教在信仰层面上的差别,往往就是这些处理神圣与世俗双重关系的制度、组织所建构出来的。

   佛教的经典教义之中,本来就涵有对神圣与世俗之别的把握方法。佛教教义之中,本有真-俗二谛之别,表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。

   真-俗二字乃相对而言的概念,故依相对而演为入世与出世、在家与出家等对应。真-俗二谛之意义,在大小乘诸经论之中所说不一。一般而言,真、俗二字,常有如下几种彼此对应的涵义:

   1.事-理的别名。

   2.在假空中三谛中,假是俗,空、中是真。

   3.世间是俗,出世间是真。

   4.在家是俗,出家是真。

   大乘有宗曾经以本体和现象二元的区分为标准,建立真-俗二谛说。其以事物的构成元素为胜义谛,以刹那存在的和合现象为世俗谛,如同《顺正理论》所说的那样。

   "有和合聚,虽破为多,彼觉非无,犹如水等。若以胜慧析出余法,彼觉方无,亦世俗谛。......若物异此,名胜义谛,谓彼物觉,彼破不灭,及慧析余,彼觉仍有,名胜义谛。"

   "诸和合物随其所有,总有二种性类差别:一可以物破为细分,二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分,彼觉便无名世俗谛,犹如瓶等。"14

   在这里,真谛又称胜义谛、第一义谛,指真实平等之理;俗谛又称世俗谛、世谛,指世俗差别之理。与此相应,真、俗亦为事理之异名;因缘所生之事理,称为俗;不生不灭之理性,称为真。

   印顺法师指出,缘生有为法,安立二谛;它们之间,一是自相之实有,一是众缘和合之假有。涅槃无为法,则约一切法的寂灭不生而说。它实根本没有,连假有也谈不上。15 它说明,众生所执缘起个体事物的实在性,是第一性;第二性则是否定了个体实在性的、建构起来的普遍实在性。前者虚幻,后者真实,它们可以被处理为空有关系,整合在一种特别的处理方法之中。

   大乘空宗对于真-俗关系的处理,则强调事无自性,缘起性空,转以空-有关系来处理。如《大智度论》主张:

   "诸法一性无二,一性所谓毕竟空。无二者,无毕竟不毕竟。一法性,即是无性毕竟空。"16 "有为法名因缘和合生,所谓五蕴、十二入、十八界等,无为法灭无因缘,常不生不灭入虚空。"17

   因此,世界上任何的存在皆为空无自性,缘起性空。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。 天台宗的"一念三千",一心三观;华严宗的"法界缘起"、理事无碍、禅宗的明心见性、见性成佛,大致都在论说这样一个现象,即"性本无生无灭,无去无来。"18"我本元自性清净,识心见性,自成佛道。"19 甚至要明确指出,"性本清净,是以无相为体。"20

   中国佛教诸宗,在主张世出、世入的关系处理层面,强调烦恼即菩提,凡夫即佛,即妄即真、即体即用,自在解脱。一念之间有迷悟,触类是道,立处即真。随顺世间任运而行,最终做到平常心即道,努力把此二者的关系打通,不要使其相互分割。其所谓"真俗不二", 真谛即俗谛,俗谛即真谛。此虽系中国佛教天台宗之别教、华严宗之终教以上所立之说,同时也是诸宗处理真-俗关系的中国化路径。其结果,真如可随缘为诸法,故诸法即真如。真谛诠空,俗谛诠有,性空不乖相有,相有也不离性空,理事无碍,故为不二。

   至于"空假中三谛", 乃天台宗所判立"通教"之谛理。空者,即因缘所生法,我说即是空;此系依因缘而生之自性空。假者,谓诸法既无自性,故依因缘而生,非实性之有;此系依因缘而假名为有。然则诸法以空之故,非为假有;以假之故,非为实空;又以空谛之故,为实空;以假谛之故,为假有。如是非假有,非实空;亦实空,亦假有,即是中谛。

因此,佛教基本教义以"因缘生起"为核心,强调"因缘所生法,我说即是空",即以诸法由缘而起,宇宙间一切事物和现象的生起变化,都有相对的互存关系或条件。"此有则彼有,此生则彼生,此无则彼无,此灭则彼灭"。(点击此处阅读下一页)

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