赖永海:心灵净化与佛教的社会责任

选择字号:   本文共阅读 2814 次 更新时间:2024-03-13 19:02

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赖永海 (进入专栏)  

 

现代社会科技迅猛发展,财富急剧增长,本来应如管子所言:“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”,但实际情况并非如此,物质财富的增加并未使大多数人的精神境界得到同步的提升,有时甚至恰好相反,物质欲望膨胀了,而精神追求却萎缩了。有鉴于此,如何不断提升人们的道德水准和精神境界,进而实现社会的和谐发展,实乃当今社会面临的一个重大课题。

提升国民的道德水准和精神境界,是全社会的事,应该动员全社会的力量来做,其中包括倡导和推动宗教与社会相适应,使宗教为社会的精神文明建设作贡献,本文拟就如何发挥佛教在净化人心方面的社会作用问题做一些探讨,以就正于方家、大德。

对于宗教的历史作用和社会功能,向来众说纷纭,莫衷一是;而对于宗教价值的不同评判,常常与对宗教的不同定义密切联系在一起,因此,在谈论佛教的社会功能、社会责任之前,顾及一下人们对于宗教的不同界定也许不无裨益。

就学术界而言,对于宗教的定义或者界定,长期以来也一直言人人殊。这里不想去全面讨论宗教的定义,而只想指出这样一个事实,即自近现代以来,不管是学术界还是宗教界,逐渐出现一种注重从人生方面去诠释宗教的倾向。例如近代著名哲学家克利(A·brucecurry)曾经这样去给宗教下定义:“就余所知,宗教是我们内面的至高至善与外界的至高至善之契合。换句话说,就是内心中所发现的上帝之寻找外界所发现的上帝。我最爱下面关于宗教的一段解说,说宗教是‘我们内面的无限企图与外界更大的无限相接触相交通之一种不朽的追求’。”[《近代名哲的宗教观》,青年协会书局1931年版,第13页。]克利的这个定义主要是从人与上帝关系的角度立说,认为所谓宗教就是人与上帝的交通与契合,用他自己的话说:“所谓宗教信仰,就是舍己从天,尽量地把自己引使向上。”[同上,第16页。]

近代另一位著名哲学家铁德尔(Ernest Fremont Tittle)又从另一个角度来界说宗教,指出,“宗教是使人感奋的一种信仰”,“宗教是灵性上的一种探险”,“宗教能辅助个人发展到他的最高点”,等等。十分明显,铁德尔是从人生的方面来解释宗教的。

从人生方面去界说宗教,这是近现代的许多宗教学家的一个共同特点,他们或者把宗教看成是对“至高至善”的一种追求,或者认为宗教的主要功能就是道德教化或提升人格。特别是近几十年来,由于自然科学的发展和社会生活条件的变化,加上各种科学思潮的出现,宗教受到了来自各方面的冲击,传统宗教面临着信仰的危机,为了适应形势的变化,延续宗教的存在,各种宗教也纷纷表现出“改革”的姿态。他们尽力使自己“现代化”、“世俗化”,去掉过时的观念,创立各种与现代科学技术与社会生活条件相适应的新理论。这种情况正如英国伦理学家宾克莱所指出的,宗教家们已经意识到,传统的宗教再不能按古老的方式宣传下去了,“如果宗教要对现代人有任何价值,它必须适合他们生活环境的需要”。[宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆1983年版,第287页。]

作为一种宗教,人们当然也可以从人生方面去理解和界定佛教,也就是说,佛教与许多正信宗教一样,同样具有道德劝善、净化人心、提升人的精神境界的社会功能和社会责任。

从历史上看,中国佛教向来比较强调现实人生,比较注重入世,历史上的许多高僧大德乃至佛教宗派都十分注重佛教的“佐教化”、“益国治”的功能,经常强调佛教的“道德劝善”与“治心”作用,主张把“治心”与“治世”统一起来。

佛教在初传东土时,曾经与中国传统的思想和礼俗发生过冲突与斗争,特别是经常受到儒、道二教的排斥与攻击。在批评、攻击佛教方面,儒者、道士最常使用的“法宝”有三:一是指斥佛教违背封建伦理纲常;二是批评佛教危害王道政治;三是夷夏之辨。例如,儒家就经常指责佛教“脱略父母,遗蔑帝王,捐六亲,舍礼义”(《广弘明集》卷七),“无益于时政,有损于治道”(《弘明集》卷六)等等。对此,六朝时期的佛教徒常常以“在家出家”、“方内方外”进行响应与辩解,曰:“在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。”“出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。”(《弘明集》卷五)因此,佛教“遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹”。(同上)也就是说,在家奉法,乃是顺化之俗民,故应有父子之亲、君臣之礼;出家乃方外之宾,其旨在体极求宗,而求宗则不应存身顺化,故应遁世变俗,去世俗之恩爱礼义。”《广弘明集》卷十八)另一方面,他们还以出家修道有成,则“道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,亦已协契奥极,在宥生民”。(《广弘明集》卷五)说明佛教内无天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬。把出家在家、方内方外、佛教学说与传统文化有机地统一起来。

当然,佛教的这种辩解,背后有一个预设的前提,即自视为“方外之宾”,既然如此,他也就很难与“方内”融成一片;再者,其所谓“大德”、“大孝”,与世俗之仁义礼俗毕竟是有很大的区别,这种情况在相当程度上妨碍了佛教的融入社会,进而妨碍佛教在中土的发展,这种情况到了隋唐之后就逐渐发生了变化。与以往佛教用“在家”“出家”、“方内”“方外”及一些包涵广泛的所谓“大忠”“大孝”来进行辩释不同,隋唐以后的佛教,也逐渐走上世俗化的道路,所讲的是实实在在的忠孝仁义,并把它与儒家的“修齐治平”统一起来。

例如,到了唐宋时期,中国佛教逐渐把佛教的五戒十善与儒家的仁义忠孝统一起来,唐初李师政在其《内德论》中就说:“佛之为教也,劝臣以忠,劝子以孝,劝国以治,劝家以和。”唐代名僧百丈怀海始创、后历代均有所损益的《百丈清规》更大讲“忠”、“孝”:首二章“祝”、“报恩”讲“忠”,次二章“报本”、“尊祖”讲“孝”,与儒家思想渐趋一致。宋元时期的许多高僧更进一步把佛教的五戒与世俗的仁义五常、把佛教的“治心”与儒家的“治世”统一起来,并大讲实实在在的“孝道”。

宋元时期从佛教方面倡佛儒交融之最著名者当推天台宗山外派代表人物孤山智圆。智圆自号中庸子,因“中庸”乃儒家经典之名,又向来被视为儒家之思想和传统术语,故有人问智圆:“中庸之义,出于儒家,你是佛教徒,怎么剽窃儒家语以自号呢?”智圆答曰:“夫儒释者,言异而理贯也,莫不化民,都是教人迁善远恶也。儒者,修身之教,故谓之外典也;释者,修心之教,故谓之内典也。惟身与心,则内外别矣。生民,岂越于身心哉?二教,其共为表里乎!”(《中庸子传》上)这段话的意思是说,儒学之与释教,虽然言说不同,但道理是一致的,都是为了教化民众,使之习善远恶;儒学乃修身之教,所以称之为外典,佛教乃治心之教,故称之为内典;身之与心虽然有内外之别,但人之为人,岂能越乎身心之外,所以二教实正好互为表里。从这个意义上说,我智圆以儒家语为号又有什么不好呢?

其次,智圆进一步指出:“非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安。国不治,家不宁,身不安,释氏之道何由而行哉!故吾修身以儒,治心以释,……呜呼!好儒以恶释,贵释以贱儒,岂能庶中庸乎?”(同上)此说简直把儒教作为释教的基础。因为如果没有儒教,则不能治国、宁家、安身,既然国不能治,家不得宁,身无以安,那佛教以什么为依托呢?所以,他提倡用儒修身,以释治心,拳拳服膺,不敢有丝毫懈怠,目的正在于至于理而达于道,把佛教与儒学、治心与治世较好统一起来。

在智圆看来,儒教修身,释教治心,二者互为表里。他认为儒是“域内”之教,“域内”之事,诸如修身、齐家、治国、平天下等等,舍儒不可他求,所谓“非仲尼之教则国无以治”者是。虽然此教“谈性命焉,则未极于唯心;言报应焉,则未臻于三世”,(《四十二章经序》)亦即在探性灵之真奥及明三世之因果方面,儒教并不擅长,但就今生今世言,则“不可一日而无之矣”,因为没有它,则国无以治,家无以宁,身无以安。至于佛教,它是“域外之教”。“域外则治于心矣”,亦即其功在于探性灵之真奥,明三世之因果。虽然如此,“实有毗于治本矣”,亦即它对于修身、治世也不是全然没有益处,正如以往的僧人所说的,如果天下人都能持五戒、修十善,则皇帝可以坐致太平。因此,释氏“之训民也,大抵与姬公、孔子之说共为表里”。(《翻经通纪序》)

另外,智圆还从儒释二教都能迁善远罪、有益教化方面论证儒释二教有其一致性。从儒教方面说,其要修、齐、治、平,自然不能没有礼仪教化,使人去恶从善;就佛教言,它的所有教义,几乎也都有这一功能。“何耶?导之以慈悲,所以广其好生恶杀;敦之以喜舍,所以申乎博施济众也;指神明不灭,所以知乎能事鬼神之非妄也;谈三世报应,所以证福善祸淫之无差也。使乎黎元迁善而远罪,拨情而反性。”(《翻经通纪序》)正是基于这样的思想,智圆认为:就拨情复性的深浅而言,或者就论事之远(如佛谈三世)、近(如儒明今生今世)说,二教不得不有小异,如果把三教视为一物,混同看待,“或几乎失矣”;但就“迁善而远罪,胜残而去杀”言,则二教“不得不同也”。(详见《四十二章经序》)

宋元时期另一个佛教思想家契嵩在推进佛教思想伦理化方面比智圆走得更远。契嵩有一篇重要的著作曰《孝论》。在《孝论》中,契嵩除了把“孝”作为百行之端,诸善之首外,还把佛教的“孝道”大大地世俗化。

他说:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。至哉大矣,孝之为道也夫!”“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”也就是说,孝之为道,是天经地义的,它在各种道理当中,是至高至大的;世上的各种教派,都提倡、遵从孝道,而佛教更是特别提倡、遵从它。这种说法与佛教初传东土时所说的“大孝”已迥然有别,而更接近于世俗社会所说的“孝道”了。

契嵩兼融佛儒的另一个重要的思想特点,是把佛教的五戒十善与儒家的仁义忠孝统一起来,认为佛教的五戒十善,有益于世俗的仁义忠孝。

契嵩认为,佛教“举其大者”可分为五乘,一曰人乘,二曰天乘,三曰声闻乘,四者缘觉乘,五者菩萨乘。后之三乘,乃超然之出世者也,世人不可得而窥之;前之二乘者,则与世情“胶甚”,亦即与世俗紧密联系在一起。而人乘、天乘中的所谓五戒十善,则与儒教所说的五常仁义,“异号而同体”。(《辅教篇·原教》他说:“五戒,始一曰不杀,次二曰不盗,次三曰不邪淫,次四曰不妄语,次五曰不饮酒。夫不杀,仁也;不盗,义也,不邪淫,礼也;不饮酒,智也;不妄语,信也。是五者修,则成其人,显其亲,不亦孝乎?”(《孝论·戒孝章》)如果说把佛教五戒与儒家五常联系起来,契嵩并不是第一个人,那么,把五戒作为“孝”的一个前提条件则是契嵩所首倡。这也是契嵩兼融佛儒思想的一个重要特点。他不是一般地谈论五戒与五常的关系,而是把五戒与儒家之仁义忠孝紧紧地联系在一起,强调五戒十善有益于儒家之仁义忠孝。例如在《辅教篇》中,他说:如果一个人具备了五戒十善,“岂有为人弟者而不悌其兄,为人子者而不孝其亲,为人室者而不敬其夫,为人友者而不以善相致,为人臣者而不忠其君,为人君者而不仁其民,是天下之无有也。”(《辅教篇·原教》)也就是说,只要做到五戒十善,那么,世俗之仁义忠孝则一应俱全。

第三,契嵩之所以提倡佛儒交融,还由于他认为,佛儒二教有着一个共同的目标,即劝人为善。在《广原教》中,契嵩说:“古人有圣人焉,曰佛,曰儒,曰百家,心则一,其迹则异。夫一焉者,其皆欲人为善者也;异焉者,分家而各为教者也。圣人各为其教,故其教人为善之方,有浅,有奥,有近,有远,及乎绝恶,而人不相扰,则其德同焉。”此谓儒佛各教、诸子百家虽然教名有异,所说不同,但有一个共同点,即都是为了劝人为善。由于为教各异,所以,教人为善的方法各不相同,或深,或浅,或近,或远。但不管是哪一种方法,都是为了使人去恶从善,因此说“心则一”。

第四,契嵩之倡佛儒交融,还由于他认为佛主治心,儒主治世,治心者能佐治世。在《寂子解》中,契嵩说:“儒佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归乎治。儒者,圣人之大有为者也;佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以治心。治心者不接于事,不接于事则善善恶恶之志不可得而用也;治世者宜接于事,宜接于事尝善罚恶之礼不可不举也。其心既治,谓之情性真正,情性真正则与夫礼仪所导而至之者不亦会乎?!”(《镡津文集》卷八)这段话的意思是说,儒佛二教虽然所出不同,但都是圣人之教,都以“治”为归趣。所不同的是,儒是有为之学,旨在治世;佛乃无为之教,旨在治心;治心之佛教虽然不介入世俗之善善恶恶,但如果把世人之心治好了,其情性则真正淳厚。情性既真正淳厚,自然与儒家礼仪所要达到的目标是一致的,这岂不是有益于治世吗?在这里,契嵩同样把“治世”作为佛儒交融的落点所在,认为佛主“治心”,但同样具有佐“治世”的社会功能与责任。

如果说宋元时期的中国佛教的伦理化是一种不断贴近社会、适应社会的历史性选择,那么自晚明之后,中国佛教就逐渐走上一条与社会日隔、离人生日远的道路,其结果是造成佛教的逐渐衰落,至晚清时中国佛教已发展到“历史上最黑暗的时期”。对此,当时的不少高僧大德及有识之士提出过尖锐的批评,例如近代佛教改革家太虚大师就曾尖锐指出佛教之脱离现实、遗弃人生乃是“致佛法不扬,为世诟病之一大原因”。在总结佛教衰败的经验后,太虚大师决意对佛教进行全面的改革,并提出“三大革命”,即“教产革命,教制革命,教理革命”。此三大革命的其中一个重要方面就是把传统佛教的注重“出世”和“神本”变成注重“入世”和“人本”,并提出“人生佛教”、“人间佛教”的口号。

人间佛教,就其思想要点说,大致有二:一是注重人生;二是强调入世。就其注重人生方面说而言,即逐渐把传统佛教的注重“佛本”或曰“神本”变成注重“人本”,例如倡导近现代人间佛教的太虚大师在《佛陀学纲》中就说:“现在讲佛法,应当观察民族心理特点在何处,世界人类的心理如何,把这两种看清,才能够把人心所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题,……应当在这个基础上倡明佛学,建设佛学,引人到佛学光明之路,由人生发达到佛。小乘佛法,离开世间,否定人生,是不相宜的。”在《救僧运动》一文中,太虚还明确指出:近代思想,以人为本,不同古代之或以天神为本,或以圣人之道为本。

一般人多认为,佛教是非人生的。太虚认为,这是一种误解。大乘佛法就其“本义”说,是“发达人生的”“发达生命的完满生活的”,是一种“究竟的人生观”。太虚十分反对把佛教变成一种故弄玄虚的工具,而主张佛教应是为化导人世的实际生活而设的,任何一个学佛的人,如果不了解人生,不了解现实生活,即使他读尽千经万论,也无异于“买椟还珠”。基于这种思想,太虚认为,学佛应该先从做人开始。

所谓学佛先从做人开始,亦即学佛的第一步,在于首先完善人格,好生做个人,做个有人格的人。只有先成为一个完善的好人,然后才谈得上学佛,若人都做不好,怎么还能去学超凡入圣的佛陀呢?!(详见《佛陀学纲》、《我怎样判摄一切佛法》)这些说法语言平实,但意蕴深刻,它把传统佛教那种远离人间、可望而不可即的佛教,直接植根于人生、直接植根于人的现实生活,改变了过去的佛教与人生脱节,佛教自佛教、人生自人生的形象,使人认识到只要在现实生活中做成一个完善的、有人格的人,然后再逐步向上,便可以“增进成佛”、“进化成佛”。他有一个著名的偈句,叫“仰止唯佛陀,完成在人格;人成佛即成,是名真现实”。(《即人成佛的真现实论》)可以说是对近代以人为本的人生佛教的一个生动概括。

近几十年来,人间佛教在中华文化圈有较大的发展,不管在大陆,还是在中国台湾,许多著名佛教界领袖都提倡佛教的人生化、生活化、人间化,并由此形成一股人间佛教的思潮。

中国大陆佛教界的不少法师几十年来十分注重推动佛教的人生化、人本化。如正果法师在《人间佛教寄语》一书中就说:“学佛的基本条件,也就是要完成人格。”“学佛的人应在日常生活中勘验自己的现前一念使之符合佛陀的教导,除此之外,没有什么神秘的方法可用,更没有什么神秘的东西可以使你即身成佛。”“学佛的人,应该注重最基础的道德修养,从事对社会有益的事业和利他的善行。”

时任中国佛教协会会长的赵朴初居士在中国佛教协会成立三十周年大会报告中就曾经指出:“佛陀出生在人间,说法度生在人间,佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想,……自觉地以实现人间净土为己任,为社会主义现代化建设这一‘庄严国土、利乐有情’的崇高事业贡献自己的光和热。”(《中国佛教协会三十年》)他还说:“我认为我们社会主义中国的佛教徒,对于自己信奉的佛教,应当提倡人间佛教思想,以利于我们担当新的历史时期的人间使命。”(同上)

在中国台湾,印顺长老、圣严法师、星云大师、证严法师等佛教界领袖也都主张把佛教人间化、生活化。如印顺法师说:“我们是人,需要的是人的佛教。”“我们是人,应以人为中心。”“学佛是道德的实践”(《佛在人间》)。星云大师也一再强调:“佛法是人生的学问”。[《星云大师讲演集》第一集,第618页。]他认为,“佛法的主要精神是提高我们的人格”,[同上,第723页。]教我们怎么样做人,怎么样做一个“有人格”的人。证严法师本着“无缘大悲”、“同体大悲”人间佛教理念创建起来的“慈济功德会”,近几十年来为服务社会服务大众做了许多慈善及文化教育事业;圣严法师创立的法鼓山,极力提倡佛教在“心灵环保”、“净化人间”方面的作用,主张从心灵的净化、行为的净化到环境的净化,进而实现身心的安定与社会的和谐。

近几十年来,随着人间佛教的兴起与盛行,中国佛教已出现了一种复兴的势头,这是一个不争的事实,现在的问题是应该如何看待这种现象?

从理论层面说,任何一种思想、文化或者宗教,其盛衰兴亡的最根本原因,是社会的需求程度。近几十年人间佛教所以能够兴起并逐渐成为时代佛教的主流,其最终极的原因是适应了时代的需要、社会的需要。虽然人间佛教的落点在佛,但其着眼点是人,是人生,是心灵的净化与人格的提升;他所注重的是人所居住的世间,因此十分强调在完善人生的同时,不断地净化此人间世界。人间佛教的这一思想特点及其在近几十年来迅速发展的客观事实,至少给予我们这样一些启示:佛教作为一种宗教,他当然是注重超越性的,但这种超越性应该落实到人,落实到人生,落实到心灵的净化与人格的提升;第二,从终极意义上说,佛教是讲出世的,但这种出世应该如慧能所说的,是“不离世间觉”的,是即世而出世的,因此佛教不应该脱离现实,远离社会,而应该承担起自己的社会责任,发挥自己的社会功能,把净化世间作为一个重要任务和使命;第三,佛教自身的思想特点(如强调超越性、注重治心等),也决定了佛教可以在净化人心等方面承担起其社会责任,发挥其社会作用——实际上,从某种意义上说,这种社会责任、社会作用正是佛教自身能够不断发展的一个重要动力,这一点正如许多宗教学家在探讨宗教产生与发展的原因时所一再指出的,如果有一种神灵“高高在上”得“不食人间烟火”,丝毫不理解信仰者的感情意欲,不能给信仰者以某种形式的利益,那么,即使这种神灵再神通广大,也不会有人去信仰它、崇拜它。相反,只有不断适应时代的需要,主动承担起应该承担的社会责任,积极发挥可以发挥的社会作用,才能与时俱进,不断得到新的发展。

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