李向平:神圣秩序与等级团结——兼论中华神圣人格等级主义模式

选择字号:   本文共阅读 130 次 更新时间:2021-11-19 23:06:33

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李向平  

  

   摘要:经典社会学理论常以“机械团结与有机团结”论述个人与社会、社会结构。中华神圣结构中有关天-祖信念的神圣关系则很难套用此二元模式来解释。它并不局限于机械团结,却超出家族血缘相似性,移孝作忠而进入政治权力模式,以等级团结为基础呈现有机团结的特征。表面上类似宗教,骨子里却为神圣格局的等级设置。其以人格等级作为家国心态的一种神圣象征形式,诚为中华文明人性本善的整体性及打通天地人、祖先、君师三大神圣根源,不分神圣与世俗的最佳结果,人格神圣的特殊关系发挥了天下大同普遍主义的特别作用。为此,等级团结作为一个概念工具,解释中国人三千年来缘自于天命、祖先、君师等神圣原型及变迁,最终皈依于由低至高、上行下效的神圣等级、人格伦理与家国心态。

   关键词:中华神圣;等级团结;人格伦理;家国心态

  

   个体与社会、意义与秩序、人与人之间的聚合或团结方式,实乃一个文明结构的基本关系。这些关系之间的表征与实践方式非常多样,由此形成各自不同的价值特征。其基本特征,即是人与人之间的聚合、交往或团结关系,它们的形态与演变及呈现出来的团结方式举足轻重,失之毫厘则差之千里。

   对于此类问题的论述,早有涂尔干的“机械团结”“有机团结”、韦伯的“传统权威与理性权威”、滕尼斯的“共同体”、帕森斯的“制度个人主义”、或贝拉研究日本《德川宗教》的中日“特殊主义”、甚至贝克近年提出的“个体化”。但是,“等级团结”则应是中华神圣的主要表征形式,缘自于天命、祖先、君师等三元合一的神圣原型及变迁,最终皈依在特殊资质神圣者,由低至高地展示出相应的人格伦理与家国心态,影响中国人三千年。

   一、作为秩序表征的“等级团结”

   经典社会学理论往往以二分类型论述社会结构、个人与社会的关系,把传统主义共同社会中的诸关系视为特殊主义的、归属的(依行为者资质而定)、发散的、情感的和他人取向的;与此相反,把理性的利益社会中诸关系视为普遍主义的、业绩的(依行为者表现而定)、特异的、情感中立的和自我取向的。

   在涂尔干的经典论述中,机械团结以相似性为基础,社会纽带较弱;压制性法律、高度宗教性、超越性不容讨论;神圣关系会作为整体的社会与社会利益被赋予最高价值,由此建构的公共权威具有绝对特征;但其中的公共性却因人而异,价值共识并非具体,而是抽象一般的道德原则。有机团结则以分工为基础,相互依赖多,社会纽带较强,法律乃社会合作的基础。神圣关系作为公共权威赋予了个人的主动性,具有很明显的社会世俗性。在此团结方式里,人们对于个人尊严、机会均等、工作道德、社会正义赋予最高价值。

   与涂尔干不同的是,贝拉在他的日本、中国研究中认为,喜好普遍主义作用行动的社会与主要喜好特殊主义作用行动的社会,两者大相径庭。比较而言,日本是在传统上把重点置于“特殊主义”和“表现”上的社会,美国则置于“普遍主义”和“表现”上,中国则置于“特殊主义”和“资质”上。这就推进了从涂尔干到帕森斯有关两种社会团结二元类型的经典论述。其中,宗教似乎特别有利于强化“机械团结”。机械团结中作为社会的主要集体包括家庭和国家在内,其本身就是宗教的集体,它能够跟在共同的宗教行为基础上的团结因素结合在一起。

   然而,涂尔干、贝拉等论述无法完全有效地解释中华神圣与社会结构。如果说中华结构具有机械团结特征,却无涂尔干所言的高度宗教性,不容讨论的超越性、作为整体的社会与社会利益被赋予最高价值的神圣关系等等。因为,那些源自于天命、祖先、君师的神圣关系及其超越性经常局限于时代更迭而处于变迁之中。同时,中华结构也不具有突出的有机团结特征。

   中华结构很难套用“机械或有机”这两种团结模式来解释。费孝通曾使用“差序格局”来表达,其缘故之一是他认为西方社会在神面前人人平等的宗教观念产生了团体内个人之间人格上的平等。对于“差序格局”的进一步讨论,多数学者都只看到“差”而忽略了“序”;这是有关差序格局的学术话语中的一个误区。而这种“序”,有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产。

   如何通过这些中外论述,接近或把握中华结构的真实特征,表面上似乎集中在宗教与人、社会的关系层面,实则是中华结构构成要件,尤其是那些能够形成中华结构的基本要件。中华结构中如果有一个“宗教”,那么这个“宗教”最深层的基础,既非涂尔干所说直接打造机械团结的宗教,亦非贝拉所论喜好特殊主义的宗教,它无疑是天命、祖先、君师三重信念所构成的“神圣原型”,以及能够呈现这一神圣原型的圣人德性、人格伦理及其等级秩序。

   中华结构中有关天—祖—君信念的神圣关系,并不局限于机械团结范围,这种神圣关系通过家族血缘关系不仅建构熟人社会,同时亦超出了家族血缘关系,移孝作忠,拓展进入政治权力、囊括人际交往模式,进而在强化机械团结基础上呈现有机团结特征,直接形成神圣等级中的等级团结。表面上类似宗教,骨子里是神圣格局的等级安排,通过等级神圣体现出来的伦理等级。

   体现这个伦理等级的,近似于萨林斯人类学理论所论的“英雄社会”。“在英雄式社会中,成员间或亚群体间的内聚力主要并不是源于彼此间的相似性(机械团结)或互补性(有机团结),而是源于他们对统治权力共同的臣服”,促成一种等级团结。这种“等级团结的必然结果,是降低了我们既知的部落主义的价值,因为集体性是以与一个特定头人或国王的联带关系而不是显著的文化特性而被界定的—甚至是亲属纽带和与祖先土地的关系都被英雄式分支的这种进程所消融。” 萨林斯论述的这种“等级团结”,源自英雄式社会中社会成员之间的团结,最后来自他们对统治权力共同的臣服,明显区别于涂尔干定义的机械团结与有机团结。

   中华结构既源自一个“英雄式的社会”,更是一个以英雄式大人物的崇祀、信奉为核心神圣价值的社会,家国惯例性权力的象征赋予,以其家国等级的神圣化为机制,并在此类等级化团结关系中包含了相似性机械团结与互补性有机团结。

   人类文明大体类似,文明起源的核心即超自然力量、超社会力量及其构成的禁忌与神圣,此乃是人类共有的“原始结构”(original structure),它随后构成文化传统的实质性传统,“并且希望把世传的范型看作是有效指导。” 早期人类文明的这种原始结构大多起源于自然与超自然神圣崇拜,其后才是超社会神圣关系与神圣崇拜的呈现,导致文明中的主宰权力除了那些超自然神圣关系之外,“……社会力量也起了作用,这种力量和自然力量本身一样,对人来说是异己的,最初也是不能解释的,它以同样的表面上的自然必然性支配人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象,现在又获得了社会的属性,成为历史力量的代表者。”

   在华夏文明体系中,同样拥有这样一个“原始结构”,一种经由“神圣原型”而建构起来的神圣、神圣关系及其崇拜对象。这种原始结构在华夏文明中的体现,就是非常独特的巫政合一、巫王合一、巫史合一。从华夏文明的总体源头上奠定了中华神圣的奥秘,决定了自然、超自然与超社会神圣关系在建构中华结构、团结体系中的地位与作用。中华神圣及早期英雄社会中所内涵的圣王式克里斯玛、特殊个体,始终都包含着自然、超自然或超社会多重神圣性,淡化、模糊、甚至整合了经典社会学家所论的有机团结或机械团结。

   这就展现了中华神圣作为中华文明庞大政体的重要组成,绝非唯一构成;自然、超自然、超社会力量的崇拜能够共享的不是一个特殊群体的共同信仰观念(beliefs),而是家国同构中的总体礼仪实践(ritual practices),即一套经由正统实践(orthopraxy)所呈现的正祀神圣(orthodoxy),支配、控制着其他非正祀或淫祀的神圣关系。神圣原型所内涵的这种多重神圣性并没在神圣与世俗之间构成二元分离,进而建构神圣事物与凡俗事物之间的“异质性”,而是通过各类对于神圣对象的祭祀,直接建构为中华文明特有的“神圣等级”,并且在圣王合一的多重神圣性构成中,整合天人、祖先、君师等秩序与意义,隔绝了其他任何非圣王力量与关系能够参与其间的可能性。

   依中华经典记述,神圣祭祀本身就蕴含丰富而具体的等级设置。“夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。此之谓十伦。”(《礼记·祭统》)因此,祭祀并非任何一个群体、任何一个家族与个人能够随意设置的。

   “王为群姓立七祀:曰司命,曰中溜,曰国门,曰国行,曰泰厉,曰户,曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀:曰司命,曰中溜,曰国门,曰国行,曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀:曰族厉,曰门,曰行。适士立二祀:曰门,曰行。庶士、庶人立一祀。或立户,或立灶。”(《礼记·祭法》)这就意味着象征巫王合一、家国一体的惯例性权力,把祭祀数量、对象都给予了具体规定,随之呈现非常制度化的神圣等级。即便是自然、超自然的神衹祭祀,也必须与家国象征权力的惯例原则吻合,只有在依附于国家伦理正当性的超社会神圣特征基础上,超自然的神圣关系才能得以成立。因此,中国人非常熟悉的祭祀原则,“非此族也,不在祀典。”(《礼记·祭法》)其明确意义在于,国家惯例性象征权力能够建构一种有关祭祀的基本规范和原则。能够构成这个神圣等级关系的即象征家国一体、国家祀典得以运作的神圣机制。无论是对什么神圣、神祇的祭祀,都是等级秩序的建构方式。因为,有关神圣祭祀的所有“仪式标志着接纳与排斥的界限”。

   以国家定义的“正祀”仪式,整合了人们对于超社会之圣人德性的敬奉,同时又以“淫祀”结构建构了人们对超自然以及自然神灵的崇拜,同时隔绝了人们对超自然的神祇崇拜对于正祀的渗透与影响,并借助于仪式化的惯例性权力体系,促使人们对圣人德性的敬畏与敬仰,远远强大于人们对神祇、神灵的敬奉与祭祀。

   由此不难理解中国社会皆曾在“名分”原则上建立起区分贵贱尊卑的等级制度为何会具有如此稳定的神圣功能,千百年来始终难以变更。周代天子以下有诸侯、卿、大夫、士等统治等级和庶人、工、商、皂、隶、牧、圉等被统治等级,其后历代制度各有不同。至清代,除最高统治者皇帝外,还有拥有不同特权的宗室贵族、缙绅、绅衿等级,以区别于一般庶民百姓等级和被奴役、被歧视的雇工人、贱民等级。在这些“名分”之中,家国关系所拥有的象征权力及其惯例性权力明确规定了各自的身份与地位、以及通过各种祭祀规则而最终形成神圣—等级主义模式及其等级团结。

   因此,与上述有机团结、机械团结、英雄主义式的等级团结不同,中华结构中神圣等级所形成的等级团结能够同时包含上述三种团结,而不是局限于某一种团结,即以等级团结为基础特征的有机团结与机械团结。无论治乱分离,它都会富有弹性而拥有异常强大的自我修复能力,能够适应时代变迁而及时调整其中任何一个等级的神圣关系。

   二、践行仪式政体的人格伦理

   “人格”对于中华文明来说,曾是一外来词。但是,人格一词所内涵的意义与特征如个人的道德品质,人的气质、能力、性格,尤其是能依一个社会法律、道德或相关社会准则应该享有的权利或资格。然而,“人格”的价值和意义却是任何文明或机械团结、有机团结、乃至等级团结体系皆无法回避的文明内涵。

《礼记·中庸》说的,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,即是把中华天命所能赋予人的品德资质给予了最神圣的界定,并以此定为个体自我的道德修为,顺着天命之神圣本性,以至呈现“天生德于予”的特殊资质。而《论语》中的“为仁”“成仁”概念,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:华东师范大学学报哲学社会科学版

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