【摘要】什么是“信仰”，什么是“社会”?此乃当下学术界使用频率很高的两大词汇，但它们却同时缺乏严格的社会学定义。“信仰”似与宗教有关，却更与现实权力、利益、个人身份及其对信仰模式的建构紧密相关；人们一旦谈及信仰或宗教信仰，似乎就嵌入了一个内涵多样的语境及其现实关系之中，最后构成了信仰方式的中国问题。而在与信仰方式紧密相关的层面，是否也存在着与国家对应甚至与市场独立的“社会”领域?在传统的“天下”家国体制、近现代的民族与革命、当代的国家与经济市场，各种资源与关系结构之间，人们对社会的理解也无最后结论。正是在社会学意义上的“社会”缺席的基础上，社会大众的信仰几乎成为一种现实利益的私我补偿，变异为一种私人化的信仰方式，这就构成了当代中国社会治理与信仰方式之间的深层分离，导致当下社会治理层面缺失了深厚而规范的道德资源。这是目前中国宗教——信仰社会学研究之最重大问题之一。
【关键词】信仰方式；私人化；社会治理；公共产品
当代中国有没有严格的社会学意义上的“社会”，是否存在与国家对应甚至与市场独立的“社会”领域?传统的“天下”家国体制、近现代的民族与革命、当代的国家与经济，种种关系结构之间，似难窥见一个完整的“社会”空间。八十年代之前的中国，阶级斗争为纲，行政权力淹没了社会。晚近几年才提出的“社会建设”及其“社会治理”等主张，恰好说明了中国文明的当代变迁，长期处于一种社会亟需上位的状态，不能再局限于经济的、政治的、文化的建设，继续忽略了“社会的”建设与治理。
当代中国社会究竟有没有信仰，究竟是信仰缺失，还是信仰危机?在各种不同的信仰方式之中，信仰对象是否为普遍的、权威的、先于个别的，公正、神圣、始终如一……，是不是社会关系之中一切善因，始终保持自己的神圣与公正不变?这些问题与中国社会中人们的信仰建构与信仰实践方式近相关，已经深刻制约并且影响到社会治理与社会治理相关资源的构成及其功能。
虽然“社会”与“信仰”概念，是目前中国社会被使用最广泛的词汇之一，但同时也是最有歧义的词汇之一。人们在批评社会现象、深入改革之时，常从信仰层面着眼，以至于把其他社会问题与信仰关联，以至于呈现了相应的信仰危机论、信仰缺失论以及信仰无用论。①由此呈现的一个重大问题，即是社会不存或社会空间经常缺席，社会大众的信仰及其信仰方式的建构会是如何?!而社会治理的信仰基础或文化资源不足，将会呈现怎样一种严重性?!
一 不构成“社会”与“资源”的私人信仰
针对当代中国主要社会病态，人民论坛问卷调查中心曾经有一份问卷调查。调查结果是，十大社会病态之首是“信仰缺失”55.3％，其次是看客心态48.7％，社会焦虑症44.5％以及习惯性怀疑40.4％等等。
这个调查的结果告诉人们，信仰缺失是目前社会病态的主要根源。
但是，中国社会大众实际上并不缺信仰。如果不以宗教信仰或信仰宗教来为当代中国人的信仰进行定义的话，那么，中国人不缺信仰，中国人有的是信仰。中国人的信仰形形色色、林林总总，不一而足。政治信仰层面，8千多万的中共党员，一亿多的共青团员；宗教信仰层面，信仰佛教、道教、伊斯兰教、基督教和天主教等五大宗教者官方认为就有1亿多人(学术界则有三亿多信教者等不同说法)；至于在民族民间信仰层面，依族群、语言、传统及其地域的相异而各有不同、至文化信仰层面，炎黄子孙等儒教信仰者以汉族为主体，人数更是难以统计……。如此看来，中国人不缺信仰，缺的是社会群体共同认同的信仰。所以，还是在这个调研之中，紧随着一个与信仰缺失紧密联系的独特现象，那就是信仰危机。
与上述信仰缺失的调研结果紧密联系的是，在当代中国社会之中，信仰危机现象表现得最为突出的社会阶层，首先是官员群体(57.5％)，其次是知识分子群体(18.3％)，再次是城市白领阶层(13.2％)、青少年群体(5.6％)与弱势群体(4.3％)。
上述这些信仰缺失现象，已经很使人困惑了。既然中国人的信仰关系如此丰富多样，为什么中国社会最主要的问题却是信仰缺失呢?而最不应该出现的信仰危机群体——却是官员与学者。如果说是当代中国社会十大社会病态之首是信仰缺失的话，那么，又是何处构成的信仰危机现象呢?这其中似乎存在着很大的矛盾。而这一深刻的矛盾，只能说明一个最基本的理由，这就是社会大众人具有信仰早已不是问题，关键是这些信仰已经成为表面的符号，人们的信仰缺乏神圣、虔诚、纯洁的信仰方式，同时，信仰之间太缺乏认同、信仰关系太为私人化了，信仰不信仰，如何信仰等等，似乎都只是私人的事情，私人的利益甚至要高于、大于这些信仰要求。因此，信仰及其信仰方式无法获得神圣、权威的认同与实践，以至于这些信仰方式对整个中国社会治理无甚作用，从而表现为信仰缺失、有信仰也同样发生危机，缺乏那种基于共同信仰而构成的社会共享之价值规范。
与此类信仰缺失、信仰危机现象相互伴随的，还有这样一种很奇怪的现象，那就是依据一份全国范围内的问卷调研，中国人对于“有信仰的社会”这种社会类型并不是很认同。
调研数据显示，人们对喜欢的还是如下两种社会类型，即生活环境优良的社会”(54.5％)以及“人际关系和谐的社会”(55.0％)。至于“各方面有基本保障、又有竞争活力的社会”以及“物质条件充足的社会”则次之。而“竞争激烈，但规则公平”和“生活水平一般，但没有贫富差别”，分别为27.2％和26.6％，虽然这次调研中的被访者对“目前这样的社会”评价不高，希望继续生活在现在这样的社会中的仅有9.7％。
相对来说，“有信仰的社会”，并非人们最为向往的社会类型，只有19.3％的人认为“有信仰的社会”才是他们心目中的理想社会。②
很明显，信仰关系在社会大众心目之中并不重要，所以有信仰的社会并非一个很理想的社会。换言之，一个社会可以没有信仰，或者说是，大众社会可以不用信靠信仰；也正是这种社会观念与价值期待，才会造成信仰关系虽然存在，社会大众依旧拥有自己的信仰对象，但由于社会缺席的奇怪现象，当下社会才会构成信仰缺失或信仰危机。
因为，出自上述数据的那些信仰现象，已能说明这些信仰关系的深度私人化、信仰方式对大众而言，几乎就成为了补缺个我现实利益的象征方式，大众社会与信仰方式之间已构成了很明显的断裂。为此，大众社会社会之中尽管存在着大量的私人信仰现象，但它们很难整合目前已相当分化的私人利益与社会关系，只能成为十大社会病态之首，难以构成社会治理的价值资源与道德规范，难以构成公共性与社会性的文化关怀。
二 利益分化造成制度性的私人化
改革开放初期，在人均GDP300美元的情况下，国家只能以经济建设为中心，国家政府尚能把这些利益矛盾继续视之为人民内部矛盾，还能以意识形态的政治思想动员方法来调节和处理；但是在人均GDP1000～1500美元、甚至更高的时候，社会就会进入了一个利益多元、价值多中心的时代。人民内部矛盾的处理方法就难以充分奏效了。这种以利益认同为基础的多元的公正需求，使那种基于过去时代从道德、政治等意识形态角度来对待这些利益矛盾和冲突的方法，显然已不适用，无疑会进一步激化这些已经出离了人民内部的利益矛盾。原来人民内部的构成及其成员，即国家人、公家人、单位人，现在已大致由国家人、公家人、单位人向现代公民和社会人逐步转变。他们的利益追求成为了现代社会公民正常的权利要求，必须得到制度的认可和法律的保护。至于那些在公民之间进行利益协调的普遍公正要求，则是国家权力及其管理者在协调公民间以及公民与国家间各种利益和矛盾时，使行政管理改变为公共服务、公共管理的基本原则，以获取所有公民最大限度的同意和认可。
这个时候，人们普遍面临的社会主要矛盾，应当就是全体社会成员共同关注的社会公正和各方利益的公正表达，以及国家政府使用公共权力为社会全体成员提供的公共服务。倘若以公共产品的概念来表达这一主要矛盾的基本构成，那么，这些公共产品就应当包括义务教育、医疗保险、社会保障、公共治安、司法、环保诸多方面。国家政府公共权力是否能够提供这些公共产品，以满足整个社会的公共需求，实际上就已经构成了一个更基本、更深层的社会矛盾，即当代中国社会公共需求严重不足的矛盾，公共需求的全面、快速增长与公共产品的供应严重不足的矛盾。③
这一矛盾，不仅关系到国家政府职能的改革，政府必须回到社会公共服务的本位上来，而且还关系到国家经济增长方式的转变，关系到从人民到公民的转变得以实现之后的所有社会成员的利益表达，甚至也涉及能否提供从私人信仰方式转变为社会大众信仰方式的公共空间。因为，公共产品相对于统治者个人而言，它们应当是国家公共权力所能够为社会全体提供的公共服务品。它并非国家或政府统治的公共权力本身，却能够影响到国家政府公共权力的本质特征以及现代社会的治理方式。
日益丰富的社会分层和更加复杂的利益矛盾，虽然依旧还是呈现在固有的“人民内部”之中，不再出自于政治分层和意识形态，所以在改革开放深入发展的时代，利益的冲突和表达，就成为了一个常规性的现象。④所以，此类现象屡见不鲜：体制内的资源，体制外的身份；“脚踩两只船”、“一家两制”、“老人老办法，新人新办法”……。原来同属一个公有制为基础的“人民内部”，此时却已先后被分化在多种所有制内外，或是管理人员、专业技术人员，或是私营企业主、农民工等一些新阶层。
这种身处在不同阶层、不同所有制的社会成员之间的利益矛盾，促使一部分社会成员被甩到了社会结构之外，一部分落入了社会底层，一部分摇身变成商业精英，利益不再共享，更难说什么社会共有的信仰了。这就不得不减弱甚至丧失了“人民内部”的认同意识，再加上社会流动的阻塞、社会不满程度的加强等等，人们只好通过自己选择的信仰关系去表达私己的利益象征了。宁愿私人化的信仰方式以寻求一己之慰，而不要那种贫富分化、官民相异的价值整合了。这个“人民内部”的架构及其固有的共同信仰，已经在“利益矛盾”的冲击之下，左支右撑，逐步空洞化，而非社会共同体的价值共识了。尽管人们不再按照传统的阶级分野模式，而是根据具体的利益焦点问题，改变了过去那种一目了然的政治分野，但是，这些现象则严重导致了社会认同的断裂和意识形态的“碎片化”，⑤而在社会大众的信仰方式构成之中，也会严重导致了信仰方式的私人化。
中国社会三十多年的改革开放，曾具有一个非常突出的特征，即在旧的再分配体制外创造了一个新的、与再分配体制并行的市场体制，而不是简单地用自由市场代替再分配体制的复杂的制度变迁的过程。⑥而其中的“先富策略”，恰恰就是利用了这种体制内外的利益空间，或者是以体制内的资源，获得了体制外的经济成功。虽然，这种体制内外整合式的改革，⑦促使中国社会整合了计划经济与市场经济之间的矛盾，走出了“计划经济”的困境，并且在中国的改革开放事业基本获取了它应有的合法性之时，它就能够充分整合这些体制内外的改革成果，以淡化国家利益与群体利益、个人利益与集体利益对立或冲突的形式，获得改革开放的初步成功。但是，当改革进入深水区、各种利益矛盾充分凸显时，这些出自于体制内外的利益矛盾，就会呈现一种新的分化、新的冲突，造成了社会群体间收入和财富差距的日益扩大。一端是以拥有大量资源为特征的社会强势群体；另一端是具有相当规模的底层弱势群体，多个时代的社会成分共存在一个社会之中，并由权利失衡造成社会断裂。⑧
先富策略在实现共同富裕层面上所导致的利益矛盾，显然已突破了价值共享、与共同信仰的政治意识框架。为什么仅仅是一部分人获得了先富起来的特权?为什么仅仅是一部分人能够享有整个社会大部分的发展成果?如果对于这个问题的解决，无法具备应有的合法性结果，那么，人们就很容易认为，中国改革开放三十多年，不仅没有改善旧制度中不平等的等级关系，反而塑造了一个贫富两极分化的社会。
惟有那大多数无法利用国家资源并且能够在市场之中分享改革开放发展成果的社会大众，他们既不在国家权力之内、亦无法进入市场领域，他们当然也无法成为整个社会公共产品或共同信仰规范的受益者或共享人。他们仿佛成为了社会发展的局外人，他们自然就会在种种利益矛盾之中看不到社会共享利益的存在。他们大多会承担了这样的制度化的结果——那就是制度制约的私人化，私人承担这些社会结果。
如此的制度制约，便会“……给个人生活留下了未加组织的广大领域，也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域，从来自制度分割的社会结构间隙中出现了所谓‘私人领域’。”在此前提之下，“宗教被定义为‘私人事务’，个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西——只听从有他的社会经历所决定的偏好的引导。”⑨在此，信仰方式的私人化也是出于同样的道理。
在这里，既有社会变迁的问题，亦有信仰层面的私人关系的限制。信仰的神圣性，必定出自于信仰的公共性与社群性。实际上，“没有法律的宗教，将失去其社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。法律(解决纷争和通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序)和宗教(对于生活的终极意义和目的的集体关切和献身)乃是人类经验两个不同的方面；但它们各自又都是对方的一个方面。它们一荣俱荣，一损俱损。”⑩信仰方式如此，社会利益的分化也是如此。缺乏法律共识的信仰，将失去其公共性与普遍性，变为特殊群体的象征权力构成；而以宪政建设为基础的信仰，才会建构一个公共的信仰平台，构成社会层面的公共信仰。当人们只信任自己的信仰，不信任私我之外的任何存在之时，最终将导致更为深层的另一种信仰缺失或信仰危机——我们的信仰在哪，如何才能被信任!?什么才是值得信任的权力?什么才是被社会共同体普遍认同的信仰方式?
在此基础上，私人化的逻辑非常强大，社会化的逻辑非常弱小，特别是那种缺少社会文化资源支持的所谓个体构成，实际上就是当代中国制度化构成的私人化。此乃国家退场之后的个体化，缺乏民主传统与社会保障的个体化，同时也是利益家族化的个人化，所以在信仰方式层面也大多是神人之间交换与互惠的私我化。这就是社会未建成，个己先私化，信仰方式也只好成为私人的选择与象征了。
三 作为社会公共产品的信仰方式
曾经有一个报道，说的是安徽某村一位老人在家去世十余日之后才被发现。当记者去采访该村的村长之际，村长的回答是：谁叫他的儿子不在身边?!
近期，贵州毕节4兄妹服农药死亡。其根本原因就是农村留守儿童无处安放他们孤单的童年，中国社会长期以来所构成的城乡二元体系催生了6000多万“制度性孤儿”。这些儿童的父母为了生存不得不外出打工，同时又因为经济能力、户籍门槛、入学障碍不能拖儿带女，带领这些孩子进入社会。在6000多万这个数字的背后，人们无法看到社会对此问题的治理，无法感受一个社会共享的价值观念，人们只能看到国家之下那孤零零的个人及其透露出的冰冷，没有社会中介组织的关怀。一旦在城市表现了对农民的剥削和拒绝，城市在榨取乡村的最后一滴血之际，却没有一个中介型的社会组织或基于一种共同信仰的组织机构把这些问题承担起来。
这种“制度性孤儿”或“制度性老人”的可悲现象，在很大程度上说明了地方行政权力之下唯有个人的这种非正式制度的制度效应，并且把原子化的个人、私我利益的获得与消费方式予以了变异之后的制度化支持，最后是无法有效构成在国家与个人之间的更多联系，阻断了公共利益、社会共享价值的有力构成，信仰关系则为此进入了秘密渠道。人们外出打工只是自谋生计、独自消费的私人利益关系，行政国家之外的各种类型的非正式群体如家庭、家族、群体、街坊、社区、庙会、宗教等等——它们目前只有利益需要，很难具有共同的社会意识及其文化信仰认同的要求。即便是城镇化过程中，作为与权力系统展开合法互动的社会运动团体(而非革命组织)，行动者所运作的新的价值规范，还必须是对政治权力的支配者同样具有制约作用的意识形态装置，而不是仅为单一阶层或某些群体所认同的社会亚文化——这可以解释为什么是家族主义这样的传统意识形态在中国各地区被都市运动团体激活。(11)
为此，社会建设层面就缺乏了急需之文化、组织资源。非但没有社会层面的价值观念共享，同时也缺少那种能够为社会治理提供有效软件的习俗、观念、组织、社团或社区、信仰关系等等。
一方面，在这样一种国家—个人关系、缺少社会中介组织的地位秩序中，个人或社会共享观念的兴起与构成，不可避免地受到了来自于国家行政伦理的严重约束。一方面，是家族主义、私我主义的直接呈现，作为社会共享价值观念不足的弥补。在这种情况下，新的社会共同体的形成或者是目前提倡的社会治理方式的建构，它们在文化、信仰层面首先就将面对如下这样一些问题：必须在国家主义伦理与家族私我主义之外，人们亟需建构并且拥有一套能够共享的、可资对抗国家行政主义、家族私我的价值目标和伦理正当性。
一般而言，习俗、准则、权利、规则、信仰关系等方面构成的基本网络，提供了社会共享价值观念的建设基础，而一个社会治理等制度就是以这样一些社会共享观念及其互动规则为基础才得以建构起来的，更加重要的是，人们基于这些互动、才能“……从社会互动的经验中获得他们的信仰”，(12)以构成一个社会治理的公共产品或软实力，构成一个社会共享的信仰的公共性与社会性。
这就要求一个信仰体系建构一种专业化的公益事业机制，或专业化的社会组织，以免政治意义的过度承载而出现运作层面的混乱。在此基础上，任何一个信仰体系的组织运作形态，即可在信仰传统层面整合现代社会急需的事业化制度设计，以韦伯所言之“形式理性”来建构其社会公共规范。于是，一个信仰体系对于社会的关怀形式，就具有了一种社会建设的公共取向(public-orientation)，在自己的信仰方式之中建构出一种现代社会亟需的公共价值规范。
一般地说来，倘若一个信仰体系能够具有真正的社会性，其所从事的社会公益事业，虽然亦属于信仰者的个别性(personal)而非正式性(informal)的社会行动方式，但在其社会本质上却基于一种不可改变的信仰关系。尤其是在他们基于其所信仰的神圣关系之中所进行的社会交往活动，不仅仅是一种“单向交往关系”，而是一种“神圣性的交往”，同时也是一种“制度化的价值共享”行动，因此就能从中衍生一种“正义伦理”逻辑，走向马克斯•韦伯所言之形式理性或普遍性伦理制约，建构为一种“概化的权利与义务”(generalized rights and obligations)及其社会共识(social principles)。
在信仰方式层面上，就其普遍性社会治理的意义，无论是哈贝马斯基于交往结构来谈论的“公共性”，(13)还是阿伦特基于行为类别划分来分析的“公共性”，(14)他们所强调的“公共性”及其所引申出来的公共交往观念，以及最终促成的公民伦理概念，无不体现为一种开放而又多元的社会公共领域。所以，一个公共社会领域必然是一个体现自由、公意、法律、秩序相结合的信仰共同体，它在行为规范的层面要求有与之相匹配的公民信仰概念。而一个信仰体系作为一种社会交往结构，或者是作为一种社会行为类别，如欲具有如此一种社会公共意义的价值体系，首先需要的就是一个能够进入这样一种能够实践其共享价值观念的社会共同体。
虽然，一般信仰体系难以建构为中国社会中的一个“社会互动单位”、或者是一种具有社会互动结构的“社会共同体”，但对于信仰共享的社会制度及其认同方式，无疑能够被视为中国社会治理之中的一个“互动单位”，“如果没有社会制度，构成社会生活的无数互动，即使不是完全不可能实现，也会变得非常困难。制度的存在使得互动变为可理解的这一事实，引导我们着眼于它们对社会集体利益的影响。”(15)所以，给予一种提供社会互动之信仰体系及其社会共享价值观念的建构，可能就要等待这么一个社会互动单位作为其社会实践的平台，方才可能把信仰关系建构成为一个顺理成章、理所当然的社会治理过程。
四 社会治理与信仰方式私人化的矛盾
中国人人际关系的社会取向，促使中国人不能不时常地改变自己，同时又不宜使自己的改变过于频繁，从而在道德心性深处构成了一个潜在的冲突。为了解决这个冲突，中国人只好将自己分为两个层次，一个是“公己”(public self)的层次，另一个是“私己”(private self)的层次。其公己关系，可以随人际作用而调节，私己则不必因为他人影响而轻易改变。对中国人而言，公己主要是对他人的“演戏”的自己，是角色，私己是对他人保密的自己。公己重应变，私己重稳定。(16)换言之，公己是一种角色要求，无法稳定也不需要稳定；私己欲求稳定而无法做到稳定，常常听从公己的诸种要求而不能自己。所以，这种矛盾表现于传统中国宗教、信仰之间的时候，就是一种公共宗教与私人信仰之间的冲突了。
这个公私矛盾，有其表达形式却还没有明确的界限，实际上就源自于中国社会大众在信仰方式中所包含的神圣关系及其内在的两向性矛盾。这种两向性，在其最广泛的意义上是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望，它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份之单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。从社会学的两向性出发，我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了两向性格。(17)合法与非法、公己与私己……，神人互惠关系、人际伦理关系、和谐与冲突等等，均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾、冲突，具有了双重性质，“在于否定和肯定的抉择组合的复制：这构成权力。”(18)
此类私人信仰方式及其社会交往方式，就是在这样一种社会结构之中，真正担心的倒不是私人信仰的非正当性或非公共性。它总是在期待着自己的信仰方式和内容层面能够合法化或公共化。这些私人信仰或私人型象征资本的拥有者总是在希望以自己的“越位”形式才能够促使自己的身份改变，导致信仰的方式能够合法公共化，但其社会学本质依旧还是严重的私人化。
当然，之所以会出现这样的倾向，一方面是对于一个缺乏信仰规范的社会及其局限性所致。社会空间是公共信仰方式得以构成的基础，但这种公共空间的缺乏无疑会将人们的信仰被视为个人的私事，无法直接进入社会空间。
从宗教社会学的理论来看，一种信仰方式同时也可以是一个生活方式，同时也是一个社会性的概念，同时更是一个社会性、社区活动形式的概念。因此，信仰方式完全是可以从个人和社会、社区、信仰团体等不同层面来加以理解。正是这一不同层面的差异，方才能够构成信仰方式与社会治理之间各种丰富的关联。关键是要在此二者之间，能够具有一种制度作为中介，具有一种法律加以整合，以完成从信仰者私我到社会交往之间的理性互动。
比较而言，当代中国社会变迁及其与信仰方式之间的分化问题，惟“社会”一词最适宜于表达的方式，就是在社会建设之中信仰方式的总体构成。这是因为，在一个大社会之中往往存在着不尽相同的“部分性社会”(partial society)重合的现象，而且每个个人都有如宗教信仰者那样，他们除了作为大社会的一个成员之外，还可能是其他许多局部社会的次级秩序或这些“部分社会”中的成员。这些部分社会及其秩序、成员身份的相互重叠，正好是对于一个社会整体秩序的自觉认同，进而决定了当代中国社会建设之中信仰方式的社会认同形式，决定了个体信仰方式如何与社会相互适应的构成形式。
值得指出的是，私人生活或更广义的整个文化领域，在今天正一步步进入政治的领域，正如经济在共业革命和工业时期进入政治领域一样。一整套新思潮已经表明了——各种政治组织的成败在此并非决定性标准——私生活(private life)比一位任何时候都更是一种公共事务，更是一种社会运动的场域和各种新兴的社会冲突的主要议题。(19)在此基础上，那种基于现代宪政的个人认信的自由，信仰认同及其社会认同的个人化现象，反倒不失为信仰、价值资源社会化整合的重要路径之一。对于一个总体社会的变迁而言，私人化的东西又同时是很政治的。
在这里，这种个体化即意味着人们能够获得一种制度性的推动力，它的目标是个人而不是集体。“如果还以为个体化只是影响某个群体，而不去全面思考它对社会结构造成的深刻变化，并通过社会学分析把这种作用揭示出来，那就完全错了”。他对于现代社会公民之间的共识和认同方式来说，只是一个极好的结论是——“私人的便是政治的。”(20)从个人信仰方式的社会化与政治社会化的关系而言，这就再度展开了另一种社会治理的时代主题。
这是因为，现代社会之中公民的个体活动被一个“当为的秩序”来解释的时候，社会才能够存在，个体的社会化过程就由此开始了。(21)可以说，这个“当为的秩序”，就是个人社会化乃至政治社会化的核心问题，它在共同理解中所生产出来的规范的有效性涉及社会。这也就是说，只有在规范提供了指导交往的标准时，只有当规范决定着必须如何与某种行动相联结时，社会才能够产生、社会治理才有可能。
在此基础上，一个信仰共同体的社会形式或者是社团形式，它们能够将此“私人事务”整合成为社会公共事务，纳入当代社会治理等法律规范之中之后，个人信仰的社会意义才得以突现出来，其意义几乎等同于当代中国第一次把合理的个人财产列入宪法保护范围一样，把私人信仰真正的变成个人的精神权利。这就是说，在当代中国社会建设与社会治理之中，其中有一个非常重要的问题，这就是公民个体最基本的精神权利能够得到根本的尊重和保护，而不会再次成为制度外的纯私人事务，最后在信仰方式层面上，构成了私人化而公共化的发展可能。
然而，信仰方式的私人化现象，是否意味着即是一种私人性的退出，是否象征着公共性的退出，进而引发广泛的公共呼吁运动?不过，当这种退出的规模达到一定程度之际，这也许会成为一种公开的集体行动，促使政府的无能与合法性的危机，彻底的展现在公众的面前。(22)
为此，私人性的退出，对于民主转型而言，这是一把双刃剑：它将是弱者的武器，还是强者的工具?这最终取决于每个信仰者个体的选择、国家的应对以及社会治理的能力。
五 信仰共享作为社会治理的必要条件
治理理论作为一种新公共管理的方法，是在对政府、公民社会与市场的反思及西方政府改革的浪潮中产生的。治理理论不单单强调政府与市场的协调与合作，更重要的是寻求政府、社会与市场三者之间的合作和互动，寻求一种通过调动各种力量和资源达到公共事务得以“善治”的方式。简而言之，治理即是各利益相关方对公共事务的“共同治理”。
20世纪末，联合国全球治理委员会对“治理”进行了界定，认为治理是指“各种公共机构、私人机构和公民个人处理其共同事务的方式总和；是调和社会利益、协调社会行动、化解社会矛盾的持续过程”。它坚持共识、共治、共享的核心理念，强调引入多元治理力量，厘清政府参与角色，促进政府与市场主体、政府与社会组织、政府与社会成员之间的协商合作。至于当代中国强调与提倡的“社会治理”，则是指在党的领导下，在政府主导下，政党、社会组织、企业和公民等各类组织遵循社会发展规律，坚持民主、公正、法治等原则，对社会生活的不同领域以及社会发展的各个环节进行协调、服务的过程。而“社会治理”中的“社会”是与经济、政治、文化等并列的一个领域的概念，就治理手段而言，则应是信仰共享、法律规范、经济调节、道德约束、文化共建等多重手段的综合运用。
其中，当前中国社会治理的难题来说，当前社会治理中缺乏的价值信仰类软性因素建设，缺乏社会共同价值以形成社会治理的基本共识。换言之，社会治理的顺利进行与完善，无疑会更加需要信仰共享及其文化价值观念的基本支持。这就是说，如何能够依据“文化信仰”把社会治理视为将“文化”理念与“治理”理念相结合，以践行某种文化信仰的方式来处理社会之中的公共事务，改变社会兴起的逻辑、建构社会治理的信仰共享方式。在此基础上，“文化治理”也可以理解为在这一过程中各利益相关方力量博弈形成的一种复杂的“社会治理”关系，这就是社会治理的社会学本质。软性的社会文化因素建设与硬性的社会制度建设才能因此而整合起来，成为一个社会的整体，同时也具有每一个社会成员共享的共同价值，以形成良好的社会文化的建设与治理环境。
美国著名的社会学家和文化社会学家J.C.亚历山大曾经指出，文化建设具有两种方式。一种是“强文化范式”，一种是“弱文化范式”。(23)本文借助于其“强文化范式”及其概念，认为所谓的社会治理实际上同时也是一种文化的社会建构构成，即为一种积极推动文化与社会结构整合，阐明文化、信仰在塑造社会生活方面扮演着重要角色的理论思潮。它的主要特征是，认可“文化自主性”的视角研究社会结构，以“深描”为主要研究方法，强调信仰与文化意义的内在模式即“文化结构”的社会建构性质，而不是像“弱文化范式”那样，将文化附属在社会结构中作为一种模棱两可的非独立变量，以“浅描”为主要叙述方式，大多以抽象概念或外在环境去解释文化现象。
换言之，从文化政治的角度看，文化也可视为一个交错着权力、资源、认同、意义和真理等的社会场域，“文化治理”即为社会治理的重要组成部分，一种文化或信仰体系何以展开，“一种观念的确立是一种社会过程，”(24)与一个社会中的集体产品何以创造都是同样的问题，而文化与社会治理的核心问题在此则成为了信仰与文化价值共享的问题。
诚然，文化、信仰等要素能否构成社会治理的资源，能否将文化、信仰视为“社会治理的构成要素”，并以“公民身份的文化观念”、“文化—信仰共同体”及“共同体成员资格”等概念，直接把文化及其信仰体系作为是一种具有社会交往特征的共同体，作为人们理解社会关系的一种重要方式，作为人际交往、相互联系的重要方式，同时也塑造人们理解社会世界的重要方式，并能为这种理解方式赋予意义的方式和象征，这就直接关系到一个社会治理方式的有机构成。
在此过程中，一个文化及其信仰体系，不但能够为一个社会秩序的合理构成提供信仰的基础，而且还能为具有同一种文化身份的公民，定义为同一种信仰共同体的成员资格，最后把“信仰基础”、“信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系整合为一体，共同建构了若干社会治理要素，将文化、信仰等关系与社会治理紧紧地捆绑在一起。一方面，文化及其信仰方式能够起到社会行动资源库的作用，所有的社会行动都能够在这一资源库之中找到自己的意义与共享方式；另一方面，个体或集体的行动又会反过来塑造和重新塑造文化、信仰的内涵与方式。因为，信仰及其文化表达方式也是一个在社会治理中进行不断再生产的过程。
如果说，这一文化及其信仰共同体的所有成员身处同一群体之中，那么，他们在表达其群体认同感的时候，他们就会吸收一组相同的符号资源，同时也能够获得了相应的成员资格。而就其群体成员之间的认同功能来说，它就不仅仅是与认同的其他形式相匹敌的一种认同形式，而且还是塑造社会认同的一种共同手段。为此，只要是这些成员具有了身处同一个共同体的体验，这也就是在以同一种方式解释他们所共同面对的社会世界了。(25)他们就能基本构成了一个社会共同体的成员资格及其认同，认同了同一种治理方式，同时也把自己的价值认同方式视为一种治理主体。
三十年的改革开放，中国经济的快速发展，城市化、经济专门化以及难以适应的社会变迁，早已使传统社会正在变得秩序缺失，而正处于变迁之中的中国社会，其实就是要建构一种现代的信仰、文化方式与社会秩序。于是，文化及其信仰方能赋予急速变迁的社会经验以意义和象征，这就成了中国社会治理的软实力及其基本目标。
最后要指出的是，文化与社会治理紧密相关的一个问题，就是如何处理不同文化、不同信仰之间的和睦相处的难题。因为，不同的文化之间会出现不同程度的“文化紧张”。(26)同样的，不同的信仰、文化观念之间也会出现不同程度的“信仰紧张”。如何处理这种紧张现象，就会涉及文化观念及其社会治理秩序构成的重要问题。
正如鲍曼指出的“文化悖论”现象那样，它最主要的矛盾性，反映了创造秩序观念的矛盾性，“文化既是秩序的工具也是失序的动因；既是一个过时的因素也是一个永恒的因素。……因此，文化的悖论可以重新表述为：任何用于模式保存的东西都暗中破坏了其自制力。”(27)这就是说，“只要整个社会有一个共享的文化，就可能有相互关联的一些反文化。”(28)而各个不同的信仰体系有着相同的愿望，就是赋予文化以一种与众不同的身份(identity)，以及一种不约而同的防范他者侵扰的决心。
这就是说，文化价值观念的意义并非限制于文化体系本身的某种内在品质，它们的意义同时也是来自信仰与信仰之间差异的产物。唯有这些差异与互动，才是社会意义与社会治理所要求的内在秩序得以构成的基本要素。这就必须要考虑不同信仰、不同文化之间的互动与协商。如何能够妥善安排不同文化、不同信仰、不同层面的社会文化之间的相处与互动，能够在不同的文化、信仰之间、不同的文化体系之间建构一种制度、秩序、安排一种互动与交往的秩序，一个社会的治理秩序也就基本构成了。
文化观念可以是一种有组织的信仰规则，为信仰方式的存在提供理由和说明。而信仰也是一种社会整合机制，信仰者、承载群体和制度的惯常行为能够通过这一机制，以一种社会精神结构的方式与相关价值、规范范畴产生联系。从社会学的角度来看，文化与行动、制度的关系非常的重要，在信仰者、规范、制度、行动之间，如何能够使用一种社会秩序这样的方式来体现或实践宗教信仰与文化观念?
如果说，信仰乃是文化共享观念的基本核心，那么，当代中国社会中不同的文化、信仰类型或实践方式，它们之间的关系如何处理、如何协调，无疑就是社会治理如何能够构成的基本问题了。所以，本文提出“社会治理的构成要素”的概念，以讨论一种信仰共享方式如何作为社会治理的主要过程，一方面是强调文化观念及其信仰认同在社会治理中的重要功能，为文化、信仰关系的社会构成给予社会性与公共性的重新定义和定位。同时，也是因为现代社会治理的构成，已经不完全以文化观念或宗教信仰作为主要内容，法律、国家、民主、正义等等，同时为现代社会治理的基本要件。
可以这样认为，社会不仅是信仰方式的结果，而且也是信仰方式的必要条件。
对此，社会理论早就有所关注。社会的研究其实就是社会团结的研究(29)。这说明，社会治理及其秩序的核心问题同时也是社会以及社会文化之间的共享与团结问题。经典社会学为此就一再强调人类如果没有共享的价值观和信仰、规范，有关社会互动、社会的交换和互惠等方面就无法进行。其中，最基本的问题就是，什么样的文化观念或信仰方式将会决定了社会治理、秩序安排的基本形式。
因此，祛除了私人性的信仰方式，方才能够提供价值共享方式，提供一种独特的“社会治理形式”。唯有理解了这一社会治理形式，我们才能去理解一个社会的治理过程，同时就是一个社会信仰与文化共享方式的建构。它们既能提供现实社会治理的具体模式，同时也能提供以文化信仰共享为基础的社会价值规范。
社会就是这样基于利益和交换的一种联合体。个人、团体、企业、公司、宗教、行会等等，彼此为自己的利益、目的而共处在一起，相互依赖，既以利益为基础，又以“契约”和“法律”作为联系纽带。它建构了它所具有的一套自主性机构或制度，在它自身与国家之间所存在的一系列特定关系，以保障国家与社会的相对分离并维持二者之间的有效联系。这就呈现了信仰方式与社会治理资源双重建构的必要性。
注释：
①李向平：《信仰社会学要义》，《江海学刊》2013年第5期。
②引自华东师范大学国家社科基金重大项目《现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究》(12&ZD012)的阶段性调研成果。
③高尚全：《和谐深圳重在改变经济增长方式》，《第一财经日报》2005年8月24日第5版；《建设公共服务型政府的“一二三”》，《社会科学报》2005年9月1日第1版。
④孙立平：《失衡：断裂社会的运作逻辑》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第49页。
⑤李培林等：《社会冲突与阶级意识》，北京：社科文献出版社，2005年，第37～41页。
⑥宋时歌：《权利转换的延迟效应》，《社会学研究》1998年第3期。
⑦关于体制内外的改革，参见盛洪：《寻求改革的稳定形式》，上海：上海财经大学出版社，2002年，第30～37页。
⑧孙立平：《失衡：断裂社会的运作逻辑》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第4～6、23页。
⑨[德]托马斯•卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，香港道风山汉语基督教文化研究所，1995年，第108、109～110页。
⑩[美]哈罗德•J.伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京：北京三联书店，1991年，第95页。
(11)陈映芳：《行动者的道德资源动员与中国社会兴起的逻辑》，《社会学研究》2010年第4期。
(12)[美]杰克•奈特：《制度与社会冲突》，周伟林译，上海：上海人民出版社，2009年，第82页。
(13)[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：三联书店，2003，第457页。
(14)[美]阿伦特：《人的条件》，《The Human Condition》，Chicago，1958，203～204页。引自川崎修：《阿伦特：公共性的复权》，斯日译，石家庄：河北教育出版社，2002年，第222页。
(15)[美]杰克•奈特：《制度与社会冲突》，周伟林译，上海：上海人民出版社，2009年，第23页。
(16)杨中芳：《试论中国人的“自己”：理论与研究方向》，见杨中芳等主编：《中国人•中国心——人格与社会篇》，台北：远流出版社，1991年。
(17)金耀基：《中国社会与文化》，香港：牛津大学出版社，1991年，第15页，注35、36。
(18)[德]尼克拉斯•卢曼：《权力》，瞿铁朋译，上海：上海人民出版社，2005年，第70页。
(19)[法]阿兰•图海纳：《行动者的归来》，舒诗伟等译，北京：商务印书馆，2008年，第26页。
(20)[德]乌尔里希•贝克、[英]安东尼•吉登斯、[英]斯科特•拉什：《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》，第71、83、60页。
(21)[德]京特•雅科布斯：《规范•人格体•社会——法哲学前思》，冯军译，北京：法律出版社，2001年，第42、45页。
(22)[美]阿尔伯特•奥托•赫希曼：《退出、呼吁与忠诚》，卢昌崇译，北京：经济科学出版社，2001年。
(23)Jeffrey C. Alexander, The Meaning of Social Life, A Culture Sociology. Oxford University Press, 2003.
(24)[英]玛丽•道格拉斯：《制度如何思考》，张晨曲译，北京：经济管理出版社，2013年，第67页。
(25)[英]阿兰•芬利森：《想象的共同体》，载[英]凯特•纳什、阿兰•斯科特主编：《布莱克维尔政治社会学指南》，李雪等译，杭州：浙江人民出版社，2007年，第298～297页。
(26)(28)[美]米尔顿•英格：《反文化：它的形式、基础和作用》，高丙中等译，台北：桂冠图书有限公司，2002年，第27页；第40页。
(27)[英]齐格蒙特•鲍曼：《作为实践的文化》，郑莉译，北京：北京大学出版社，2009年，第11、21页。
(29)[英]布莱恩•S.特纳、克里斯•瑞杰克：《社会与文化——稀缺与团结的原则》，吴凯译，北京：北京大学出版社，2009年。
