张志宏:则天及人:张载社会治理思想探析

选择字号:   本文共阅读 1851 次 更新时间:2023-04-01 07:50

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张志宏  

内容提要:作为宋明理学的代表人物之一,张载的思想充分体现了儒学经世致用的理论品格。张载以《易》为宗,以《中庸》等儒家学说为体,批判地借鉴了佛、老两家的思维方法,形成了一套全新的天人关系概念系统,继而“则天及人”——以天道为则,推及人道,对儒家的思想体系进行了有效诠释,并提出了自己的社会治理思想。在其理论构造中,儒家的社会治理方案本于天道,又经由圣人体而成制,具有天经地义的合理性,这使得其“则天及人”的社会治理思想具有较强现实性。

关 键 词:社会治理  天人关系  《正蒙》


张载是宋明理学的开山大儒之一。一方面,他建立了一个概念化的逻辑体系,这得益于其“以《易》为宗、以《中庸》为体”(《宋史·张载传》)的学术进路和访诸佛老的为学经历;另一方面,他“慨然有意三代之治,望道而欲见”(《张载集·吕大临横渠先生行状》),因此不仅在思考的根底上始终不离日用常行,而且尝试在新的时代条件下探寻实现理想之治的可行方案。张载并非纯粹在书斋中冥思的“为己”之学者,在某种意义上,他是“范仲淹式”的社会践行者。其年轻时着意于兵事救国,后经范仲淹点拨而转向学术,但是他并未止于“乐名教”,而是着意于“敦行名教”,以开万世之太平。张载之形而上学体系的构建是为了正蒙、解蔽,目的是让学者真思、真信进而真行,落脚点在真行上。二程评价他的学问为用力太深,恐怕会有滞碍处。这两种对儒家学问具有一定差异性的理解之所以产生,既是由于张载和二程之间对儒家思想的立意不同,又在一定程度上表明了张载之学的重于真思、真信、真行。事实上,儒家的社会理想由真思、真信到真行从来不是一个因理所当然而能够轻易“措诸事业”的既成方案。因此,张载既立意于真行,就决定了其不可能止于理论上的条理清晰,而必须考虑到实践上可验之于行。《吕柟张子抄释序》中评价张载“论仁孝、神化、政教、礼乐,盖自孔孟后未有能如是切者也”(《张载集》)。一个“切”字道出了张载思想的本真精神。按照现代哲学的分类,“仁孝”属于伦理范畴,“神化”属于本体论和宇宙论范畴,“政教”“礼乐”属于政治、文化范畴,关乎社会治理领域。前两项是中国哲学所谓体,后两项则为用。张载儒学正是通过以体证道、以用验道,楬橥了儒道自足的理论高度与实践路径。有鉴于此,笔者由其社会治理思想切入,以期能够更为清晰地理解其思想的整体构架。


一 张载社会治理思想概述


张载的社会治理思想总体上可以分为经济与政治两方面。①经济上他主张以井田制解决社会财富的均平问题。政治上他有三大基本主张:宗(子)法、封建与肉刑。宗(子)法被视为保护家族传承与实现政治稳定的前提;封建主要功用在于政治分权和达到精简而治;肉刑为仁术,目的在于发挥刑罚的教化功能。


张载认为经济是“治人先务”。他指出,“仁政必自经界始”(《张载集·吕大临横渠先生行状》)。这本是孟子的主张:“夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不均,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。”(《孟子·滕文公上》)在张载看来,井田制的本质是“均”,“使人受一方,则自是均”,“治天下不由井地,终无由得平。周道止是均平”。(《经学理窟·周礼》)张载的井田制设想有四层内容:一是“以天下之土棋画分布,人受一方”,二是“什一税法”,三是“居于田而不耕者,出屋中之粟”,四是“其多有田者,使不失其为富”“有租税人不失故物”。(同上)首先,所有人都得到保养生息的基本生产资料(往往还辅以生产知识的传授),这样社会成员基本上可以全覆盖地获得生存的基本条件。如此一来,在正常情况下,每个人(每一户)的生活质量就取决于自己(家庭)的劳动能力和劳动态度了。但在非正常情况下,政府则需要对人们的生活承担支撑作用,因为此时并非个体或家庭不努力工作,而是由于外在环境条件的变化导致生产生活失序乃至无法持续。其次,为了能够确保在非正常情况下提供支撑,国家(政府)需要在正常情况下有所储备。传统井田制中的公田就是起这个作用,张载则主张取消公田而征税。(参见龚杰,第177页)“一夫藉则有十亩之收尽入于公,一夫税则计十亩中岁之收取其一亩,借如十亩藉中岁十石,则税当一石而无公田矣。十一而税,此必近之。”(《经学理窟·周礼》)不论是有公田的劳役地租形式,还是无公田而改为征税的实物地租形式,实质上都是强制要求每个人在正常情况下为非正常情况进行储备。最后,井田制也表示了对于私有财产的承认,它所体现的是经济制度与政治稳定的关系。


儒家政治治理的重要手段之一是礼治。礼治在张载看来其实也是法治,因为礼源于《易》,是圣人之成法。他说:“圣人与人撰出一法律之书,使人知所向避,《易》之义也。”(《横渠易说·系辞上》)“礼者圣人之成法也,除了礼天下更无道矣。欲养民当自井田始,治民则教化刑罚俱不出于礼外。”(《经学理窟·礼乐》)可见礼可谓人间最高法。上文所讲的宗(子)法、封建、肉刑等同样也都是遵循礼而产生,只不过各自针对的领域及功用不同。宗(子)法是针对家庭家族的法制。在中国古代,宗(子)法是社会自治的重要依据,隶属于国法大系,得到政府的公开承认和支持,对国家层面的法律法规起着有力的补充和辅助作用。张载对宗(子)法积极的社会功用非常认同,他力倡严格遵行宗(子)法制度,指出:“管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立,则人不知统系来处。……不知来处,无百年之家,骨肉无统,虽至亲,恩亦薄。”(《经学理窟·宗法》)宗(子)法对于朝廷政治同样重要:“宗子之法不立,则朝廷无世臣。”(同上)所以“天子建国,诸侯建宗”(同上)乃是天理。正因如此,张载强调封建也具有传承礼仪教化的作用。此外,封建还是实现“君逸臣劳”(《横渠易说·系辞下》)这种三代之治模式的重要举措。张载认为,“天下之事,分得简则治之精,不简则不精,故圣人必以天下分之于人,则事无不治者。……且为天下者,奚为纷纷必亲天下之事?”(《经学理窟·周礼》)众所周知,张载以《易》为宗,而《易》道易简,“惟其平易,则易知易从,‘信则人任焉’,以其可从信,人斯委任,故易以有功矣”(《横渠易说·系辞上》)。所以在他看来,善治者不必“纷纷必亲天下之事”,只需要合理分权,循礼实现各层次的社会自治,就可以“垂衣裳而天下治”(《周易·系辞下》)。肉刑被张载视为一种仁术,这是因为,一方面肉刑能免死,另一方面肉刑能起到教化的作用。《尚书》中记载了大量的上古统治者关于刑教的观点和事迹,比如《尚书·大禹谟》中帝舜赞美皋陶:“明于五刑,以弼五教……刑期于无刑,民协于中,时乃功懋哉!”皋陶也赞美舜说:“罚弗及嗣,赏延于世;宥过无大,刑故无小;罪疑惟轻,功疑惟重;与其杀不辜,宁失不经,好生之德,洽于民心,兹用不犯于有司。”《尚书·吕刑》中也明确了刑的教化作用:“士制百姓于刑之中,以教祗德。”孔子则指出:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)综合《尚书》与孔子的思想,张载认为,对老百姓来说,死有时并不是最可怕的,处之死刑并不能起到教化罪者本人和其他民众的作用,因此肉刑的关键意义不是身体的创伤,而是精神上的耻辱感和心灵上的震动。这种耻辱感与心灵的震撼比死亡更让人痛苦、发人深省,这样就能够达到使罪者“惧”,而“人观之更不敢犯”(《经学理窟·周礼》)的社会效应。


张载将具体治理活动分为三个方面,一是养,二是教,三是使,分别对应井田、封建、肉刑三种制度。对于仁政善治而言,三者缺一不可:“井田而不封建,犹能养而不能教;封建而不井田,犹能教而不能养;封建井田而不肉刑,犹能教养而不能使。”(《经学理窟·月令统》)张载有云:“人道之用,尽于接人而已”,“礼教备,养道足,而后刑可行,政可明,明而不疑”。(《横渠易说·系辞下》)也就是说,社会治理的根本是治人,所以治理的思路首要是建立礼,然后通过教化推行系统使礼进入社会生活,成为社会生活的基本精神和人们处事的基本原则。在张载看来,治理者不应过度干预人们的生活,而只需要通过井田制保障底线均平,通过宗(子)法稳定人心,通过封建制分权而治,通过肉刑等仁术惩教、引导人们向合礼的方向发展就行了。


二 张载社会治理思想的内在精神


研究一种思想,一般有三个基本层次。最低一层是考察该思想是什么,如我们上节所讨论的内容;中间层是提炼该思想的内在精神,也就是这种思想所展现的人文品质,这是本节将要探讨的问题;最上层则再进一步,分析其内在精神的形成原因,此放在后面一节论说。实际上,这三个层次也是思想展开的逻辑线索,即通常人们进行思考必然先有一定的思维基础,这些思维基础包括某种价值取向、前置观念、思维传统等,在整个由对象引发的思维过程中,这些基础性的东西往往贯穿始终,以获得思维的统一性。张载的社会治理思想同样遵循这样一种思维规律,而我们研究他的思想,也只有遵循这样一种研究层次的递进,才能使理解更加透彻。笔者认为,张载哲学的内在精神由五方面组成。


1.宗一统


众所周知,张载是以《易》为宗来展开并构建其思想体系的,而“一”可谓《易》的重要价值原则。在张载这里,“一”有多层含义:其一,指世界本原统一于气。其二,指世间万物都是以统一体的形态存在。尽管他辩证地分析道,“两不立则一不可见”(《正蒙·太和》),但在这里,“两”的存在意义恰恰是用来说明“一”的。其三,“一”还具有纯粹的意思,“湛一,气之本”(《正蒙·诚明》),且具有清、通、感、速的品质,“一故神”(《正蒙·参两》),“气清则通……清极则神”“倏而生,忽而成,不容有毫发之间,其神矣夫”(《正蒙·太和》)。其四,整个现象界本质上就是在不断趋向归“一”的过程中变化发展的。“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,氤氲相揉,盖相兼相制,欲一而不能,此其所以屈伸无方,运行不息,莫或使之,不曰性命之理,谓之何哉?”(《正蒙·参两》)正是通过这样的对立统一、动态平衡之机理,气才能够成鬼神之能而妙应万物,“惟神为能变化,以其一天下之动也”(《正蒙·神化》)。圣人则因其能够“存神过化,忘物累而顺性命”(同上),所以能在精神上冥会于千变万化,认识到整个现象界通一无二的本质,从而也只有圣人及其基于这种认识制定的人间法则才能成为“一天下之动”(《横渠易说·乾》)的正“宗”。张载还借用阴阳关系阐释了宗一统的价值取向:“阳遍体众阴,众阴共事一阳,理也。是故二君共一民,一民事二君,上与下皆小人之道也;一君而体二民,二民而宗一君,上与下皆君子之道也。”(《正蒙·大易》)他在解释“首出庶物,万国咸宁”时又从反面论说:“不一则乖竞。”(《横渠易说·乾》)乖竞,乃是不合理的比争。从古代中国的历史经验来看,这就是说如果现实政治不能归于或尊于“一”,那么各种势力之间就会发生不合理的竞争、矛盾和冲突,甚至导致统一体走向毁灭;而一旦确立起一宗或一尊,则各种势力就会在共同方向上相兼相制、同频共振,共同维护统一体的存在和发展。宗一统的价值取向在张载的社会治理策略中表现为强调巩固和强化宗(子)法制。


2.尊四德


四德即“元亨利贞”,此为乾德。张载分两个层次对四德进行解释:其一,“天下之理得,元也;会而通,亨也;说诸心,利也;一天下之动,贞也”;其二,“仁统天下之善,礼嘉天下之会,义公天下之利,信一天下之动”。(《正蒙·大易》)这样,元亨利贞就与儒家的仁、礼、义、信对应起来。可以说,四德经过张载的诠释,转化为圣人君子实现善治所必须具备的能力或品质。


首先,行元德就是能得理、体仁,这是长人之善的能力,而是否长人之善也成为验证仁政善治的根本标准。得理、体仁是人认知层面的能力,这两者都是对治理者而言的,强调治理者不仅要能够认识天道、天理,而且要能够体悟其中的精神。只有这样,治理者才能胜任“代天理物”的职责,以仁的精神贯穿于社会治理活动中,适应各种情境、各方需要,“因其变而裁制之以教天下”(《横渠易说·系辞上》)。张载称此为“圣人之法”,这意味着治理者依道顺理而从事治理活动,就是仁政、善治。


其次,行亨德就是能使天下会通,这是优化配置各种资源(包括人力资源)的能力。作为治理者,会面对自然界的各类事物状况、社会上的各方势力以及各式各样的人(群),这些资源要素各有其存在价值。然而如果任由这些资源要素无序集中,则可能造成冲突和浪费;相反将它们统一起来管理,则有可能实现优化配置,使物尽其用、人尽其才,从而得天时地利之便。此即为“嘉会”。而要实现这种“嘉会”,就需要有一套既合乎各方特点、满足各方需要,又有助于它们在会通中互利互惠、和谐美好的规范,这个规范就是礼。


再次,行利德就是能使人与物各得其所应得,这是维护万物存在与发展的能力。张载说:“天以直养万物,代天而理物者,曲成而不害其直,斯尽道矣。”(《正蒙·至当》)所谓“直”就是顺理之所当然。“天以直养万物”就是以万物之理养万物,使万物得其所应得。而作为人类社会的治理者,显然不具备天“直养万物”的能力,但他们又必然要以维护人类生存与发展为首要目标。由此张载认为,即使不得不站在人类的立场,治理者也要认识到成物成己的一体性,从而维护好他者应得的存在与发展的条件,不至于因满足个人私欲而剥夺他者的存在和发展之权利,这就是义。这种义并非所谓博爱,而是一种公心,是平等地尊重自己与他者应得之“利”的意识。这种公心,就是“有容物,无去物,有爱物,无徇物”(同上),就是“称物平施,随所求小大与之”(《横渠易说·系辞下》)。只有具有这种公心的人才是大人,是合格的治理者。


最后,行贞德就是能够持身以正,这是立信不可缺少的能力(品质)。从张载的解释来看,“一天下之动,贞也”(《正蒙·大易》),贞是“一天下之动”的状态,而“信一天下之动”则指信是“一天下之动”的方式、途径。可见,行贞德就是能够使天下各种力量朝向一个共同的目标,实现同心同德。而要达到这种同心同德的状态,则需要立信。信在这里并非指践诺诸种小谅,而是指自信与被信。自信是指信己所持,“实信有此,苟不自信,则终为物役”(《横渠易说·系辞下》);被信则是得到民众的信任,也就是孔子去兵去食而不去的“信”。所以贞固就是指治理者持身以正、坚定不移,“贞,正也,本也,不眩、不惑、不倚之谓也”(同上),如此才能取信于民。统治者被信任才能够得到大家的拥护,也才具有一呼百应的号召力。


3.尚权变


尚变是《易》的根本精神之一。张载指出,万物乃客形,万象皆客感,物象均会随气之聚散而不断变化。圣人则是至诚而能得变化之道者,因而能够“通其变使民不倦”(《周易·系辞下》)。此外,尚权是儒家自孔子以来一直推崇的实践理念。权本身就是因为变而有意义的,没有变就不需要权;正是因为有变,所以才不能以一个原则、一个方法、一个标准裁定一切具体情境,才需要权其变而行其宜。张载认为,权变本质上就是要顺理,其价值取向为中庸,目的在得宜,原则在义。无论是顺理、中庸还是得宜或比于义,都说明权变不仅是一种思维的素质,也是一种实践的素质。张载指出:“权,量宜而行,义之精,道之极者,故非常人所及。”(《张子语录·语录中》)又说:“志学然后可与适道,强礼然后可与立,不惑然后可与权。博文以集义,集义以正经,正经然后一以贯天下之道。”(《正蒙·中正》)行权虽属必然,但实在不容易把握好尺度。行权虽然需要依赖人的主观判断,但其依赖的是主观判断的能力,而绝非以主观本身作为根据,因为道义才是行权的根据。行权之人必须时时“即道”,须臾不可离。而行权者要具备“即道”的素质,则必须通过志学博文、强礼集义等工夫。行权者只有对天道天理的认知达到不惑时,才能在心中建立起一个根本的尺度,从而在行权之时,不为万变所眩,只以适道为则。


4.贵时行


张载重《易》,而《易》重时,因此张载对于时有颇多重要的认知。其一,时不是抽象的、先验的,而是基于实象——气的变化而产生的客观规定性。他说:“象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?”(《正蒙·神化》)象是气之聚散的表征,人们通过认识象而认识气。而人们对象的认识又需“接于目而后知之”,所以气之“健、顺、动、止、浩然、湛然”(同上)的变化过程就成为理解“时”的载体,而时则成为象的运动的客观规定性。象是时中象,时为象之时,二者不可分割。人类往往执著于物象而不能与时消息,张载认为这是必须矫正的:“成心忘然后可与进于道。(成心者,私意也。)……无成心者,时中而已矣。”(《正蒙·大心》)其二,时是描述人类活动的维度。张载说:“天之化也运诸气,人之化也顺夫时,非气非时,则化之名何有?化之实何施?”(《正蒙·神化》)这就是说,人类的社会活动必须因时而变、与时俱进,否则任何政策措施都无法适应现实,而缺乏发挥作用的凭藉。其三,时是天理彰显的载体。他说:“天理者时义而已。”(《正蒙·诚明》)在张载看来,所谓君子,其教人,则举天理以示之;其行己,则述天理而时措之;在社会治理活动中,正道而行趋时应变,则万事成能、崇德广业;背道而驰与时不顺、与变不应,则事多险阻、难以为继。


5.任自然


从张载的求学经历来看,他是出入佛老而归儒的,虽然在这个过程中他坚定了宗儒的志向,但是从《正蒙》所展现的思维层次来看,佛老对他的影响显然是存在的,尤其是道家学说对张载思想体系中概念的生成及相关性质的描述有更多直接影响。(参见林乐昌)任自然是道家治术,其本质是无为和尊崇自然而然。在张载这里,自然具有体的意义。他说:“世人知道之自然,未始识自然之为体尔。”(《正蒙·天道》)张载所说的自然之体就是“天地之塞”的气。在他的理论构造中,气的存在是高于人的存在层次的,包括气的存在本质——太虚,存在状态——太和,其内部各种相对待的质性——浮沉、升降、动静、相感,以及运动形式——氤氲、相荡、屈伸、聚散、攻取等,都具有不以人的意志为转移的存在或产生的内在机理。张载指出,“凡圜转之物,动必有机;既谓之机,则动非自外也”(《正蒙·参两》)。这里虽是就圜宇及星辰的运动而言,但同样适用于对气之动态存在之理的理解。所以张载也强调任自然,但其所强调的是顺理——既指顺气之理,又指顺物之理。


在张载看来,万物万象在本源上都是顺理不妄的,这是不由自主、不可抗拒的。“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”(《正蒙·太和》)社会治理者的理想人格状态——圣人,正因为充分地领悟并贯彻了这个道理,所以能够“尽道其间,兼体而不累”(同上)。所谓“兼体”就是周知万物,所谓“不累”就是不为万物之客形客感所滞,而能一贯气理天道于万物,使“万物并育而不相害,道并行而不相悖”(《中庸》)。所以圣人之治就是理想之治、善治,而任自然也成为善治的根本精神和原则。张载说:“上天之载,有感必有通;圣人之为,得为而为之。”(《正蒙·天道》)因为人与其他自然物不同,有自己的独立意志和个性,所以往往不能直接按照自然逻辑行事与生活,即使圣人教化也有力所不能及之时。在这种情况下,张载认为不必强求,因为强求反容易使人生厌生疑,甚至与正道渐行渐远。在张载看来,圣人神道设教,有感者自会前来,此时顺势启之发之,则曲成有功;对暂无感者则不必强求,不必以主观善意强使之转变而害其直理。这就是所谓“代天而理物者,曲成而不害其直”(《正蒙·至当》)。


三 张载社会治理与天人关系思想的逻辑承接


张载的社会治理思想及其内在精神的形成,以其天人关系思想为基石、起点,即以天为则而推及于人事,因而是其天人关系思想接驳于现实之顺理成章的结果。梳理张载的文本,可将其关于天人关系的思考归纳为天人同源而相似、异体而感合、相制而交胜这三种基本样态。从张载思想展开的逻辑来说,其天人关系的构建是为其社会治理思想开辟理论空间。社会治理作为儒家政治理想的实践载体,其根本精神——仁、核心制度——礼、价值原则——义、行动理念——信,都必须获得有效的合法性论证;而以《易》为基石,借鉴佛老的辩证思维与形上追溯,恰恰能够补足儒学在天人逻辑承接方面的欠缺。这也正是张载用功之处,此如范育作序所言:“夫子之为此书也,有六经之所未载,圣人之所不言……《正蒙》之言,高者抑之,卑者举之,虚者实之,碍者通之,众者一之,合者散之。要之立乎大中至正之矩。……推而放诸有形而准,推而放诸无形而准,推而放诸至动而准,推而放诸至静而准,无不包矣,无不尽矣,无大可过矣,无细可遗矣,言若是乎其极矣,道若是乎其至矣,圣人复起,无有间乎斯文矣。”(《正蒙·范育序》)张载构建其思想体系要解决三个基本问题:一是追问“天之所以”;二是辨人伦物理;三是推理成准。笔者认为此约可对应其实现“则天及人”的逻辑承接之三条理路。


首先为自然理路。自然理路就是使天人在最本质的层面勾连起来,为天人之间各种复杂关系的论证奠定基础。何为最本质?要回答这个问题必须探索天人的本源。有宋之前,对于天人本源问题的追问与解析,佛老学说要精于儒家学说;《周易》虽为诸经之首,但其所具有的形上资源尚未能够得到合理开发和利用。正是宋儒使这种局面得到了改观。张载用以实现天人本质贯通的自然理路就是通过《周易》来展开的。其一,以乾、坤说明人类起源与存在状态。张载在《正蒙·乾称》中说明了人类的起源与存在状态:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。”这是将人类起源拟象于人的出生。乾、坤乃《易》之门户,其一阖一辟又对应于气的聚散,这就与天联系起来了。这里也说明了人类只是万物之一,混然于万物之中,与万物皆为乾、坤(即天地)之子,因而处于平等一级。其二,以天地说明人类的存在性质。同样在《正蒙·乾称》中,张载说:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。”这就解决了天与人在本质上的一致性问题。人之有形肉体是气聚而滞的结果,人之内在各种倾向性归根到底是气之运动所具有的倾向性。无论是人的肉体感官之欲,还是向善守序等道德本性,都源于天、源于气。其三,以阴阳说明人间一切现象的动态发展、对立统一之理。《周易》以阴阳立极来解释世界的运动变化,张载则进一步深入揭示了阴阳作为两种性质相对待的气,其彼此相互作用是推动气之运动的内在动因,而阴阳之气的不断运动又维持着气之平衡统一的太和状态。张载指出,“无无阴阳者,以是知天地变化,二端而已”,“游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者,立天地之大义”。(《正蒙·太和》)这就是说,人间万象皆属性于阴阳,因而一方面存在对立,另一方面由此而能平衡、统一。此为天地之大义,即天理,亦人理。这样,天地与人就一而二、二而一地统一起来了。


其次为认知理路。由自然理路可推出天人之间发生关系是必然的,而且天道决定着人道。但是张载说:“性不知检其心,‘非道弘人’也。”(《正蒙·诚明》)天地万物虽然皆有性,却只有人有弘道之心。所谓心,在古代被认为是人的认知器官,张载对它的界定是“合性与知觉”。这个“合”既指性与知觉是心的认知功能得以发挥的两个基础,又指认知是这两方面的相互(感合)作用,更指认知活动有两种形式。因此,结合张载对德性之知与闻见之知的区分,我们可以对其认知理路加以分析。一方面是尽性的理路或诚明的理路。张载说:“诚明所知乃天德良知,非闻见小知而已。天人异用,不足以言诚,天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。”(同上)可见所谓德性之知就是对事物的抽象、普遍之本质的认识。张载认为,天道的神化过程幽隐而不测,难以通过闻见之知的感知方式达到认识,而只能以另一种“认知”方式去把握,即超越人的感性或理性认知能力的方式。具备这样的“认知”能力的人,乃因其至诚而能够全体把握天道,所以知周乎万物,仁体物不遗。这部分人是真正掌握了天道天理、能穷神知化的人,这些人自然应该是人间的治理者,是普罗大众精神和实践的导师。所以圣人神道设教、君子举天理以示人,“气壹动志”而天下服,天与人的世界通过圣人君子的承接得到了统一。另一方面是穷理的理路或明诚的理路。既然有了尽性诚明的理路,为什么还需要穷理明诚的理路呢?张载指出:“理不在人皆在物,人但物中之一物耳,如此观之方均。故人有见一物而悟者,有终身而悟之者。”(《张子语录·语录上》)这就是说,理对于每个人都是公平的,但又确实存在个体认识能力和水平的差异。圣人君子可能一见而悟,但是大多数人却有一个认识的过程。但是哪怕一天格一物,人们只要持续积累就会有收获,终能对天理有更深的认识,从而对人生有更好的把握。所以穷理明诚的理路可以说体现了儒者的悲悯仁爱,是为普罗大众确立一个可追求的目标、指出一条改变命运的出路。同时,善治的实现也需要圣人与普罗大众相互配合,如果只有圣人单方面出力而普罗大众皆不入流,那么就不可能产生“志壹动气”的“凤凰仪”的效果。


在《正蒙》一书中,《诚明》篇后紧接的是《大心》篇,这当是张载的有意安排。《正蒙·大心》开篇就讲:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我……天大无外,故有外之心不足以合天心。”这段话已经明确了世人由学而知之到明而诚之的过程,而其中关键在于大其心。所谓“大心”,就是毋意、必、固、我。圣人能无我,所以“能以天体身”“体天下之物”,普罗大众则常存有“我”之私,此种狭隘的认知格局当然无法达到对天道天理的认识。所以张载强调应“知心所从来”,即了解心乃是合性与知觉的结果,这样就不至于“以耳目见闻累其心”,而能“合内外于耳目之外”,认识到身以性成,“性者万物之一源,非有我之得私也”,从而以天体身,“立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”(《正蒙·诚明》)。正如张载所言,“尚辞则言无所苟,尚变则动必精义,尚象则法必致用,尚占则谋必知来,四者非知神之所为,孰能与于此?”(《正蒙·大易》)可见,善治的实现需要以对天道的充分认识和把握为基础,所以认知理路是天人承接的必须设定。


最后为应用理路。张载说:“形而上者,得意斯得名,得名斯得象;不得名,非得象者也。故语道至于不能象,则名言亡矣。”(《正蒙·天道》)也就是说,对于形上范畴的把握一般需要先得意再得名,有名再指实(象)以为验。由此可见,在张载看来,任何“道”都必须落到具体的实(象)之上才能得到论说和展开,也才能为人所理解和运用。此外,儒家的思想品格就是切近现实问题的,所以除了辟佛老的理论任务之外,张载思想的主体任务还是要回应社会现实问题。从《正蒙》一书的立意、结构及内容来看,张载希望通过对天人关系的厘清来为个体德性的涵养、德行的锻炼、社会制度的文明、政治善治的实现等问题的解决提供思想基础。正如丁为祥所说:“对于《正蒙》切不可将其仅仅视为与现实全然无关的纯理论著作。”(丁为祥,第27页)张载关于天人理论的“造道”包含了其对现实纠偏补弊的深切关怀,这也正是张载自评其《正蒙》所呈的特质所在:“吾之作是书也,譬之枯株,根本枝叶,莫不悉备,充荣之者,其在人功而已。又如晬盘示儿,百物俱在,顾取者如何尔。”(《正蒙·苏昞序》)


就个体而言,“则天及人”可以向两个方面落实,为己则安身立命,持家则家和事兴。张载说:“易简理得则知几,知几然后经可正。……经正则道前定,事豫立,不疑其所行,利用安身之要莫先焉。”(《正蒙·至当》)此处所讲的就是个体知《易》知天则安身立命之道可明。张载认为日常“洒扫应对是诚心所为,亦是义理所当为”(《经学理窟·学大原下》)。在解释《家人》卦时,他根据“风自火出”得出持家的看法,认为“家道之始,始诸饮食烹饪”,“家人道在于烹爨,一家之政,乐不乐、平不平皆系于此”。(《横渠易说·家人》)此外,根据乾坤阴阳之尊卑之理,在家道持正方面,张载认为,一个家庭内男女内外交相爱,则“家道大正,足以化成天下”(同上)。


就社会而言,“则天及人”则落实于治人、治物与治事三个方面。就治人来说,张载认为“能通天下之志者为能感人心,圣人同乎人而无我,故和平天下,莫盛于感人心”(《正蒙·至当》)。这就是说,善治者能够认识到天人一源的共性同理而相感,因此能够在治理活动中以感人心来使天下归心。就治物来说,张载指出,“大人者,有容物,无去物,有爱物,无徇物,天之道然。天以直养万物,代天而理物者,曲成而不害其直,斯尽道矣”(同上)。这是说,善治者因能穷神知化而能智义利用,从而在治物利人的过程中也使万物各存其性、各得其所。就治事来说,张载明确指出了事业发展与知天之间的关系,即“阴阳、刚柔、仁义之本立,而后知趋时应变”,“惟君子为能与时消息,顺性命、躬天德而诚行之也。精义时措,故能保合太和,健利且贞”。(《正蒙·大易》)在张载看来,“道远人则不仁”(《正蒙·至当》),无论是治之本还是治之术,都只有与天道一贯才能于人事上产生神化之功。此即张载所谓:“受命如响,故可与酬酢;曲尽鬼谋,故可以与佑神;开物于几先,故曰知来;明患而弥其故,故曰藏往。极数知来,前知也,前知其变,有道术以通之,君子所以措于民者远矣。”(《正蒙·大易》)所以,“性天经然后仁义行,故曰‘有父子、君臣、上下,然后礼义有所错’”(《正蒙·至当》),礼制的确立就是“则天及人”逻辑承接的现实完成。


张载宗《易》而道《中庸》,这决定了其思想的基本精神和个性特征。张载的社会治理思想忠于孔孟奠定的儒家政治思想的基本内核。在他看来,要更好地论证儒家思想的合理性,就必须由《易》来提供“则天及人”的合理的逻辑承接,因为《易》正是立足于天人关系来揭示人事变化之趋势的。在《正蒙·大易》中,张载指出:“《易》非天下之至精则词不足以待天下之问,非深不足以通天下之志,非通变极数,则文不足以成物,象不足以制器,几不足以成务,非周知兼体,则其神不能通天下之故,不疾而速,不行而至。”因此,人类社会的治理思路、方略、原则等均能够从《易》中找到根据,或者说均可由《易》理推衍而来。张载认为,圣人君子作为“显道者”“神德行者”在社会中实施善治,一方面要“危使平,易使倾,惧以终始、其要无咎之道”(《正蒙·大易》),另一方面要“寂然不动,冥会于万化之感而莫知为之”(同上)。前者是要有为,但顺之以理;后者是要无为,不以刻意人为来干扰自然而然的变化。由此可见,社会治理的好坏,很大程度上依赖于治理者治理才能的高低。张载在这里描述的治理者之治理才能不仅包括对天人关系、天人之道的认知水平,还包括将这些认知合理地推行于现实的权变能力,以及因其先知先觉而将危机消弭于未萌之时的政治远见。


可以说,在张载这里,圣人君子这类知识精英可以上达天道、下及人道,是实现天人关系逻辑承接的关键环节。他提出的“四为”追求——“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(《宋元学案·横渠学案下》),所体现的正是作为这一关键环节的人的担当和使命。


注释:


①除经济与政治外,社会治理当然还包括社会、文化等方面的活动,但这些方面不论是其问题的根源还是解决的方法最终都还要落在经济与政治治理中,且相互搅扰不易区分,所以本文不作细分。



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文章来源:本文转自《哲学动态》2022年6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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