张岱年:论《易大传》的著作年代与哲学思想

选择字号:   本文共阅读 1717 次 更新时间:2022-12-14 17:49

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张岱年 (进入专栏)  


一、《易大传》著作年代新考

汉代以来流传的《周易》一书,包括两部分:一部分是《上下经》二篇,另一部分是《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》共十篇。《汉书·艺文志》著录“《易经》十二篇,施、孟、梁丘三家。”颜师古注:“上下经及十翼,故十二篇。”《彖》、《象》等十篇,历来称为十翼,现在许多学者称之为《易传》。但在汉代,这十篇并不是简单地称为《易传》;在汉代,《易传》一词实别有所指。《汉书·儒林传》说:“汉兴,田何以齐田徙杜陵,号杜田生,授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生,皆著《易传》数篇。……要言《易》者本之田何。”《汉书·艺文志》著录:“《易传》:周氏二篇(字王孙也),服氏二篇,杨氏二篇(名何),蔡公二篇,韩氏二篇(名婴),王氏二篇(名同),丁氏八篇(名宽)。”可见汉代是把汉儒所著对于《周易》的解说称为“易传”。(到宋代,程颐、苏轼的易注也称“易传”,南宋朱震著《汉上易传》,杨万里著《诚斋易传》,亦把自己的注解称为“易传”)而所谓十翼,在汉代并不称为“易传”。

汉初陆贾所著《新语》多次引述《周易》,《辩惑》篇中说:“《易》曰:二人同心,其义断金。”这是引《系辞》的文句(《系辞上》:“二人同心,其利断金。”)直称“《易》曰”。《淮南子·缪称训》说:“故《易》曰:剥之不可遂尽也,故受之以复。”这是引《序卦》的文句,(《序卦》:“物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。”)也是直称“《易》曰”。司马谈《论六家要指》说:“《易大传》曰:天下一致而百虑,同归而殊途。”这是引《系辞》的文句(《系辞下》:“天下同归而殊途,一致而百虑。”),称为《易大传》。所谓《易大传》,是专指《系辞》,还是泛指《彖》、《象》等篇,文献不足,无从断定。但司马迁认为《彖》、《象》等都是孔子所作。司马氏父子很可能是把传说孔子作的《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《说卦》等篇都称为《易大传》,以别于当时人所著“易传”。

汉代施、孟、梁丘三家所传的《周易》共十二篇,《汉书·儒林传》说:“费直字长翁,东莱人也,治《易》,……亡章句,徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》十篇解说上下《经》。”可见费氏《易》也是十二篇。王充《论衡·正说》篇说:“孝宣皇帝之时,河内妇子发老屋,得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇,奏之。宣帝示博士,然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”施、孟、梁丘三家讲学,正是在宣帝时,三家的十二篇中有一篇是当时才发现的。《随书·经籍志》说:“及秦焚书,《周易》独以卜筮得存,唯失《说卦》三篇,后河内女子得之。”这又认为《说卦》、《序卦》、《杂卦》都是宣帝时发现的。但是,《淮南子》已引过《序卦》,司马迁已提到《说卦》,近年马王堆出土帛书《周易》,有《系辞》,那《系辞》中包括通行本《说卦》的一段。这都可证《隋书·经籍志》之说是不可凭信的。王充所说增益“一篇”是正确的。这一篇当是《杂卦》。

施、孟、梁丘三家所传十二篇,除《杂卦》是宣帝时发现的以外,其余上下《经》二篇,《彖》、《象》等九篇,当时汉初《易》学大师田何的传本。《汉书·儒林传》说:“汉兴,言《易》自淄川田生。”又说:“要言《易》者本之田何。”田何是战国末前汉初讲授《周易》的重要人物。

《晋书·束析/日传》说:“初,太康二年,汲郡人不准盗发魏襄王墓,或言安?王冢,得竹书数十车,……其《易经》二篇,与《周易》上下《经》同。……《卦下易经》一篇,似《说卦》而异。”杜预《左氏经传集解后序》说:“汲郡汲县有发其界内旧冢者,大得古书,……《周易》上下篇与今正同,别有《阴阳说》,而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》,疑于时仲尼造之于鲁,尚未播之于远国也。”魏襄王墓中所藏《周易》上下《经》与通行本内容相同,可见田何所传上下《经》是战国时代旧本之一。近年马王堆出土的帛书《周易》不分上下《经》,六十四卦次序亦完全不同,当是另外一种传本。帛书《周易》的《系辞》,与通行本《系辞》内容颇有出入,也不尽同,足证汉初《系辞》也有不同的传本。今本的《系辞》和《彖》、《象》等篇当也是田何传下来的,田何的传本必须有其一定的师承关系。

汉代人都认为《彖》、《象》、《系辞》等篇是孔子所作。《汉书·艺文志》说:“文王……作上下篇,孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”这是传统的说法。宋代欧阳修作《易童子问》,开始怀疑《系辞》非孔子作,叶适继之,清代史学家崔述等又加以论证。现在多数学者都认为所谓十翼确非孔子所作,这已成为定论。这十篇的作者究竟是谁,已无可考。这十篇的著作年代,却还可以考定。这十篇作于何时呢?多数同志认为成书于战国时期,也有些同志认为作于秦汉之际。郭沫若《〈周易〉之制作时代》说:“我相信《说卦传》以下三篇应该是秦以前的作品,但是《彖》、《象》、《系辞》、《文言》则不能出于秦前。大抵《彖》、《系辞》、《文言》的三种是荀子的门徒在秦的统治期间所写出来的东西,《象》在《彖》之后。”也有些同志认为是秦汉间至汉代中期的作品。李镜池《周易探源》说:“彖传》与《象传》——其年代当在秦汉间:《系辞》与《文言》——年代当在史迁之后、昭宣之间。《说卦》、《序卦》与《杂卦》——在昭宣后。”又说:“现在我的推断是:一,《彖传》和《象传》的《大象》,写于秦朝。《彖》、《象》二传是秦汉间作品。二,《系辞》、《文言》是经师传《易》的语录遗说的辑录,即从田何到田王孙的口传《易》说。三,《说卦》以下三篇,约在宣元之间。”对于这个问题还须作全面的深入的考察。

司马迁说:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”(1)可见司马迁见过《彖》、《系辞》、《象》、《说卦》、《文言》等篇。对于司马迁这句话随意否认或随意曲解,都是不对的。《淮南子·缪称训》引述过《序卦》的文句。陆贾《新语》的《道基》篇说:“于是先圣乃仰观天文,俯察地理,图画乾坤以定人道。……天下人民野居穴处,未有室屋,则与禽兽同域,于是黄帝乃伐木构材,筑作宫室,上栋下宇,以避风雨。”这显然是引述《系辞下》“古者包牺氏之王天下也”一段的语意。又《辩惑》篇引述《系辞上》的“二人同心”二句。这些都足以证明《系辞》、《序卦》在汉初已有。如果认为《系辞》的年代“在史迁之后、昭宣之间”,《序卦》“在昭宣后”,恐怕是疑古太勇,未免主观武断了。

《礼记·乐记》有这样一段话:“天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,大小殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉,如此则乐者天地之和也。”这和《系辞上》首段大体相同。《系辞上》说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣,方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。”《系辞》在这里是讲天地和万物的秩序和变化,写得比较自然。《乐记》此段从天地讲到礼乐,讲得比较牵强,看来是《乐记》引用《系辞》的文句而稍加改变。《隋书·音乐志》引沈约说:“《东记》取《公孙尼子》。”《公孙尼子》的年代也难以确定,但总是战国时代的作品。《系辞》必在《公孙尼子》之前,是没有疑问的。

宋玉《小言赋》有这样几句:“且一阴一阳,道之所贵;小往大来,《剥》、《复》之类也。是故卑高相配而天地位,三光并照则小大备。”这显然是引述《系辞上》“一阴一阳之谓道”和“卑高以陈,贵贱位矣”的语意。《汉书·艺文志》著录《宋玉赋》十六篇,《隋书·经籍志》著录《宋玉集》三卷,宋代以后《宋玉集》散失了。《小言赋》见于《古文苑》。传说《古文苑》编于唐代,据考证当系宋初编定的,所以《古文苑》的材料不尽可信,但也不失为一个旁证。如果《宋玉赋》引用过《系辞》的文句,更足以证明《系辞》的年代不可能晚于战国。

《荀子·大略》篇说:“易之咸,见夫妇。夫妇之道不可不正也。君臣父子之本也。咸,感也。以高下下,以男下女,柔上而刚下。”这和《周易》中《咸》卦的《彖》很相类似。《咸》卦的《彖》说:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与,止而说,男下女。”这是《大略》篇选录了《彖传》的文句呢,还是《彖传》抄录了《荀子》?我认为,这首先要看看《荀子·大略》篇的体裁。《大略》篇不是一篇系统的论文,而是一篇资料摘录,它摘抄了《荀子》一些篇章中的要语和其它材料。郭沫若同志曾说:“以荀子那样富于独创性的人,我们可以断定他的话决不会是出于《易传》之剽窃。”(2)但这里需要作具体分析。从内容看,《大略》篇只是一篇资料摘录,可能是荀子门徒所编,我们不能因为荀子是一个富于独创性的思想家,就断定《荀子》全书各篇都不会引用旧文。这条开端三字是“易之咸”,这就足以表明,这条正是引述《周易》中《彖传》的文句而加以发挥。

根据以上的论证,可以断定:《系辞》和《彖传》基本上是战国时代的作品。但究竟是战国时代哪个时期的作品呢?这还须作进一步的考察。

如何作进一步的考察呢?我们可以从基本概念范畴的提出与演变,从基本哲学命题的肯定与否定,来考察哲学著作的年代先后,一般的情况是:先有人提出一些概念范畴,然后才有人加以评论或否定。先有正命题,然后才会有反命题。这是思想发展的必然的程序。

战国时代思想发展中,有两件事实与《易大传》有重要联系,值得注意。第一,《系辞上》说“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”,肯定了天地的尊卑高下的关系。而《庄子·天下》篇所载惠施《历物》之意十事,第三是“天与地卑,山与泽平”,指出天地的高下关系是相对的。从思想演变来看,惠子的“天与地卑”正是《系辞上》“天尊地卑”的反命题。所以,应该肯定,《系辞》的基本部分在惠子以前就有了。

第二《系辞上》又说:“易有太极,是生两仪”,以太极为最高的实体。而《庄子·大宗师》篇说:“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地自古以固存;神鬼神帝,生天生地,在太极之先而不为高,在六极之下而不为深。”这显然是不承认太极是最根本的,而把道凌驾于太极之上。这是对于“易有太极”的反命题。所以《系辞》的这部分文字应在《庄子·大宗师》篇之前。

关于天地起源问题,儒家和道家有一段斗争的历史。老子最先提出了“道”的范畴,认为道“先天地生”、“可以为天下母”,又说:“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”这个大字应读为太《庄子·天下》篇述关尹老聃的学说云:“建之以常、无、有,主之以太。一。”常、无、有是三个观念;太、一是两个观念,指太与一。太即道,一即’道生一”之一。《易大传》的太极,当是受老子影响而略变其说。太极之太是从老子所谓太来的,而添上一个极字,创立了另一个最高范畴。庄子则认为太极只相当于“道生一”之一,道还是在太极之先。这表现了儒道两家的争议。《易大传》的年代应在老子之后、庄子之前。

杜预《左传集解·后序》叙述汲冢竹书说:“《周易》上下篇,与今正同,别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。”晋代汲冢出土的竹书中没有《易大传》,我们能不能据此断定当时的魏国一定没有《系辞》等篇呢?我认为不能,因为当时的魏国并不是把所有与《周易》有关的书籍都埋藏在魏襄王冢中。所以,这决不能证明当时魏国没有《系辞》等篇,更不能证明当时齐鲁等国没有《系辞》等篇了。

马王堆出土的帛书中有《周易·系辞》,而内容与通行本不尽同;又有别种《周易》解说。这说明汉代初年《系辞》有不同的传本,而解说《周易》的书也不止一二种。汉代以后流行的《易大传》当是田何或田何的先师们所编定的,而田何或他的先师们所不采用的部分,后来都失传了,今日才有所发现。但在历史上发生重大影响的还是田何的传本。

如上所述,我们可以断定,《系辞》的基本部分是战国中期的作品,著作年代在老子以后,惠子、庄子以前。《彖传》应在荀子以前。关于《文言》和《象传》,没有直接材料。《文言》与《系辞》相类,《象传》与《彖传》相类,应当是战国中后期的作品。从《象传》的内容看,可能较《彖传》晚些。

总之,《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作。

二、《易大传》的本体论学说

《易大传》是《周易上下经》的解说,但它的解说却不一定合乎《周易》古经的原意。《易大传》在解说古经时提出了若干关于宇宙人生的创造性见解,就思想的深度而论,可以说达到了先秦哲学的最高水平。《大传》十篇,不是一个人写的,亦非一个时期写成;但各篇的观点还是互上协调的,并无彼此冲突之处。因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体系。今将《易大传》中比较精深的思想择要列举出来略加诠释。

《易大传》的哲学是唯物论还是唯心论呢?这个问题在学术界还有不同看法,今试就三个方面分别加以考察。

1.太极、乾元、坤元的意义

《系辞上》说:“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”对于这几句,历来有不同的解释,众说纷纭,迄无定论。简单说来,有四种不同的解释:第一,天地起源说,以郑玄、虞翻为代表。第二,画卦说,以朱熹为代表。第三,揲蓍说,以胡渭、李土+恭为代表。第四,大中说,以焦循为代表。

郑玄解释“太极”说:“极中之道、淳和未分之气也。”虞翻说:“太极,太一也。分为天地,故生两仪也。四象,四时也。两仪谓乾坤也。”所谓“淳和未分之气”,所谓“太一”,指天地未分的统一体。《庄子·天下》篇论关尹老聘之学云:“主之以太一。”太一是太与一。《吕氏春秋·大乐》篇:“音乐本于太一,太一出两仪,两仪出阴阳。”《礼记·礼运》篇:“是故礼必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时。”这所谓太一不是两个观念,而是一个范畴,指最原始的统一体。这些是“太一”一词的由来。郑玄和虞翻的注解即认为这四句是讲天地的起源。

朱熹《周易本义》说:“一每生二,自然之理也。易者,阴阳之变。太极者,其理也。两仪者,始为一画以分阴阳。四象者,次为二画以分太少,八卦者,次为三画,而三才之象始备。此数言者,实圣人作《易》自然之次第,有不假丝毫智力而成者。画卦揲蓍,其序皆然。”这就是说,作卦次序,先设想一个无形的太极,然后画一奇一偶为两仪,一奇一偶之上又各加一奇一偶为四象(即太阳少阴少阳太阴),四象之上又各加一奇一偶为八卦。朱氏虽也提到揲蓍,而以画卦为主。此说虽然新颖,实不可通。李土+恭批评画卦说道:“疱牺始作八卦,是《易》自作卦起,未闻始作太极也。且作卦奇偶画也,太极图圈非画矣。……成象之谓乾,则先画乾,效法之谓坤,则次画坤。皆三画卦,以象三才,未闻有一画两画止而谓之阳仪阴仪太阳少阴少阳太阴者。”(3)这个批评可谓是非常切当的。

李土+恭反对画卦说,认为“易有太极”四句是讲揲蓍的次序。何谓揲蓍?《易·系辞上》说“太衍之数五十,其用四十有九,分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扌+力以象闰,五岁再闰,故再扌+力而后挂。”这是占筮时数蓍布蓍的方法。唐崔憬曾解释说:“舍一不用者,以象太极,虚而不用也。”(4)崔氏只说舍一不用是象太极,并未说太极即是舍一不用之一。李土+痈《周易传注》据崔憬之说又加以引申说:“易,变也,然必有不变者而变者以生。崔憬曰:五十有一不用,太极也,不变者也。有太极之一,乃可用四十九策,分而为二,有奇有偶也。”胡渭《易图明辩》引李土+恭《与毛太史讯易书》说:“太极者,大衍之舍一不用者也。两仪者,分而为二以象两也。四象者,揲之以四以象四时也。”胡氏又参酌李氏之说提出自己的解释,他说:“所谓太极者,一而已矣。命筮之初,奇偶未形,即是太极。”认为大衍之数五十未分奇偶之全体即是太极。李氏答胡氏书说:“拙解虽成,然清夜思之,尚未自信,以舍一分二揲四是相连之事,非相生之物也。今得妙解豁然。真是相生之序矣。”(5)按此说实亦难通。诚如李氏所说,以舍一不用为太极,以分而为二为两仪,以揲之以四为四时,而实际上舍一、分二,揲四只是“相连之事”,并非“相生之物”。胡渭以未分奇偶为太极,从未分奇偶到分为奇偶,也只是相连之事,仍非相生之序。而且《系辞上》明说“分而为二以象两”、“揲之四以四以象四时”,只是“象两”、“象四时”而已,并未说这就是两仪四象的本身。所以,筮蓍说也是不可取的。

焦循《易章句》说:“易谓变而通之也。太极犹言大中也。民虽不知,变而通之,皆有大中之道。”他认为这四句是讲《周易》各卦旁通的道理。此说更是支离不切。焦循在《易话》中引《礼运》“是故夫礼必本于太一”几句而说“此本《上系传》”;又引《吕氏春秋·大乐》篇“音乐本于太一”几句而说“此亦本《易传》为说”,并且讲:“晚周人剌取《易》义以著书,尚可迹而求之。”焦氏既承认晚周人所谓太一即是《系辞上》所谓太极,而又坚持太极即大中,就不能自圆其说了。

我认为,关于《系辞上》“易有太极”四句,历代注家的解说中,仍以郑玄、虞翻的解说比较正确,最为可取。太极即是天地未分的原始统一体。《系辞上》以太极为天地的根源,这是一种朴素的唯物论观点。

《彖上》提出“乾元”、“坤元”的学说。《彖上》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。”又说:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天,坤厚载物,德合无疆,含弘光大,品物咸亨。”所谓元,是始的意思(《子夏易传》:“元,始也。”据清代学者考证,《子夏易传》即《汉书·艺文志》所载的《韩氏易传》)。乾元即乾之始,坤元即坤之始。乾坤是什么?《系辞下》说:“乾阳物也,坤阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”《说卦》说:乾健也,坤顺也。”乾坤即阳与阴,刚与柔。《咸》卦的《彖》说:“咸感也,柔上而刚下,二气感应以相应。”所谓二气即指阴阳,这也就是认为阴阳是二气。乾元可解为阳气之始,坤元可解为阴气之始。(《九家易》说:“元者气之始也。”这是汉儒旧说)。《彖上》以乾元、坤元即阳气、阴气为万物“资始”、“资生”的根源,这也是唯物论的观点。

《序卦》说:“有天地,然后万物生焉,盈天地之间者唯万物。”又说:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。”这认为天地是万物的根源,有万物,然后才有男女的分别,才有夫妇的关系,有了夫妇的关系,才有父子、君臣、上下的关系,然后才有道德规范。父子君臣上下的关系是后起的,不是本来就有的。这也是一种唯物论的观点。

《系辞上》讲“易有太极,是生两仪”。《彖上》说:“大哉乾元,万物资始。”“至哉坤元,万物资生。”《序卦》说:“有天地,然后万物生焉。”三说的不同,是层次的不同,基本是一贯的。应该肯定,《易大传》中的天地万物起源论是一种简单朴素的唯物论。

2.易,道,神,天

《系辞》中多次谈“易”。《系辞》中的易字有三种不同的意义:一指自然变化,一指易卦或易象,即《周易上下经》一书,另一意义是简易之易。(1)如“生生之谓易”,“故神无方而易无体”,“天地设位而易行乎其中矣”,都是指自然变化的过程。“易有太极”之易,也是指自然变化的过程而言。(2)如说“《易》与天地准”,《易》有圣人之道四焉”,“《易》无思也,无为也”,则是指《周易上下经》而言。(3)“易简而天下之理得矣”,“易简之善配至德”,则是指简易。这三项意义中,第一项是最重要的。《系辞》肯定自然世界是一个运动变化的过程,这有深刻的意义。这一方面肯定客观世界是运动变化的。另一方面又肯定运动变化的客观实在性。世界是无穷无尽的变化,而运动变化不是虚幻的,乃是世界的真实情况。这个观点与唯心论者以变化为空幻是截然对立的,乃是一种重要的唯物论观点。

“道”也是《系辞》中的一个重要范畴。《系辞上》说:“通乎昼夜之道而知”,“一阴一阳之谓道”。又说:“知变化之道者其知神之所为乎!”所谓道指事物变化的规律,而这规律的基本内容是一阴一阳即对立两方面的相互推移、相互转化。对立两方面的最浅显的例子是昼夜,所以说“通乎昼夜之道”。

这“道”的范畴在《易大传》的理论体系中居于何种地位?老子以道为最高范畴,《易大传》是否也与此相同呢?这个问题必须考察清楚。《系辞上》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”这是对后来哲学发展有重要影响的命题。关于“形而上”、“形而下”的含义,历来有不同的理解。我认为,唐代崔憬的解释最有价值。崔憬说:“凡天地万物皆有形质,就形质之中有体有用。体者即形质也,用者即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体,则是道也。其体比用,若器之于物,则是体为形之下,谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器,以万物资始资生为用为道;动物以形躯为体为器,以灵识为用为道;植物以枝干为器为体,以生性为道为用。”(6)翟憬的解释深刻而明晰。宋代以来许多学者都以为“形而上者”是根本的,“形而下者”是从属的,其实并非《系辞》原意。崔憬则以“形而下者”为体,“形而上者”为用。在这里,把体用与器道完全等同起来固然不一定完全恰当,但却能表明“形而上者”之所谓上并不是根本之义。《系辞下》说过:“六爻相杂,唯其时物也,其初难知,其上易知,本末也。”初上指爻位,这以初为本,以上为末。这也可证在《易大传》中所谓“上”并不是根本之义。而且,“一阴一阳之谓道”,道的内容是一阴一阳,有阴有阳才有所谓道;阴阳未分的统一体“太极”应比道更为根本。所以,在《易大传》的理论体系中,最高范畴应该是“易”是“太极”,其次才是道。这样的理论体系应属于唯物论。

《易大传》改造了神的概念,提出了关于神的新界说。《系辞上》说:“阴阳不测之谓神。”《说卦》说:“神也者,妙万物而为言者也。”阴阳转化,微妙不测,叫作神。所谓不测是表示变化的极端复杂性与不可穷尽性。事物变化,错综复杂,难以穷尽,故称为不测。

《易大传》中的神字有不同的意义。一是指万物的微妙变化,即阴阳不测之谓神。二是指人的智慧、德行的最高境界,如说:“神而明之,存乎其人”(7),“神而化之,使民宜之”(8)。三是指易卦预知未来的奇妙作用,如说:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?……唯神也,故不疾而速,不行而至。”《系辞》极力赞颂易卦的神妙。这三项意义中,第一项意义是根本的。

《系辞》常以神与明并举,两次讲“神明之德”。《系辞下》说:“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,……于是始作八卦,以通神之貌,以类万物之情。”又说“阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”所谓神明是什么意思呢?神即阴阳不测之神,明指日月的光照万物。《系辞上》说:“悬象著明,莫大乎日月。”《系辞下》说:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。”《易大传》很重视日月的光明。所谓神明即指自然界的微妙变化与光明。

《易大传》有时也谈到鬼神,如《谦》卦《彖》说:“鬼神害盈而福谦。”《文言》说:“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”这似乎承认鬼神存在。《系辞上》说:“原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”这里以“精气为物”说明神,以“游魂为变”说明鬼,对于鬼神提出了新的解释。何谓游魂?这可以参考《礼记·檀弓》所记延陵季子(吴季札)的话。季子说:“骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也。”游魂即指无所不至的魂气。这样的解释是不同于古代宗教的思想的。

《彖传》又有神道设教之说,《观》卦《彖》说:“观天之神道而四时不忒,圣人以神道设教而天下服矣。”所谓神道设教,就是说,肯定鬼神不过是为了立教以使民服而已。《易大传》对于鬼神的态度是游移的,可以说摇摆于无神论与有神论之间,这和《论语》中所记孔子的态度却是一致的。在《易大传》的天地起源论中,没有上帝的位置,《易大传》不承认上帝创造世界。但《易大传》中仍然保留了上帝的观念。《鼎》卦《彖》说:“圣人亨以享上帝,而大亨以养圣贤。”《豫》卦《象》说:“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”《涣》卦《象》说:“先王以享于帝,立庙。”值得注意的是,这些都是讲“享上帝”,即宗教祭祀的事情。祭祀上帝,就是所谓“神道设教”吧。《易大传》并没有把上帝纳入它的理论体系中。

在《易大传》中,天字屡见。多数的天字指自然之天;少数的天字表示有意志的天。如说:“天尊地卑,乾坤定矣。”“在天成象,在地成形。”又说:“法象莫大乎天地。”其所谓天都是自然之天。《系辞上》又说:“易曰:自天佑之,吉无不利。子曰:佑者助也。天之所助者顺也,人之所助者信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天佑之,吉无不利也。”这肯定了《易经》中“自天佑之”的文句而加以说明,这所谓天是有意志的天即主宰之天。《系辞上》又说:“天垂象,见吉凶,圣人象之。”这垂象见吉凶之天,即是昭昭在上之天,又似乎是主宰之天。总起来说,《易大传》谈天,可以说是摇摆于自然之天与主宰之天二者之间,既表现了唯物论的倾向,又保留了古代原始宗教天降祸的思想。

如上所述,《易大传》关于“易”、“道”、“神”的思想基本上是唯物主义的,而且有深刻的内容;关于“天”与“鬼神”的问题,则未能摆脱原始宗教的影响,可以说徘徊于唯物论与唯心论之间。这种情况,在当时的历史条件下也是很自然的。

3.“易与天地准”的世界图式论思想

《易大传》是解说《易经》的,对于《易经》的卦象作了许多说明,并且写了不少的赞美之词。在对于《易经》的赞美之词中表现了唯心主义观点。

《系辞》中对于《易经》的说明,主要有两点:第一,肯定《易经》的卦象是仿效、摹写天地万物的实际情况的;第二,强调《易经》的卦爻体系(六十四卦、三百八十四爻)包罗万象,包括了天地万物的一切道理而无所遗漏。这第一点是从朴素的唯物主义反映论出发的;第二点就是认为《易经》的卦爻体系是天地万物运动变化不可违离的图式,可以说是一种世界图式论,因而也就完全陷入于唯心论之中了。

《易大传》讲八卦的缘起说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”(9)这就是说,八卦的创作基于观察,仰观俯察,近取于自己的身体,远取于外在的事物,然后画出八卦。八卦是八种基本事物。从自然发生次序说,八卦生于四象;从人类的认识说,八卦基于观察。

《系辞》论易象的性质说:“圣人有以见天下之臣+责,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,……是故谓之爻。”又说:“彖者,言乎象者也;爻者,言乎变者也。”(10)又说:“易者象也。象也者,象也。……爻也者,效天之动者也。”(11)这就是说:《易经》中的卦象都是反映天下万物的复杂情况的;而每卦的六爻都是反映天下万物的变动的。这是一种朴素的唯物主义反映论的观点。

《易大传》充分肯定世界的可知性,以为圣人凭借仰观俯察可以认识天下之理。但《易大传》把所谓圣人的认识过分夸大了,以为所谓圣人可以无所不知、无所不晓:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。……与天地相似故不违,知周乎万物而道济天下,故不过。”(12)《易大传》以为《周易上下经》的内容就是圣人的最高认识的成就。《周易上下经》包容了天下之道:“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。”(虞翻注:“准,同也;弥,大;纶,络。谓易在天地包络万物。”)“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”(韩康伯注:“冒,覆也。”)又说:“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。”这就是说,《易经》一书总括了天地人的一切道理。

《周易》六十四卦既然包括了天地人物的一切道理,于是就会有奇妙的作用。《系辞上》称赞《周易》的神妙说:“君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此?参伍以变,错综其数。通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?”易卦是“至精”、“至变”、“至神”的,能预知未来,能“定天下之象”,“通天下之故”。在《易大传》的作者看来,《周易》便是这样一本至极神妙的书。

《易大传》对于《易经》的赞述,本质上是一种世界图式论,这是一种唯心论的说教。事实上,所谓圣人既不可能无所不知,而《周易》一书也决不可能包罗万象。

三、《易大传》中的辩证法思想

《易大传》的最重要的贡献是提出了一些比较精湛的辩证观点。《易大传》的辩证思想在先秦哲学中可以说是最丰富的最深刻的,对于后来辩证思想的发展有巨大的影响。三十年代以来学术界对《易大传》的辩证思想已经有过许多论述,这里不需要作全面的阐释,仅选择其中在当时有独创性的观念作一些分析。

《易大传》辩证思想的最简要的命题是:“刚柔相推而生变化”,“一阴一阳之谓道”,“日新之谓盛德,生生之谓易”。(13)这些命题肯定了变化的普遍性永恒性,肯定了对立面的相互转化是最根本的规律,并深刻地说明了变化的根源就在于对立面的相互作用。

《易大传》首先肯定了变化的普遍性。《系辞上》说:“在天成象,在地成形,变化见矣。”天空中可见之象,大地上众物之形,都显现出变化。《系辞上》又解释变化的情况说:“变化者进退之象也。”有进有退就是变化。《易大传》认为,变化的根本要义是“生生”。《系辞上》赞美天地的伟大说:“盛德大业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”世界是富有而日新的,万物生生不息。“生”即创造,“生生”即不断出现新事物。新的不断代替旧的,新旧交替,继续不已,这就是生生,这就是易。“日新之谓盛德,生生之谓易”,这两句话虽然简单,但包括了非常深刻的思想。

《易大传》讲变,又讲通。《系辞上》说:“阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。”《系辞下》说:“易穷则变,变则通,通则久。”由此到彼叫作通。通表示变化过程的连续性和对立事物的联系性。

《易大传》探究了变化的根源的问题,提出了“刚柔相推而生变化”的命题。何以有变化?变化的根源何在?在于对立面的相互作用。《系辞上》说:“刚柔相推而生变化。……刚柔者昼夜之象也。”《系辞下》说:“刚柔相推,变在其中矣。……刚柔者立本者也。”《系辞》的这些话都有双重的意义,一层意义指自然的变化,一层意义指卦爻的变化。刚柔即阳和阴。相推即互转。指相互作用。阴阳的对立是变化的根本,所以说“刚柔者立本者也。”

关于对立引起变化,变化源于对立,《易大传》曾再三加以阐明。《系辞上》说:“乾坤其易之〓邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息矣。”乾坤即阴阳,指对立的两方面。有对立即有变化;无对立即无变化,如无变化,对立也就不存在了。《系辞下》说:“乾坤其易之门邪!乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体。”阴阳的对立是变化之所从出,故云易之门。阴阳是对立的,又是相互统一的,故云“阴阳合德”。

《易大传》的作者,广泛观察了天地万物的变化,于是提出了“一阴一阳之谓道”的精湛命题。一阴一阳,相互对立、相互推移,这就是最根本的规律。所谓一阴一阳,指对立两方面既相互对立又相互联系、既相互违异又相互转化。《说卦》说:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔而刚,立人之道曰仁与义。……分阴分阳,迭用柔刚。”天道、地道、人道都是对立两方面的统一,阴阳是彼此分别的,而有交迭的关系。

“一阴一阳之谓道”可以说是中国哲学史中关于对立统一原理的最早的表述。

《易大传》运用对立转化的观点说明了一些实际问题。《系辞下》说:“危者安其位者也,亡者保其存者也,乱者有其治者也,是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。”安危、存亡、治乱,都是相互转化的,必须提高警惕,才能保持其安、其存、其治。

《易大传》更提出关于“健顺险阻”的深刻思想。《系辞下》说:“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险;夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。”(朱熹《本义》说:“至健,则所行无难,故易;至顺,则所行不烦,故简。然其于事,皆有以知其难,而不敢易以处之也。……盖虽易而能知险,则不陷于险矣;既简而又知阻,则不困于阻矣。”)这就是说,必须知险而能克服其险,然后为至健。必须知阻而能克服其阻,然后为至顺。这些都是深刻的辩证思想。

《易大传》阐明了对立的转化,但不能贯彻到底,而认为尊卑上下的对立是不可能转化的。《系辞上》首段说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”天尊于上,地卑于下,这种高卑的秩序是不能改变的。社会上贵贱的秩序也是不能改变的。这充分反映了地主阶级的阶级偏见。但《易大传》中的辩证思想还是比较丰富的。

为什么《易大传》能有丰富而深刻的辩证思想呢?这主要是由于《易大传》的作者所处时代的社会生活中充满了复杂的矛盾。《易大传》的文句中也能见到些有关的透露。《易大传》曾讲到忧患,《系辞下》说:“作《易》者其有忧患乎!……《易》之为书也不可远,……又明于忧患与故。”又说:“是故其辞危,危者使平,易者使倾,其道甚大,百物不废,惧以终始,其要无咎,此之谓《易》之道也。”《易大传》强调忧患,这正是当时社会矛盾激化的反映。因为见到忧患,所以要求改变当时的现状,于是重视变化,重视对立的转化,于是阐发了关于变化日新与对立统一的精湛学说。《易大传》中的辩证思想是中国古代哲学中的宝贵遗产。

四、《易大传》的人生理想与政治观点

《易大传》的人生理想论也有其特色。《易大传》宣扬刚健有为的人生观,以天人协调为最高理想,把扩充知识(“精义”),改进物质生活(“利用安身”)与提高品德(“崇德”)三个方面结合起来。

《易大传》认为,天的本性是健,人应效法天的健。《象上》说:“天行健,君子以自强不息。”天体运转不息,故称为健,健是刚强不屈的意思,人应该自强不息,永远努力前进。《文言》赞美乾说:“大哉乾乎?刚健中正,纯粹精也。”刚强而又不过于刚,是理想的品德。《易大传》以为,处事接物,必须知柔知刚。《系辞下》说:“君子知微知彰,知柔知刚,万夫之望。”即应知柔,又应知刚,刚是主要的,柔是次要的。《易大传》的刚健学说是老子守柔学说的反响,是对于老子守柔学说的纠正。

《易大传》提出“裁成天地之道,辅相天地之宜”的命题。《象上》说:“天地交,泰,后以裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”(裁成,通行本作财成,荀爽注本作裁成)裁成是节制完成,辅相是帮助。“裁成天地之道,辅相天地之宜”,就是对自然加以适当的调整,使自然更符合人类的要求。《系辞上》说:“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”这是讲所谓圣人的作用,“范围”也是裁制的意思。

《文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”这里“先天”、“后天”不是后来哲学中所谓先天后天的意思。这里所谓先天指引导自然,所谓后天指适应自然。在自然变化尚未发生之前先加以引导、开发,在自然变化既发生之后又注意适应。这也就是裁成辅相之意。这裁成辅相论可以说是一种天人协调论,一方面要适应自然,一方面又要加以引导开发,使人类与自然界相互协调起来。所谓裁成辅相,实际上主要是指农业生产及礼乐刑政的措施而言。这种学说在一定程度上肯定了人的主观能动性,但主要是肯定“大人”、“君子”的主动作用,并没有认识人民群众的力量。

这裁成辅相论也可以说是对于老子思想的改造。老子曾说:“以辅万物之自然而不敢为。”(14)《易大传》的态度则是辅万物之自然而有所为。战国后期,荀子提出“制天命”的思想,在先秦是非常突出的。但荀子的这种思想也不可能完全是异论突起、前无所承。我推测荀子可能是受了《易大传》的启发。荀子说:“从天而颂之,孰与制天命而用之。”(15)《系辞上》说:“见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法。”(荀爽注:“观象于天,观形于地,制而用之,可以为法。”)“制天命而用之”与“制而用之”,文句有相同之处,这或者是偶合,或者也有一定联系。总之,《易大传》的天人协调学说在先秦哲学中有重要地位,对于后来思想也有深刻的影响。

《系辞下》阐明了知、德、用三者的联系:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德。过此以往未之或知也。穷神知化,德之盛也。”(朱熹《本义》:“精研其义,至于入神,……乃所以为出而致用之本,利其施用,无适不安,……乃所以为入而崇德之资。内外交相养“互相发也。”)精义是精研事理,即扩充知识;利用是便利实用,即改进物质生活;崇德即提高品德。精义是为了致用,利用是为了崇德,品德提高就能穷神知化了。三者是统一的。

《系辞上》很重视致用,如说:“利用出入,民咸用之,谓之神。”(陆绩注:“圣人制器,以周民用。用之不遗,故曰利用出入也。民皆用之,而不知其由来。故谓之神也。”)又说:“备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。”(虞翻注:“神农黄帝尧舜也。”惠栋云:“成器谓网罟耒耜之属。”)《系辞下》高度赞扬了各种器具的创造:“斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下。……刳木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,致远以利天下。……断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济。”《易大传》对于生产工具的价值是充分肯定的,这反映了《易大传》作者对于发展生产的兴趣。

《易大传》的政治思想有两点值得注意,一是强调上下分别而主张“损上益下”,二是重视“变通”,赞扬“汤武革命”。《履》卦《象》说:“上天下泽覆,君子以辩上下,定民志。”(程颐《易传》:“君子观覆之象,而分辩上下,使各当其分,以定民之心志也。”)这是认为必须确定上下的等级秩序。但是,上下之分固须坚持,而也要使上下通气。《泰》卦《彖》说:“泰,小往大来吉享,则是天地交而万物通也,上下交而其志同也。”事实上,统治阶级与被统治阶级是不可能“志同”的。为了缓和统治阶级与被统治阶级的矛盾,《易大传》宣扬“损上益下”的好处。《益》卦《彖》说:“益,损上益下,民说无疆;自上下下,其道大光。”《屯》卦《象》说:“以贵下贱,大得民也。”以贵下贱,才能得民心。实际上,所谓“损上益下”不过是在上者将对于在下的剥削压迫略加节制而已。《节》卦《象》说:“节以制度,不伤财,不害民。”不伤财,不害民,就是损上益下了,这实际上还是为统治阶级的长久利益设想的。

《易大传》重视变革。《系辞上》说:“变而通之以尽利。”《系辞下》说:“功业见乎变。”必须变而通之,方能尽利。必须有所变动,才可以称为功业。《革》卦《彖》说:“革,水火相息。……天地革而四时成。汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉?”(郑玄注:“革,改也。水火相息,而更用事,犹王者受命,改正朔,易服色,故谓之革也。”)四时的交替是变革,政权的转移也是变革。汤武是用武力取得政权的,所以称为革命。《易大传》肯定,汤武革命,顺乎天时,合乎人心。这里所谓革命不是根本制度的变革,而是指以武力取得政权,改变礼节信式。这所谓革命虽然有别于我们今天所谓革命,但《易大传》重视变革,还是显著的。这是进步的政治思想。

《易大传》重视变通,颂扬汤武革命。应该承认,《易大传》的思想反映了战国时期新兴地主阶级的要求。

《易大传》的思想是复杂的,有许多方面,本文所讲,不过是《易大传》哲学思想的荦荦大端而已。至于其它细节,这里就不多谈了。《易大传》对于后来哲学思想发展的影响是非常巨大的。以后的唯物主义思想家与唯心主义思想家都从《易大传》中汲取思想营养。应该肯定:《易大传》对于中国哲学思想的发展确实有其不可磨灭的贡献。


原载《中国哲学》第1辑,三联书店1979年8月版

1979年1月23日-2月5日


注释

(1)《史记·孔子世家》。

(2)《〈周易〉之制作时代》。

(3)《周易传注》。

(4)李鼎祚《周易集解》引。

(5)《易图明辩》引。

(6)《周易集解》引。

(7)《系辞上》。

(8)《系辞下》。

(9)同上。

(10)同(7)。

(11)同(8)。

(12)同(7)。

(13)同上。

(14)《老子》六十四章。

(15)《荀子·天论》。


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