张岱年:王船山的唯物论思想

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张岱年 (进入专栏)  


王船山,名夫之。生于1619年,卒于1692年。他是17世纪中国的杰出的唯物论者,对于唯物论的发展曾经有过卓越的贡献。

一、王船山唯物论思想的历史背景

王船山的哲学思想是明清之际唯物论的最高成就。何以明清之际会产生唯物论思想呢?何以王船山能达到唯物论的世界观呢?这从当时的社会历史条件、当地的阶级斗争与民族斗争的情况来看,是不难理解的。

明代末年,统治阶级与农民的矛盾达到了极其深刻的程度,因而爆发了农民革命。但清兵入关以后,情势起了重大的变化。汉满之间的民族矛盾特别激化了,成为当时的主要矛盾。当时汉族人民反抗清朝统治集团的斗争极其炽烈,表现了雄壮英勇刚毅不屈的气概。在反清的义军中,有农民、手工业者、小商人,也有中小地主。当时的豪族大地主,除了少数也参加了民族抗争以外,大部分投降了清朝统治集团,企图与清朝统治集团勾结起来,共同盘据在汉族人民的头上。汉族人民反清的斗争是正义的。这个斗争后来虽然失败了,但迫使清朝统治集团不得不减轻其对于人民的剥削,以图缓和阶级的矛盾。这个斗争不是徒然的。

清兵入关以后的情势就是这样:一方面是中小地主与农民,一方面是清朝统治集团和投降的大地主,两者之间展开了激烈的斗争。在这场斗争中,中小地主阶层的一部分思想代表,不得不面对现实,不得不放弃唯心论的幻想,因而达到了唯物论。

王船山是属于中小地主阶层的,他的思想基本上是代表了中小地主阶层的利益。而他的唯物论便是他用来反对清朝统治集团及豪族大地主的战斗武器。

何以说王船山是代表中小地主阶层的利益的呢?这从他对于当时社会各阶级的态度就可以看出。船山的政治观点没有超越过封建制度,他是拥护封建制度的。他强调了统治阶级与被统治的农民阶级的区别,对于农民起义也持不赞成的态度。他更看不起商人,强调农与商的利益的冲突。但这只是他的政治观点的一方面。在另一方面,他又反对豪族大地主欺压人民,反对统治集团的聚敛,要求照顾农民的生活,他慨叹劳动人民生活的艰难困苦,又强调通商的重要。所有这些,都表现了他是站在中小地主阶层的立场。

行看船山对于农民的态度。他不止一次地称述孟子所说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”的话,而认为“学者但取十姓百家之言行而勘之,其异于禽兽者百不得一也”。[1]他认为“农圃箪豆”等农业生产劳动是鄙不足道的。但他毕竟看到了农民生活的艰苦景况。他说:“今夫农夫泞耕,红女寒织,渔凌曾波,猎犯鸷兽,行旅履霜,酸悲乡土,淘金、采珠、罗村羽、探珊象,生死出入,童年皓发,以获赢余者,岂不顾父母,拊妻子,慰终天之思,邀须臾之乐哉?而刷玄鬓,长指爪,宴安谐笑于其上者,密布毕网,巧为射弋,甚或鞭楚斩杀,以继其后,乃使县罄在堂,肌肤?削,含声陨涕,郁闷宛转于老母弱子之侧,此亦可寒心而栗体矣。”[2][《 黄书·大正第六》]对于农民的劳苦而遭受迫害,他寄以深切的同情。

王船山对于豪强大地主持反对的态度。他虽然主张维持士大夫的“世胄、“清流”与“耕商驵侩胥史之徒”的区别,[3]但他所谓“世胄”、“清流”包含了封建的道德标准在内。他对于没有道德品格的豪强大地主是极端鄙视的。他说:“利者,公之在下而制之在上。非制之于豪强而可云公也。”[4]又说:“未闻割利以授之豪民大贾而可云仁义也。……割利以与豪民大贾而民益困。”[5]这就是说,不要让豪强大地主大商人专擅利权。王船山看出了豪强与农民及小地主的矛盾:“强豪兼并之家,皆能渔猎小民而使之流离失所。”[6]在豪强大地主与小地主及农民的斗争中,他是站在小地主和农民方面来反对大地主的。他既反对豪强大地主,更反对当权的统治集团的聚敛。他说“天子而斤斤然以积聚贻子孙,则贫必在国。”[7]又说:“夫大损于民而大伤于国者,莫甚于聚财于天子之藏而枵其外。”[8]这些思想反映了中小地主及广大人民的要求。王船山反对豪强,更提出了分别自种与佃耕的办法:“处三代以下,欲抑强豪富贾也难,而限田又不可猝行,则莫若分别自种与佃耕,而差等以为赋役之制。人所自占为自耕者,有力不得过三百亩,审其子姓丁夫之数,以为自耕之实,过是者皆佃耕之科。轻自耕之赋,而佃耕者倍之,以互相损益,而协于什一之数。水旱则尽蠲自耕之税,而佃耕者非极荒不得辄减。若其果能躬亲勤力,分任丁壮,多垦厚收,饶有赢余,乃听输粟入边,拜爵免罪。而富商大贾居金钱以敛粟,及强豪滥占、佃耕厚敛多畜者不得与。”[9]他所提议的这个办法是维护小地主及农民的利益的。

王船山很鄙视商人。他认为:“生民者农,而戕民者贾。”[10]他更畅论商贾与统治集团互相勾结的情况道:“贾人者,暴君污吏所亟进而宠之者也。暴君非贾人无以供其声色之玩,污吏非贾人无以供其不急之求,假之以颜色而听其辉煌,复何忌哉?贾人之富也,贫人以自富者也,牟利易则用财也轻,志小而不知裁,智昏而不恤其安,欺贫懦以矜夸,而国安得不贫民安得而不靡?”[11]商人与当权的统治集团结起来欺压人民,是与人民利害相反的。王船山以为应该减轻农税而酌征商税。他说“古者以九赋作民奉国,农一而已,其他皆以人为率。夫家之征,无职事者不得而逸。马牛车器一取之商贾。”[12]他又批评当时“概责之地亩”的税法道:“议法于廷者,皆不耕而食,居近市而多求于市买,利商贾以自利,习闻商贾之言而不知稼穑之艰难者也。孰能通四民之有馀不足、劳逸、强懦而酌其平乎?杂派分责之商税,则四亩之科征可减,而国用自处于优。”[13]王船山基本上主张重农抑商,但他也见到商人的作用,认为:“商贾贸贩之不可缺也,民非是无以通有无而赡生理,虽过徼民利,而民亦待命焉。”[14]商人也是不可无的。王船山更肯定了通商的重要:“夫可以出市于人者,必其余于己者也。此之有余,则彼固有所不足矣;而彼抑有其有余,又此之所不足也。天下交相灌输而后生人之用全,立国之备裕。”[15]他更肯定“大贾富民”的存在,在一定条件下也于人民有利:“千户之邑,极于瘠薄,亦莫不有素封巨族冠其乡焉。此盖以流金粟,通贫弱之有无,田夫畦叟,盐鲑布褐,伏腊酒浆所自给也。卒有旱涝,长吏请蠲赈,卒不得报,稍需日月,道?相望。而怀百钱,挟空卷,要豪右之门,则晨户叩而夕炊举矣。故大贾富民者,国之司命也。”[16]商贾在平日可以通有无,遇荒年可以量力帮助人民,这是商人的作用。王船山虽然在基本上看不起商人,但也不忽视商人的作用。

在此,应该提到明代末年中国社会资本主义萌芽的问题。明代末年,中国社会中已经有了资本主义生产关系的微弱的萌芽。这种萌芽是不是在王船山的思想中也得到了反映呢?如上所述,他所关心的主要是中小地主阶层的利益,在基本上他不是代表商人阶级的。我们不容易肯定他的思想与明末的资本主义萌芽有多少关联。但他在接受传统的重农抑商的思想之余,也看到商人的重要,同时更强调金钱的作用。[17]这也未始不可以说是反映了明末以来资本主义因素发展的要求。然而这不是王船山思想的主要方面。明代末年中国社会有了资本主义的萌芽,但当时中国社会的发展是不平衡的,所谓新生产关系萌芽的出现主要是在东南沿海一带,而内地的情况似乎很少变化。王船山生长在湖南内地,他的思想与当时资本主义萌芽没有太多的关联,这也是可以理解的。

明朝的灭亡,清兵的入关,对于人民是一个绝大的剌激。而中小地主阶层,在清朝统治集团及豪强大地主的压迫之下,也不得不深刻反省,不得不抛弃主观的幻想,转而注意客观的现实。几次的反清起义虽然失败了,但有志之士始终保持着民族复兴的信心,做了一切的努力,为将来的复兴奠定初步的基础。王船山唯物论的世界观,便是在这种情况之下建立起来的。他以唯物论作为反异族压迫、反豪强特权的武器,同时也是为将来的民族复兴奠定思想基础。

王船山唯物论世界观的产生,与明末科学的发展也有一定的联系。明朝末年,西洋科学知识输入了,虽然没有开花结果,但在当时也影响了少数的知识分子。明末清初的许多历算专家都是曾经研究过“西法”的。作为明末科学家之一的方以智是王船山的前辈,和船山交情相当深厚。王船山曾说方以智“与其公子为质测之学,诚学思兼致之实功。盖格物者即物以穷理,唯质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物,非格物也。”[18]这所谓“质测之学”即现在所谓实证科学。王船山是赞成实证科学的研究的。他对于天文历法有相当的研究[《书经稗疏》卷四上及《思问录·外篇》中有许多讨论历法的话],但他反对利玛窦所介绍来的地圆说,认为“西洋夷”“以巧密夸长”,“徒为繁密而地益矣”。[19]他对于初次输入的西方科学还是不能接受的。但他基本上赞成“质测之学”,他的唯物论世界观和当时的质测之学有其一定的关联。

二、王船山论物质与规律及其反对唯心论的斗争

王船山的唯物论思想有丰富的内容。他提出了许多光辉的论点。他论证了物质世界的独立存在,规律的客观性以及物质世界的永恒性。他更阐明了物质与运动的密切联系。在认识论方面他从唯物的观点解释知行关系,肯定行是知的基础。本文专就他关于物质与规律的基本思想作一简单的说明。

王船山在世界观的问题上首先肯定并论证了物质世界的独立存在。主观唯心论者认为,人所认识的世界不能离开认识而存在,客观现象不能离开主体而存在。王船山否定了主观唯心论,认为人所认识的世界是离开人的认识而独立存在的,客体是不依靠主体而独立存在的。在中国传统哲学中,主体叫作“能”,客体叫作“所”。王船山论能所的关系道:“境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分,夫固有之。释氏为分授之名,亦非诬也。乃以俟用者为‘所’,则必实有其体;以用乎俟用,而以可有功者为‘能’,则必实有其用。体俟用,则因‘所’以发‘能’,用用乎体,则‘能’必副其‘所’。体用一依其实,不背其故,而名实各相称矣。”[20]境是外在世界,用的作用也就是能动性。客体是主体活动的对象,主体有能动的作用而可以影响客体。但主体的作用乃是客体所引起的,而且必须与客体相适应。究竟言之,客体在先。王船山接着便批评佛教的唯心论道:“乃释氏以有为幻,以无为实,‘惟心惟识’之说,抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰‘空我执而无能,空法执而无所’。然而以心合道,其有‘能’有‘所’也则又固然而不容昧。是故其说又不足以立,则抑‘能’其‘所’,‘所’其‘能’,消‘所’以入‘能’,而谓‘能’为‘所’,以立其说,说斯立矣。故释氏凡三变而以‘能’为‘所’之说成。”[21]佛教这种“消‘所’以入‘能’的唯心论也就是认为“天下固无有‘所’,而惟吾心之能作者为‘所’;吾心之能作者为‘所’,则吾心未作而天下本无有‘所’”。[22]王船山驳斥这种谬论道:“耳苟未闻,目苟未见,心苟未虑,皆将捐之谓天下之固无此乎?越有山,而我未至越,不可谓越无山,则不可谓我之至越者为越之山也。惟吾心之能起为天下之所起,惟吾心之能止为天下之所止,即以是凝之为区宇而守之为依据,三界惟心而心即界,万法惟识而识即法。呜呼!孰谓儒者而有此哉”?[23]王船山区分了哲学思想的两条路线:或者认为外在事物离开人的认识而独立存在,或者认为事物都是依靠人的认识而存在的。他坚决地主张前者而反对后者。

王船山清晰地分别了活动与对象的不同。他说:“所孝者父,不得谓孝为父,所慈者子,不得谓慈为子。所登者山,不得谓登为山。所涉者水,不得谓涉为水。”[24]认识的对象与认识的作用也不相同:“‘所’著于人伦物理之中,‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内,故心如太虚,有感而皆应。‘能’不在外,故为仁由己,反己而心诚。君子之辨此审矣,而不待辨也。心也道之固然,虽有浮明与其凿智,弗能诬以不然也。”[25]“所”是在外的客观实在,“能”是在内的认识作用,两者的区别是不可诬的。这个分析是深刻的,科学的。这就是船山关于物质世界的独立存在的基本论证。

王船山认为外界事物的存在与否与人的认识与否,并无关系。他说:“目所不见,非无色也。耳所不闻,非无声也。言所不通,非无义也。故曰‘知之为知之,不知为不知’。知有其不知者存,则既知有之矣,是知也。”[26]物质世界的存在不依靠人的感觉。

王船山又说:“‘天下何思何虑’,则天下之有无,非思虑之所能起灭,明矣!妄者犹惑焉。”[27]客观世界的存在完全不依靠主观的思维。船山依据他的实际斗争的实践,坚决肯定了唯物论的基本命题。应该指出:王船山坚决地肯定物质世界的独立存在与他的参加民族斗争的实践是不可分的。在艰苦炽烈的民族斗争中,他认识到客观实际是必须用积极的努力才能加以变更的,而不是可以由主观的幻想随便抹煞的。唯心论者否认客观的实在,势必逃避现实斗争因而贻民族斗争以莫大损害。为了坚持有效的民族斗争,不得不首先清算当时流行的主观唯心论。这就是王船山反对主观唯心论的理论斗争的实际意义。

王船山在肯定了物质世界的独立存在之后继而指出,物质世界是有规律的,这规律存在于物质世界之内,不能离开物质而独自存在。这样,王船山就在击破了主观唯心论之后更进行了反对客观唯心论的斗争。

中国传统哲学中的道器问题或理气问题是唯物论与客观唯心论的主要争点。器是具体的东西,气是具体的东西所由以构成的原始物质。道与理的意义很多,其意义之一是事物变化所遵循的规律。唯物论者认为理即是物的规律,是内在于事物之中不能离开事物而独自存在的。客观唯心论则认为道或理是超越于事物之上,不但能离开事物而存在,而且是在事物之先,为事物的根本。但这样的理是实际不存在的。其实它是人的观念,是把人的观念客观化了绝对化了,也就是把观念转成为独立的实体。这样的所谓道或理也就是西洋唯心哲学中所谓绝对观念了。唯物论则否认这种超越事物之上的道或理。道器问题、理气问题即是事物的规律性的问题,同时也即是作为绝对观念的道与理是否存在的问题。

先看王船山所讲的道与理之意义。船山说过:“道者物所众著而共由者也。”[28]又说:“道者天地人物之通理。”[29]道就是一切事物所表现的普遍的理。理是什么?

船山说过:“理者天所昭著之秩序也。”[30]理就是秩序。王船山又分别理的两层意义:“凡言理者有二,一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[31]理的第一意义是自然界事物的规律,其第二意义是普遍的根本的为道德标准之基础的原则。王船山与宋儒一样,也认为宇宙的根本规律是人类的道德规律的基础,而不能够认识道德规范的社会历史的性质。

王船山肯定事物都有其规律:“天下之务因乎物,物有其理矣。”[32]船山更肯定世界中只是物质及其规律:“天地间只是理与气。气载理,而理以秩叙乎气。理无形,气则有象。”[33]理与气的关系如何?王船山认为气一定有理,没有无理之气。而理即在气之中,没有离开气而独自存在的理。他说:“天与人以气,必无无理之气。阳则健,阴则顺也。一阴一阳则道也,错综则变化也。天无无理之气。”[34]又说:“盈天地间,人身以内人身以外,无非气者,故亦无非理者。理,行乎气之中,而与气为主持分剂者也。”[35]又说:“理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气,善言理气者必不判然离析之。”[36]物质有其规律,而规律不离乎物质。王船山坚决地否认离气而独立自存的理。他说:“一动一静皆气任之。气之妙者斯即为理。气以成形,而理即在焉。两间无离气之理,则安得别为一宗而各有所出?气凝为形,其所以成形而非有形者为理。”[37]“天下岂别有所谓理?气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之间无不是气,即无不是理也。”[38]“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。”[39]王船山不承认有离气独立在气之先的理,也就是不承认有超乎事物的绝对观念了。理与气不相离,但理乃是在气之中的,在此意义上说,应该说理气二者中,气是第一,理是第二。王船山说:“理只是以象二仪之妙,气方得二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。”[40]又说:“气者理之依也,气盛则理达。”[41]我们只能说气是理之所依,却不能说理是气之所依。气是最根本的。也就是说,物质是最根本的。

理依靠气而存在,道亦依靠器而存在。船山论道器说:“天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道器也。无其道则无其器,人类能言之。虽然,苟有其器矣,岂患无道哉?君子之所不知而圣人知之。圣人之所不能而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者,其器不成。不成非无器也。无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而地御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道。道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。”[42]这真是一段精粹至极的文章,是唯物论对于客观唯心论的判决书。有某种事物存在,才有某种事物的规律,在还没有那种事物以前,是无所谓那种事物的规律的。规律是事物的规律,但事物不能说是规律的事物。由此意义来讲,应该说,世界上唯有具体的物件而已。王船山说:盈天地之间皆器矣。”[43]而器皆有其道,故又说:“道者物所众著而共由者也。物之所著,惟其有可见之实也。物之所由,惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见,盈两间而无不可循,故盈两间皆道也。可见者其象也,可循者其形也。出乎象人乎形,出乎形入乎象。两间皆形象,则两间皆阴阳也。两间皆阴阳,两间皆道。”[44]道必须“有可见之实”、“有可循之恒”,也就是说,必须表现出来,才算是道。这样的道是在事物之中的。

王船山坚决反对一切“悬道于器外”[45]的学说,认为更没有象外之道。他说:天下无象外之道,何也?有外则相与为两,即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一,虽有异名而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形,父死而子继,不曰道生象而各自为体,道逝而象留。然则象外无道,欲详道而略象,奚可哉?”[46]“象外之道”也就是唯心论所谓绝对观念了。绝对观念是不存在的。由此,王船山反对老子道:先天地生”的学说,以为道与天地无先后之可言:“道者天地精粹之用,与天地并行而未有先后者也。使先天地以生,则有有道而无天地之日矣,彼何寓哉?”[47]老子所谓道先天地 生并不是规律先天地而存在的意思,但王船山反对道先天地生的学说却是反对规律先事物而存在的思想。船山是根据唯物论的观点而否认绝对观念的存在的。

讲到理或规律,常常会遇到一个问题,即自然之理与当然之理的关系的问题。如我们说合理,便有双重意义。有时所谓合理指合乎规律,有时所谓合理则指合乎当然的准则。王船山分别理的两层意义,“一则天地万物已然之条理”,完全是自然的规律;“一则健顺五常天以命人而人受为性之至理”,则包含当然的准则在内了。所谓“至理”就是自然的根本规律,也就是道德标准的基础。所谓健顺五常是什么意义?船山说过:“若夫健顺、五常之理,则天所以生人者,率此道以生;而健顺、五常非有质地,即此二气之正、五行之均者是也。”[48]健顺即阴阳之“正”,五常即五行之“均”,即阴阳五行的当然准则。王船山有时又认为阴阳五行之气所有的理是元亨利贞,元亨利贞表现于人性则为仁义礼智。他说:“天以阴阳、五行为生人之撰,而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理,人得之以为仁义礼智”。[49]又说:“和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞。在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善矣。”[同上]元亨利贞是“在天之气”的四个类型,而仁义礼智是“人之气”的四个类型。这种将天的五行或元亨利贞与人的五常或仁义礼智相互联系起来的学说,颇带神秘主义的色彩,应该说是王船山唯物论中尚未克服的唯心论成分。

但王船山的贡献却在于揭示出,理不都是有道德意义的,而一切不合道德的现象也都有其理。王船山说:“就气言之,其得理者理也,其失理者亦何莫非理也。”[50]在谈到人事的治乱时又说:“治有治之理,乱有乱之理。”[51]“有道、无道,莫非气也,则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道,成乎乱之理者为无道。均成其理,则均成乎势矣。”[52]治为有道,乱为无道,这道专指人道而言。有道固是有理,无道也未尝无理。他又说:“道虽广大,然尚可见,尚可守,未尝无一成之型。故云‘天下有道’,不可云‘天下有理’。则天下无道之非无理,明矣。道者,一定之理也。于理上加‘一定’二字方是道。乃须云‘一定之理’,则是理有一定者而不尽于一定。气不定,则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然,现成之路,唯人率循而已。”[53]道是当然的准则,当然的准则只是“一定之理”,而理则不尽于一定。不合乎当然准则的现象,仍然有其规律。船山又说:“如疟之有信,岂非有必然之理哉?”[54]王船山特别说明了“失理”之理,即自然的没有道德意义的理,这也是王船山唯物论的一个光辉的论点。这是与时代有关的。明清之际,饱经忧患的中小地主知识分子,经受了亡国的惨痛,不得不认识到了乱亡也有其必然的规律。

王船山更提出了“道大而善小”的理论来说明“无道”与“善”的关系。他根据《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”而加以发挥道:“阴阳之相继也善,……故成之而后性存焉,继之而后善著焉。言道者统而同之,不以其序,故知道者鲜矣。性存而后仁义礼知之实章焉。以仁义礼知而言天,不可也。……继这者天人之际也。天则道而已矣。道大而善小,善大而性小。……其哉继之为功于天人乎?天以此显其成能,人以此绍其生理者也。性则因乎成矣,成则因乎继矣。不成未有性,不继不能成。天人相绍之际,存乎天者,莫妙于继。”[55]所谓继就是连续性。自然过程中有连续性。连续有连续之理,不连续也有不连续之理。连续之理即是善。因为自然界中有连续性,才有人物之生成。假如没有连续性,则人物之生成都是不可能的了。连续性只是自然规律的一部分,所以说道大而善小。王船山又说:“天以继而生不息,日月、水火、动植、飞潜、万古而无殊象。”[56]连续性是人物生成的基础,惟因自然界有连续性,所以日月水火与动植物类都相续不绝。这所谓道大善小的理论,是关于自然之理与当然之理的关系的一种解释,虽然未必正确,却也是值得注意的。

王船山对于客观唯心的批判还有其不彻底的地方,他接受了程朱学派的一部分学说,主要是“理具于心”的学说,因而在他的基本的唯物的观点之中夹杂了许多唯心论的残余。这也是应该分别清楚的。

关于心与物的关系,王船山的基本观点确然是唯物的,他认为人是天地之所生,天地在先,人在后。他说:“乾坤怒气之生,为草木禽兽,其大成者为人。天地慎重以生人。人之形开神发,亦迟久而始成。”[57]在未有人以前,理气原自存在:“若此理之日流行于两间,虽无人亦不忧其无所寓也。若气,则虽不待人物之生,原自充塞,何处得个非气来?”[58]天地原是无心的:“天地无心而成化,故其于阴阳也,泰然尽用之而无择。”[59]“天地无心而成化,故其体道也,川流自然而不息。人必有心而后成能。”[60]“天固无心也。”[61]天地在先而无心,人有心而在后。王船山还说过:“原心之年自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,[良能者‘神’也。——原注]而性以托焉,知觉以著焉。[性以托,故云‘具众理’。知觉以著,故云‘应万事’。——原注]”[62]心是二气五行之所生的。显然,王船山认为物质在先而精神在后。

船山更有一切皆物之说:“天之风霆雨露亦物也,地之山陵原隰亦物也,则其为阴阳、为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也,民之厚生利用亦物也,则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也,往圣这嘉言懿行亦物也,则其为仁义礼乐者皆物也。”[63]自然事物固然是物,人类生活中的种种也是物。王船山接着说:“故以知帝尧以上圣之聪明而日取百物之情理,如奉严师,如事天祖,以文其‘文’,思其‘思’,恭其‘恭’,让其‘让’,成‘盛德’、建‘大业’焉。心无非物也,物无非心也。故其圣也,如天之无不覆帱,而‘俊德’‘九族’‘四门’、‘百姓’‘黎民’、‘草木鸟兽’,咸受化焉。圣人之学,圣人之虑,归于一钦,而钦之为实,备万物于一己而已矣。”[64]这里有“心无非物也,物无非心也”两句话,是什么意思呢?是不是讲一切物都是心,而心也即是物,离心无物,离物无心呢?从上下文句看,不应该作如此解释。所谓“心无非物”,应即“日取百物之情理”“以文其文,思其思”的意思;所谓“物无非心”应即是“备万物于一己”的意思。也就是说:此心念念不忘百物,而百物皆归入于我的认识之中,心中充满了对于物的认识,而一切物也都已被认识,也就是“圣人之知,智足以周物”[65]。这依然是唯物论的观点。

王船山论天道与人的心性之关系时,在基本的唯物的观点中却夹杂了唯心论的成分。他说:“顺而言之,则惟天有道,以道成性,性发知道;逆而推之,则以心尽性,以性合道,以道事天。惟其理本一原,故人心即天;而尽心知性。”[66]又说“天理之自然。为太和之气所体物不遗者为性;凝之于人而函于形中,因形发用以起知能者为心。”[67]这就是说:由天生人,人禀受天道以为性,性的显发,其有知觉的就是心。这样讲道、性、心的关系,其实是很神秘的。但天在行而心在后,却显而易见。这种见解,还不违反唯物论的基本观点。但王船山既认为道、性、心是一贯的,“理本一原”,于是得到一个结论说:“故人心即天,就陷入于唯心论了。王船山更说:“目所不见之有色,耳所不闻之有声,言所不及之有义,小体之小也。至于心而无不得矣。思之所不至而有理未思焉耳。故曰‘尽其心者知其性’。心者天之具体也。”[68]心竟是具体而微的天了。船山又说:“知事物者心也。心者,性之灵、天之则也。”[69]“程子之言曰:‘圣人本天,异端本心。’虽然,是说也,以折浮屠唯心之论,非极致之言也。天有成象,春其春,秋其秋,人其人,物其物,秩然各定而无所推移,此其所昭示而可言者也。若其密运而曲成,知大始而含至仁,天奚在乎?在乎人之心而已。故圣人见天于心,而后以其所见之天为神化之主。”[70]这就是讲天理即在于人心。这些都是船山受朱晦庵的客观唯心论的影响而不能自拔的地方。过去的唯物论都是不彻底的,王船山也不能例外。

但王船山始终认为自然在先而心在后,在基本上还是唯物的。他讲“天之理”与“人之理”的关系道:“人以天之理为理,而天非以人之理为理者也。”[71]又说:“乃理自天出,在天者即为理,非可执人之理以强使天从之也。”[72]自然规律是不依靠人类而独立存在于客观事物之中的,这是唯物论的见解。然而王船山又认为人之道或人之理以心为根据而可以说出于心。他说:“唯豪杰以心为师而断之于事,夫君子之靖乃心以制义者,亦如此而已矣。……理者,生于人之心者也。心有不合于理,而理无不协于心。”[73]又说:“时止则止,非道之必然,心之不得不然也。道生于心,心之所安,道之所在。故于乱世之末流,择出处之正者,衡道以心,而不以心仿道。”[74]这所谓理与道是指人之理或人道而言,他以为人之理或人道是出于人之心的,实际上,所谓人道一定是通过心的作用才能发生,这是事实。但假如说人道完全出于人心而没有客观的根据,就不合事实了。所谓人道毕竟是以人的物质生活为基础的。在这个问题上,王船山的看法表现了他的历史局限性。

王船山的唯物论的世界观虽然有不彻底的地方,但其基本观点,其理论的主要部分,都是坚定不移的唯物论思想。特别是在物质世界的独立存在与事物的规律性等问题上,船山提出了深刻精辟的理论,捍卫并且发展了唯物论的学说,进行了反对主观唯心论与客观唯心论的斗争。他对主观唯心论与客观唯心论的批判之深刻中肯,也可以说前无古人。船山对于中国古典唯物论的伟大贡献有其不可磨灭的价值。

三、王船山唯物论的实际意义

王船山的世界观,在中国古代唯物论的发展史上,占有很高的地位。它的历史意义就在于:它从唯物论的观点,给宋明哲学思想作了一个总结。其中总结了北宋以来的哲学的发展,总结了北宋以来的唯物论与唯心论的斗争,恢复并推进了北宋中期的唯物论世界观。王船山在哲学上的成就是光辉的,是伟大的。

王船山批判了佛教及陆王学派的主观唯心论,也批判了程朱学派的客观唯心论,他对于一切代表豪绅大地主的利益的思想展开了激烈的斗争。虽然对于反映小农要求的一些道家思想也表示反对,但在基本上他是站在异族压迫者与豪绅大地主的反面。船山反对唯心论的思想斗争在哲学史上发出万丈光芒。

作为中小地主阶层的思想家,船山何以能坚强地站在唯物论的阵营,以最大的力量捍卫并且发展了唯物论呢?这是由于当时民族斗争的炽烈,这是由于当时投降派大地主与一切受压迫的中小地主、劳动人民的矛盾之深刻。当时的中小地知识分子,经历亡国的惨痛,身受异族残酷的压迫,为了求生存求发展,为了进行有效的斗争,就掌握了唯物论的武器。当时的爱国人士,虽然反抗清朝的武装斗争遭受了暂时的失败,但始终不放弃民族复兴的信心,所以,虽然暂时停止了武装战斗,却更勇气百倍地,在文化领域内,在思想战线上,进行了气势宏伟的斗争。首先攻击了那足以模糊民族意识消蚀斗争情绪的佛教思想,其次便清算了那令人陶醉于主观幻想而忽视客观实际的陆王唯心论,其次更检讨了那令人沉溺于传统教条而怀想绝对观念的程朱唯心论,这样来巩固唯物论的坚实基地,以作为民族复兴的学术思想的准备。这便是王船山唯物论世界观的实际意义。

船山是中小地主阶层的知识分子,因而不可避免地,在他的唯物的哲学体系中保留着一些唯心论的残余。但他在与唯心论作斗争中,毕竟对于唯物论作了许多卓越的贡献,这是应该首先肯定的。

船山中年以后便循迹深山,平生著作虽多,在当时却没有发生多少影响。直到清代末年,他的唯物论学说,才得到一部分进步人士的宣扬,起了很大的积极作用。在今天,我们支用具体分析的方法及历史的观点来重新研究王船山的哲学思想,对于他的伟大贡献,应该予以充分的估计。他的唯物论的学说,在人类的思想宝库中,将永远放射着金灿灿的光辉。


原载1954年10月6日《光明日报·哲学研究专刊》


注释:

[1] 《俟解》。

[2] 《黄书·大正第六》。

[3] 《读通鉴论》卷十五。

[4] 《读通鉴论》卷二。

[5] 《读通鉴论》卷九。

[6] 《读四书大全说》卷一。

[7] 《读通鉴论》卷二。

[8] 《读通鉴论》卷二十二。

[9] 《读通鉴论》卷二。

[10]《读通鉴论》卷三。

[11]《读通鉴论》卷二。

[12]《读通鉴论》卷三十。

[13]《噩梦》。

[14]《宋论》卷二。

[15]《读通鉴论》卷二十七。

[16] 同[2]。

[17]《宋论》卷四《噩梦》。

[18]《搔首问》。

[19]《思问录·外篇》。

[20]《尚书引义》卷五。

[21]~[25] 同上。

[26]《思问录·内篇》。

[27] 同上。

[28]《周易外传》卷五。

[29]《张子正蒙注》卷一上。

[30]《张子正蒙注》卷三下。

[31]《读四书大全说》卷五。

[32]《尚书引义》卷一。

[33]《读四书大全说》卷三。

[34]《读四书大全说》卷十。

[35]《读四书大全说》卷七。

[36] 同[34]。

[37] 同[31]。

[38]~[40] 同[34]。

[41] 同[26]。

[42]~[45] 同[26]。

[46]《周易外传》卷六。

[47]《周易外传》卷一《乾》。

[48][49] 同[34]。

[50] 同[35]。

[51]《读通鉴论》卷二十四。

[52]《读四书大全说》卷九。

[53][54] 同上。

[55] 同[28]。

[56] 同[20]。

[57] 同[28]。

[58] 同[35]。

[59] 同[28]。

[60] 同[31]。

[61] 同[33]。

[62] 同[34]。

[63]~[65] 同[32]。

[66]《张子正蒙注》卷一。

[67]《张子正蒙注》卷三。

[68] 同[26]。

[69]《读通鉴论》卷七。

[70]《宋论》卷六。

[71]《周易外传》卷七。

[72] 同[19]。

[73]《读通鉴论》卷二十。

[74]《宋论》卷八。



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