王人博:中国宪制起源的关键词展开

选择字号:   本文共阅读 981 次 更新时间:2022-10-29 10:27

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王人博 (进入专栏)  

内容提要:中国的宪制发端于近代,以1840年为关键时点。这种宪制话语由人民、民主、民权、共和、国体等一系列概念组成,探究这些概念本身的发端与演进,对研究中国宪制及其相关制度实践而言尤具价值。这些关键词的引进及其发展并不是单向地接受彼时更为先进的西方及日本概念,而是概念语词在中国本土“再生”的过程。在这个过程中,颇具西方性的语词被中国知识者转用在本土语境之中,也被赋予了充满历史印迹的任务。辗转于语言和文化之间的中国宪制语境中的诸关键词,也就随着特定的译法流露出不同的神韵,也为我们研究中国宪制的特定意涵提供了丰富的学术资源。


引言

对中国宪制文化方面的研究并非是宪法研究中的热点和重点,但知其根才能明其本,究其史才能正其意,只有探讨深刻影响中国宪制制度和宪制文化的几个关键性概念,诸如人民、宪政、民主、民权、共和、国体等,才能为当下的宪法学思考提供更厚重的历史纵深与文化意蕴。中国宪制研究有诸多范式和方法,但从基本概念入手有其独特的意义。选择这样一种学术立场,主要基于以下考虑:宪制制度及其历史的演进都依赖于观念,而一种观念的确立与更替则与概念的运用密切相关。这是一个保守的说法。我们的本意是:观念先于制度,概念的运用体现了观念的形态和式样。观念的变化依赖于新概念的出现,或是同一概念意涵的递进与增减。概念有自己的身世,正如宪制本身有自己的历史过程一样。每一个概念都包含着生成、生长、死亡(被另一新概念代替)的全过程。一个概念的出现既可能是“内生的”,也可能是“外来的”,而中国宪制文化的这些概念大都是“外来的”。这决定了其自身“生长”的复杂性:它们必须穿上中国的衣服(语言),并随中国历史、现实的需要而变换自身。概念还是原来的那个概念,但衣服和里子则全换了,这便是蕴涵的改写。概念支撑了宪制的语言。它既改变了历史,也重塑了现实。

一、宪制发端的时间进程

众所周知,中国宪制发端于“近代”,是中国“近代”自身的产物。其界标就是那个被无数次说起的年份——1840年。在这之前,中国的现状再不济,中国人依靠自立的制度和文化来处理问题的信心还是有的。1840年之后,中国的历史和社会进入李鸿章所说的“三千年未有之大变局”,依靠传统智慧与经验处理复杂现实问题越来越吃力,而对付艰难时局也总是捉襟见肘,缺乏有效的路子。在窘迫面前,能提出“师夷长技以制夷”这样的方略,对经世致用的儒家官僚知识分子而言,并不是一件太难的事。这些人既能唱为万世开太平的高调,也能实实在在面对问题。“学习”,先从易处下手,正如一个人的开蒙要先从小学开始一样。从某种意义来看,中国宪制制度与宪制文化的生成就是向西洋(列强)学习的结果。要学习,首先就要理解学习的对象,懂得他们的语言以及由概念、术语组织起来的思想、观念。这关涉两种文化之间的“翻译”。没有翻译就没有理解,因为让每个人离开自己的母语去阅读是不现实的,掌握自己母语之外的“专业”更不可能。学习是一个由简单到复杂、由浅显到深入的过程。

早在十六世纪末十七世纪初,来华传教的天主教传教士就把西语中的宗教以及部分科学概念、术语翻译成中文,介绍给中国人。这些最早来自西洋的陌生知识被部分地收进清代的《四库全书》。事实上,这类知识并没有引起中国儒家知识分子官僚的多大兴致——对于一个思想、精神自立的文明体而言,它们被看作多余的东西也合情合理。进入十九世纪以来,基督教新教传教士不断涌入中国,为了其神圣的传教事业,他们对翻译自己的文化产品给中国人投入了极大热情,为此还编纂了类似于辞典的外语工具书。西洋的自然科学,以及有关的基本政治、地理概念、术语开始比较系统地进入汉语系统。至十九世纪六十年代,清政府为了推行洋务运动,外语学校在中国本土也随之开办起来。其师资既有专门聘请的外语教师,也有深通中外语言的传教士。后者在这一时期的译介活动异常活跃,其引人注目的变化是,除了与富强直接相关的科技概念、术语大量输入汉语以外,其政治、法律制度与文化的翻译也开始增多起来,一大批有关这方面的词汇进入汉语语言。1864年,美国传教士丁韪良翻译完成的《万国公法》(《国际法原理》)是其标志。这些被译成汉字汉语的概念、术语也传至同一时期的日本,并系统地进入日语成为日语汉字词汇,为日本的近代化找到了合适的语言表达底座。

十九世纪九十年代,随着甲午战争的失败,日本在中西关系中的重要性日益凸显出来。中国把日本看作学习西洋的成功典范,而日本也陶醉于自己的这个角色。这带来了双重结果:日本不再从中国输入由传教士发明的那些有关政治法律方面的汉字概念、术语,而开始了自己创造(翻译)汉字新概念新词语的工作。从表面看,因为传教士的翻译大多是由传教士本人口授,然后由其中国助手通过记录而完成,它通常被中国的儒家士大夫官僚诟病为缺乏汉语的美感——雅训。而从深层看,中国败北于一直被自己看轻的日本,这也间接地说明了传教士在中国传播西洋新概念、新知识的事业并不是成功的。不管出于哪种原因,中国士大夫官僚也放弃了传教士的努力:一是大量接受来自日本翻译的汉字概念和词汇;二是着手自己翻译,这主要集中在社会科学方面包括宪制制度和宪制文化,严复就是一位出色的典范。他不但翻译了西洋社会科学作品,创造了至今仍沿用的概念和术语,而且也确立了汉语翻译的三个原则:信、达、雅。这里顺便提及一个概念史研究的小事:传教士翻译创造的汉字借词有不少既为中国的翻译者比如严复援用,也传至日本为日语所吸收。问题在于,严复使用的汉语概念和术语哪些是取自传教士,哪些是他自己的创造?从日本传至中国的汉语借词哪些是日本自己的发明,哪些是来自中国的传教士?对此,要做出细致的区分并不是一件轻松的事情。比如,“自由”这个术语,通常认为它是严复对英语的Liberty的汉语翻译,但现有文献显示是严复对传教士翻译的沿用;一般认为“进化”这个词语是日本创制传至中国的,但严复在译制赫胥黎的《天演论》(《进化论与伦理学》)时,就同时使用了“天演”和“进化”两个词语。“天演”是严复对英语evolution所发明的汉语借词,强调的是evolution的自然进程这一特征,而日语将其译作汉字的“进化”;严复倾向于把英语的civilization翻译为“进化”,凸显的是人的作为,带有进步的观念。这两个译词的区分——在今天——是不能被忽略的。

二、宪制关键词研究的视角与立场

国内观念史的研究者把有关中国宪制制度与宪制文化的外来词在本土的变迁划分为三个阶段:从鸦片战争到十九世纪八十年代末,这被看作是第一阶段,其主要特征是中国知识官僚阶层对来自西洋的宪制概念和术语习惯于以自己的儒学知识修养和标准去理解和把握,如对议院、民权、民主、权利等的态度便是如此;第二阶段大致是从甲午战争到1919年,这个时期被看作是中国知识官僚阶层,特别是处在权力中心之外的知识者,尝试根据外来概念、术语、思想、原理的本有蕴涵进行理解和学习;第三阶段,是以1919年(中国现代史开端)为始点,中国知识阶层抛弃了从日本“进口”借词的途径,真正开始了自己的创制阶段,创制既包括自己的译介也包括对这些外来知识消化的“本土化”工作,形成了中国自己的思想和观念体系。

不难看出,这种划分的基准与其说是观念史本身的,不如说是按历史的通行标准对概念的自身意义所做的人为切分。而我们的工作方式与从“现在”出发去回溯“过往”的这一方法有明显区别。伴随着翻译活动的往复沟通,文化与语言并非定格在由历史事件来摹画的观念史之上,而是随着时间之流从古至今缓缓流淌,因地势高差而发展出不同的形状,悬者为瀑,伏者为涧,微者成溪,宏者入海。观念史研究所进行的回溯式的裁切固然具有历史研究的必要性,但要想从这历史演变中端详出更多的细节,以求映照当下的话,势必就要把这里面的“地势高差”也给还原出来。如何在一个贴近历史与文本的角度细致勾画出语词概念的丰富意蕴——尤其是考虑到中国的主体性所加之在西学东渐的整体历史中的作用——是本文关键词研究所着意的一个立场。

在此,我们以对几个典型概念的研究来尝试将这里的表述丰满一二。“人民”这一概念往往在现行宪法中高频度出现,但当我们想要进一步明晰这一概念语谓何指的时候,往往又搞不清楚要从何开始。尽管宪法创制者对人民的构成进行了列举式界定,但这一概念的多维度性还是在法律和客观现实之中让人迷惑。其实,早在古代文献中就有了“人民”一词,其含义与普罗大众或平民几无差别。日本明治时期的国民一词常常与人民一词混用,两者都有构成一国之人群的含义。在近代早期,国民、公民两词都具有浓厚的政治韵味,与新民说、古典共和主义的公民观息息相关。而在中国近代的语境中,人民一词与其古典含义并无太大差别,用于代替君主制之下的臣民一词,反倒没有与这些政治意味浓厚的词语牵扯过大。在民国制宪史中,承接“主权者”之意义的主体是“国民”或“国民全体”,“人民”只是类似“个人”“公民”等指称权利享有者的语词。但是在新民主主义革命之后,“人民”却成为不同义于“公民”并且在宪法中极致张扬的概念。这里的“人民”不再是对民人、平民或公民的指代,“人民”是一个阶级性的主体,并且在不同的宪法语境中具有交叠而非融贯的复杂意涵。

从人民概念的意蕴中走出,我们紧接着谈谈“民主”概念。我们可以通过对其起源、流变以及由此所构建的中国现代民主话语的省察,对中国的政治现代性问题提供某种重新解释的途径。现代中国民主话语本身不断呈现出的某些特征与早期中国人对“Democracy”的翻译有关,与中国经典所构成的传统民主话语有关。古汉语中的“民主”一词指的是民的统治者,在儒家文献中又与传统的圣王革命话语相关联。中文的现代民主概念与西方的Democracy有着不可分的联系,同时也与中国传统的民主话语有着语义上的粘连。十九世纪早期,在三位传教士——马礼逊、麦都思、罗存德——的表述中,Democracy一词就开始了它的中国之旅。而后美国传教士丁韪良在翻译《万国公法》时加入了“民主”一词。整体而言,十九世纪的中文语境下的民主往往是Republic、President和Democracy兼而有之。而后的王芝、严复等人在进行翻译的时候又有“庶建”“德谟格拉时”的表达。这些材料表明,汉语的“民主”在近代中国的复活得益于西方传教士和翻译家。而到了五四时期,中国知识分子又赋予了“Democracy”新的意蕴,他们不愿意仅仅把它理解为国家政治体制中的“民主”制度。为表亲切,他们把它称为“德先生”,又是干脆音译为“德谟克拉西”。陈独秀就说,德先生和赛先生有无穷的能耐,是中国的救星。此举很难说不是舍近求远的做法,但又一定有其深意。1919年前后,中国的知识界大都用“平民主义”或与之相近的词汇翻译Democracy。这就与前面所讲的传教士知识传统下的Democracy区分了开来,而与中国古典的“民主”词语更为接近。在对Democracy的进一步表述中,李大钊就把劳工、经济、大众文学等方面的问题都挪借到Democracy概念中加以回应,当然这其中最深刻的关怀就是“平等”。民主词义的这种改变,以及Democracy被重新翻译,是决定中国民主话语实践的重要时刻,也是中国政治话语发生深刻变化的重要事件之一。它已经脱离了原有的语境,被赋予了“中国欲求”的新含义,也就进一步从一个政治概念转变为社会概念,帮助中国的知识者方便地表达各种社会欲求。

最后则是民权概念。这一概念与前两者有别,它从未出现在中国古代典籍之中,其含义更多是由西方及其文化衍生、激发。但在这个过程中,中国并非完全被动地模仿和学习,而是将这一概念桥接在中国“物境”之中,焕发出新的生机。有学者考证,“民权”一词既不见于中国古籍,也并非康有为的发明,而很可能是由日文的“自由”转译而来。而后,严复在其译著中则将民权和自由分开来使用,但民权的“自由”之内核始终为严复所强调。这也体现了在近代语境中的中国知识者对问题有着自己独特的考察、见解和诉求。之所以会有此种二分,是因为自由概念在中国语境中容易引起误读,不能准确地表达政治主张,而民权语词能与彼时的中国语境产生密切关联,同时自身也有贯通传统、唤起民族记忆和缓解传统政制的压力以及抑制结构性骚动的作用。提出“民权”一词的原因,在于对皇权体制运作机制失灵的怨恨。而考虑到民主一词对中国传统的政治话语的颠覆更为突出,近代的中国知识者们就以一种策略性的姿态选取了“民权”概念。在这种西方性和中国性交织的状态中,中国的民权并非一种现实的表态或描述,而是对国家的未来发展可能性的欲求。近代的民权言者借来了西方的词汇,而消化的方式则是中国的。

三、作为文化的和作为语言的宪制

按照萨丕尔(Edward Sapir,1884—1939)的观点,“语言有个底座”,这便是种族和文化。语言是作为无法“脱离社会流传下来的、决定我们生活面貌的风俗和信仰的总体”而存在。即使我们对自然界的认知也无法避免语言的文化语境,语言与文化的民族性自始至终都以一种辩证的方式存在着。语言是在文化语境中存在和被使用的,文化研究本质上就是语境研究。从这个意义上说,中国近代与西洋遭遇就是两种语言、两种文化语境的碰撞。中国只有被置于西洋自身的文化语境里才能被西洋理解;西洋必须把中国从其民族精神表征的的汉语方块字中剥离出来,拉入自己的字母文字中,才能把握中国;中国在其自身的语言、文化中的意义也就在西洋的语言和文化中被重置和再生,西洋里的“中国”必然染有字母文字的意味。

同样道理,中国近代学习西洋的过程,也是把西洋的字母文字所组织的语言文化从原有的语境中拖出来,重置于中国文化历史语境之中的过程。“学习”就是语境的转换与生成。一个成功的经验总是离不开主体的历史性,包括精神的、心理的、情感的等经历,而学习就是把经验中那些无法复制的东西剔除,把剩下有关“教诲”的部分植入另一个过程之中,在新的语境下变成自己的东西。就拿本文讨论的“宪政”“宪法”概念为例:汉语的“宪政”概念是从英语的constitutionalism迻译而来。同时,它也可翻译为汉语的“立宪”“宪制”“宪治”等。这样一来,constitutionalism就与汉语的“宪政”“宪制(治)”“立宪”建立了某种等值关系。在英语中,constitutionalism与constitution密切相关,后者在汉语里被译作“宪法”(严复对这个来自日语的翻译一直存有不满,但最终还是沿用了这个日语译词)。constitution无论在英国历史文化中具有何种意义,它一旦进入中国的语言文化语境,就无法割断与汉字“宪”(憲)与“法”的意义粘连和想象。本文讨论的其他概念如人民、民主、共和、国体也存在“人”与“民”,“民”与“主”,“共”与“和”,“国”与“体”类似的文化机制。也就是说,作为译体语的汉语文字无论如何努力保持住它在源语言中的原意,都无法完全剔除汉语文字附加在它上面的意义。从这个意义上讲,constitution与“宪法”并不是等值关系,而是再生关系。

与此相联系,constitutionalism与汉语“立宪”的不同也就是语境的差异。前者在英国的历史文化语境中,是以constitution为基点,历经历史的政治变迁所形成的一种政治形态。它既深嵌于英国的政治文化之中,又是不同历史时期各种政治社会因素碰撞、妥协、混融而演进的结果。它既源于英国传统又异于传统,是一种带有限权性质的现代性政治类型。而一旦constitutionalism转换成汉语的“立宪”二字,它就脱离了原有的语境,被重置于中国文化语言之内,与中国现实的某种欲求发生粘连,具有改革、改制、革命、新生的中国意义,蕴含着中国成为一个现代国家的希望、目标和理想。

四、流转于文化与语言间的宪制迻译

“正如生活的表白虽与生活的现象密切相关却对之不构成任何重要性一样,译作也由原作生发出来。不过它由以生发出来的不是原作的生命,而是原作的来世。翻译总是晚于原作,世界文学的重要作品也从未在问世之际就有选定的译者,因而它们的译本标志着它们生命的延续。”

这是瓦尔特·本雅明在《译作者的任务》文中的一段话。“译作是原作的来世”是一个绝妙的思想,也只有本雅明会这样思考问题。两种文化语言之间之所以“可译”,本雅明将其归因于人类语言之间的“亲族关系”,如方块字汉语与字母文字的西语之间。本雅明为了说明这种亲族关系,他特别强调了“血亲间并不一定貌似”这一点。这恰是汉语与西语之间的亲族关系的典型特征。“语言”在其本源意义上只能是特指人类的专属特征。虽然一个人听不懂另一个人说的话,但通过对其表征语言的文字相互学习,就能够彼此理解对方。这一点,是人与动物最大的区别:我们能够理解人类之间不同语言所指向的意义,但人并不能真正理解猫叫的意思。动物的“叫声”不能归属于“说话”(语言)的范畴。从这个意义上讲,人类之间存在着一种共同的“纯粹语言”,无论原作还是译作都从它那里领受意义。这里的汉语“宪制”,它作为译体词既是对本源词constitutionalism的更新和补充,也是人类有关这方面的“纯粹语言”的存在形式,尽管它是以constitutionalism的“来世”面貌出现的:“原作在它的来世里必须经历其生命中活生生的东西的改变和更新,否则就不成其来世。”与此相关的“人民”“民主”“民权”“共和”“国体”等,都可以被看作是对宪制文化“原作”的改变与更新,是它们在异域中国的“来世”与再生。本雅明接着说道:

“单由身世渊源来定义亲族是不够的,尽管在定义其狭义用法上,起源的概念仍然必不可少。除了在对历史的思考中,我们还能在哪儿找到两种语言间的联系呢?……任何超历史的语言间的亲族关系都依赖于每一种语言各自的整体之下的意图,不过这种意图并不是任何语言能够实现,而是实现于这些意图的互补的总体之中。这个总体不妨叫做纯粹语言。即使不同外国语的个别因素,诸如词汇、句子、结构等等是彼此排斥的,这些语言仍在其意图中相互补足。”

这也可以解释为什么有关宪制问题的汉语译词大都采用从中国历史典籍中借用现成词语。在这一点上,严复是敏锐的,他有关宪制文化的“译作”基本都是从中国历史文献中调用固有词汇,这不仅仅为了汉语译本的“雅训”(文体的美感),而且也是在本雅明的意义上,从历史的联系中寻找或接近人类“纯粹语言”的一种努力。但严复有一点是错的,“宪法”不是日本人对汉语的“宪”与“法”两个字的拼合,“宪法”也是中国历史文献中的固有词语。除此之外,像“民主”“共和”“国体”等都是中国历史文献中所原有的,它在近代被译者调用出来,这也说明了本雅明有关人类“纯粹语言”的历史联系的深刻洞见。

为了进一步解释“纯粹语言”的存在,本雅明还在“原作”和“译作”中区分了“意向性的对象”和“意向性的样式”这两种不同的语言现象。他以德语Brot和法语pain两个词语为例,认为德语Brot和法语pain,在意向性上都意指的是同一个对象——“面包”,但它们的意向性样式却并不相同。“由于意向性样式的不同,‘Brot’对于德国人的意味和‘pain’对于法国人的意味是不一样的,也就是说,这两个词不能互换,事实上,它们都在努力地排斥对方。”进而言之,汉语的“面包”(它不是中国固有食品,而是“翻译”过来的,严复把英语的bread译为“比时”)与德语、法语一样,在意向性上都指向的是同一种食品(中国人不可能把德语的Brot指向中国人所说的“面条”),但关键在于“意向性的样式”上:中国人对“面包”的理解总会与中国固有的一种食品作比较:一种同样是使用面粉,但不是烘烤而是通过“水蒸”制作而成的食品——馒头。中国人的“面包”味道是在与馒头味道的无形对比中所获得的。所以在意向性的样式上,“面包”不但不能与德语、法语的词语互换,而且会激烈地“排斥对方”。这是本雅明对“译作是原作的来世”这个命题的进一步解释。

那么,对于宪制文化那些概念、术语的“来世”又如何理解呢?我们认为,中国文化中的“化”概念是解释“来世”观念的最佳途径。“化”带有隐喻性质,或者说“化”本身就是隐喻的。它在中国文化里通常是指一个事物通过一种“神秘”机制能够转化为另一种事物,而后一种事物通常会被看作是前一种事物的“来世”。在庄子的思想里,这个概念是“物化”。自然界最奇妙的莫过于毛毛虫“化”为蝴蝶这种现象。在《红楼梦》里,贾宝玉是石头“人化”的结果,林黛玉是从绛珠草“化”身而来。世人皆叹《牡丹亭》,杜丽娘因为“情深”,可以由生而死,再由死化生。这里最典型的是梁山伯与祝英台“化蝶”的故事:在肉身死去之后,用另一种形态达到生命与理想的升华。“化蝶”是一种完完全全的蜕变,是顺应自然的造化,是对自身的重新塑造,从生到死,再由死而生,皆为生命的奇迹:再归来时,已是焕然一新。

“化”的隐喻未必是现实的,而化的观念却是真实的。按照隐喻理论,隐喻是用一种比较具体的事物作为模型去理解一种与之并不相同的抽象事物。模型可以理解为“经验完型”,如,“争论就是一场斗争”。“斗争”(战争)是比较具体的现象,每个成年人都有有关“斗争”(战争)的认知经验或经历,通过对“斗争”的体验或认知,然后把对“斗争”(战争)的认知投射到“争论”上去,通过“经验完型”建构起对“争论”这一抽象现象的理解。与此相关联,中国宪制中的人民、宪政、民主、民权、共和、国体等概念在隐喻意义上,正是西语的字母文字被中国“化”的结果,这些已中国化的东西无形中也成了西洋宪制的“来世”。

结语

综上所述,在宪制语境下去进行概念史研究或多或少需要穿梭于文化与语言之间,对于近代中国的“宪制”诸概念而言,更是如此。从“人权”到“国体”等的一系列概念都是远渡重洋而来,而其内涵却是生发在中国这片土地上的,因此中国宪制起源的研究也正在于还原这一过程,并进行有意义的阐发。虽然总体而言,在学术分工愈加专业化的今天,我们无法确切地将这种研究归类到“知识考古”抑或“观念史研究”之中,但仍然就这些概念的历史进行了全方位的探讨,当中掺了点法学的表达,也混了些历史的味道。


(注释略)


王人博,中国政法大学教授、博士生导师。

来源:《法治社会》2022年第5期,第1-18页。


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