张伯伟:“意法论”:中国文学研究再出发的起点

选择字号:   本文共阅读 89 次 更新时间:2022-08-08 10:12:21

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张伯伟  

   内容提要:“意法论”是中国文学批评传统中的一个重要概念和批评方法,虽然这一概念出现在明代,至清初由创作论转移到批评论,但它的形成具有深厚的儒家和佛教经典解读的基础,以及文学批评史上对“法则”探讨的长期积累。作品中的“意”是由所指代表的内容,而“法”是由能指代表的形式。其宗旨是,就创作而言,作者要透过“法”以完美地呈现“意”;就批评而言,读者要从“能指”去把握“所指”。但批评传统中的“意法论”尚处于“未完成”阶段,只是建立了基本原则,其内涵和意义需要我们在理论上继续阐发并在实践中继续完善。通过“文本化”“技法化”和“人文化”的分解,期待将“意法论”三位一体地融合起来,并在研究实践中建立起一种动态的平衡,就可以经受20世纪以来种种批评模式的挑战和考验,也可以直面当下文学研究的种种弊端和缺陷,成为今日文学研究再出发的起点。

   关 键 词:意法论  文学研究  文本化  技法化  人文化

  

  

   一、“意法论”:一个值得“激活”的批评概念

  

   如果以《诗经》中最早的作品为起点,中国文学已有三千多年的传统;如果以孟子提出的“说诗”方法为起点,中国文学批评也有约两千三百年的传统;这样悠久而伟大的传统足以令国人自豪,但也很容易致人倾倒。面对传统,以敬畏的态度战战兢兢地匍匐膜拜,往往造成一种不健康的心理——“骸骨的迷恋”。传统之值得尊重,绝不仅仅因为其昔日的辉煌和强大的势力,更是因为它可以成为后人从事文化创造不断汲取的再生资源。无论多么伟大的传统,都不是可以随时自我更新的“存在巨链”。传统的意义是由后人对它的认识和理解决定的,认识和理解达到哪里,传统的意义才能到达那里。只有不断“激活”传统,使之成为后人创新的“源头活水”,才有资格如屈原般无所愧怍地吟唱“帝高阳之苗裔兮”。

  

   “意法论”就是一个值得“激活”的文学批评传统,它可以成为我们今天文学研究再出发的起点。文学研究是一个宽泛的概念,借用学术界比较熟悉的说法,就是韦勒克和沃伦在其《文学理论》中区分的“文学的外部研究”和“文学的内部研究”,前者包括文学和传记、文学和心理学、文学和社会、文学和思想、文学和其他艺术;后者包括文学作品的存在方式,谐音、节奏和格律,文体和文体学,意象、隐喻、象征、神话,叙述性小说的性质和模式,文学的类型,文学的评价,文学史等。①尽管文学的复杂性导致无法严格区分其内外,但上述文字可大致勾勒文学研究的范围,也可略窥这一概念的丰富内涵。而如果要对文学研究作一个抵达其核心的说明,笔者希望采用“批评”一词为其重点。以“批评”为基础的“研究”,就不仅是一门艺术,而且其重心是“辨彰清浊,掎摭利病”。②

  

   在中国文学批评史上,“意法”作为一个完整的概念出现在明代,而从创作论转移到批评论,则到清初才出现。文学是由语言构成的世界,根据现代语言学家的普遍认识,书面语言有能指(字形和字音)和所指(字义)。笼统地说,文学作品中的“意”就是由所指代表的内容,而“法”就是由能指代表的形式。在作品中,内容和形式是结合在一起的。就创作而言,诗人要透过“法”以完美地呈现“意”;就批评而言,读者要从“能指”把握其“所指”。它强调不可以将内容和形式强行割裂,反对完全以内容为评判作品优劣的主要依据,而将形式的功能视为若有若无,这就是“意法论”的基本含义。虽然这一概念出现得较晚,但蕴含了这一意涵的不同表述可谓由来已久。

  

   这样一个概念意味着什么呢?它至少意味着“意”和“法”,或者说内容和形式具有同等的重要性。对于今天的大部分人来说,经过百年以来现代学者的层累涂刷,其心目中对中国文学批评的认识恐怕不出以下印象:要么是“言志”“载道”等空洞的判断,要么是“神韵”“肌理”等含混的名词,再不就是如王夫之的价值观:“情为至,文次之,法为下。”③但王夫之的话有其特别的针对,即反对法则主义,并非一概否定“法”的作用。班固《汉书·艺文志》将当时王室藏书分作“六略”,也就是六类,值得注意的是,其他五类都是根据其“说什么”也就是其内容划分,唯独“诗赋略”是根据其“怎么说”也就是其形式划分;不仅如此,赋类之中的屈原赋、陆贾赋、孙卿赋和杂赋,也还是从如何结撰成篇的视角所作的区分。中国目录学史上首次对文学作品的分类,无论是整体分类还是细部分类,形式的重要性已经有所显现。由于这不是私家目录,所以不妨视作当时社会主流认识的代表。齐梁时代的刘勰,将文学作品分作“形文”“声文”和“情文”,而区分“文”与“非文”的标准是“形”(俪对)和“声”(音律),是文学形式的因素。至于“载道”的意思,其含义不是对于“技”的否定,而是一种提升。如果我们再重新检讨《尚书·尧典》中“诗言志”的提出,或许也能得到新的认识。“诗言志”谓诗歌“说什么”,而从“歌永言”到“无相夺伦”都是“怎么说”,“神人以和”“百兽率舞”则是音乐的效果,这些都取决于音乐表现上的“和谐”,感动人神百兽的秘诀是在“怎么说”。这么看来,强调“说什么”的“言志”“载道”,其实也包含了对于“怎么说”的高度重视。在这样的总体脉络中,“意法论”强调内容和形式的同等重要,就很容易得到理解了。

  

   二、“意法论”的形成:从经典解读到文学批评

  

   当下西方世界的“文学”概念,相较于19世纪中叶的欧美,已经极度泛化了,它在相当程度上回归并扩张了19世纪之前的传统,其范围等同于图书馆里的一切文献,于是书写、文本等概念也常常成为“文学”的代名词。在这样的参照系对比之下,过去那种以自卑怯懦的态度谈论中国的“杂”文学特征可以休矣。章太炎对于文学的定义,所谓“文学者,以有文字著于竹帛,故谓之文;论其法式,谓之文学”,④在今天看来,称得上是含有“异彩”的“孤明先发”。他将文学作品和文学研究一并纳入“文学”概念,而将“文学研究”的核心落实在“论其法式”,也就是法则格式,属于“能指”的形式范畴。这也就意味着,无论面对的是哪种文本,只要以“论其法式”的眼光对待,就是在从事文学研究。换言之,面对文本,若不“论其法式”,就是不合格的文学研究。所以,讨论“意法论”在中国文学批评史上的起源和发展,我们完全不应该把眼光局限在狭义的“文学”视野,也因此而会发现,这一批评概念拥有广泛而深厚的经典解读的基础,虽然他们并没有明确使用“意法”的名词。

  

   自“仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖”,⑤汉代兴起的经学,其宗旨就是要寻求文本中的微言大义。古人小学“一年视离经辨志”,根据郑玄的解释:“离经,断句绝也;辨志,谓别其心意所趣乡也。”⑥首先是“离经”,包括句断、句绝;进而则“辨志”,理解文本中蕴含的“心意”所指(“趣乡”即趋向)。“离经”是章句之学,重在分章析句;“辨志”是理解阐释,重在心意趋向,既“离经”又“辨志”,辞章和心意是密不可分的。赵岐《孟子题辞》中说孟子倡导“以意逆志”,就是“欲使后人深求其意以解其文”,⑦这话也可以反过来理解,就是“解其文以深求其意”,这与郑玄所释“离经辨志”的程序可相呼应,蕴含了由“怎么写”进入“写什么”,从辞句进入意义。以《孟子》为例,《史记》说孟子“退而与万章之徒序《诗》《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”,⑧虽然后人往往纠缠于《孟子》七篇是何人所作,但还是有少数人注意到《孟子》七篇如何“作”成。比如赵岐《孟子篇叙》,“言《孟子》七篇所以相次序之意也”。也就是说,其篇次不是一种漫不经心的无意义的安排,而是为了使其思想表达更为突出、更为优化的刻意之举,因此以《梁惠王》居首,而以《公孙丑》次之。而在《梁惠王》篇中,先见梁惠王,后见齐宣王,与孟子在现实中的履历是颠倒的。赵岐云:“建篇先梁者,欲以仁义为首篇,因言魏事,章次相从,然后道齐之事也。”焦循又引周广业语云:“《孟子》书先梁后齐,此篇章之次,非游历之次也。赵氏注可谓明且核矣。”⑨所谓“建篇先梁”“篇章之次”云云,都指文章形式上的结构安排,这种结构与事实上的颠倒(“非游历之次”),恰恰说明这是一种为了突出其表达而采用的文学手段。在这里,重要的是作者的意图展示而不是描述某种事实。这样,也就从“怎么说”(法)进入“说什么”(意),而为了说“这个”(意),作者又不得不“这样说”(法)。“意法”在汉代的经典解释中,已经形成了初步的结合。

  

   然而在后世的实践中,出现了两种不同倾向的弊端:一则“惟知章句训诂之为事,而不知复求圣人之意”;另一种则“脱略章句,陵籍训诂,坐谈空妙,展转相迷”。⑩前者是汉代的“俗儒”,“说五字之文,至于二三万言”,(11)乃至“一经说至百馀万言”,(12)实际上是将文辞“碎片化”,也就丧失了对文意的理解。后者指魏晋玄学的“得意忘言”,也就是对于文辞的忽视乃至无视。其末流演变为脱离文本而指测文意,就造成“坐谈空妙,展转相迷”的问题。上述两种弊端都是将“离经”和“辨志”相割裂,将辞章和文意相割裂。

  

   朱熹要将两者重新结合,“非徒可以得其言,而又可以得其意;非徒可以得其意,而又可以并其所以进于此者而得之”。(13)“所以进于此者”含体用两端,就“用”而言,是指通过什么方式使其意得到完美表达,也就是“怎么说”。我们可以他的《孟子》解读为例,对于朱熹来说,《孟子》当然是圣人经典,重心也固然是在其意,但要真正获得其“义理”,就离不开“文法”的理解,要能够从“法”到“意”。朱熹反复陈说了这个道理:

  

   读《孟子》,非惟看它义理,熟读之,便晓作文之法:首尾照应,血脉通贯,语意反复,明白峻洁,无一字闲。人若能如此作文,便是第一等文章。

  

   此书不特是义理精明,又且是甚次第文章。某因读,亦知作文之法。

  

   某因读《孟子》,见得古人作文法,亦有似今人间架。(14)

  

   以上文字蕴含若干意思:首先,“作文之法”的获得,要以“熟读”文本为前提。其次,读《孟子》,不仅要关注“写什么”(即“义理”),更要关注“怎么写”(即“作文之法”)。作者有不同的“说法”,读者也就应有不同的“读法”。

  

《论语》是语录体,《孟子》是大段文章,文本形式有异,召唤着与之相应的“读法”。朱熹说:“《论语》要冷看,《孟子》要熟读。”就因为“《孟子》成大段,首尾通贯熟读,文义自见,不可逐一句一字上理会也。”(15)所谓“首尾通贯熟读”,这个“熟读”也就是“快读”,要从整体上获得其文章脉络。朱熹注《孟子》,就特别留意其“血脉通贯处”:“大抵某之解经,只是顺圣贤语意,看其血脉通贯处为之解释,不敢自以己意说道理也。”(16)最著名的例子,就是对《孟子·公孙丑篇》“其为气也,至大至刚以直,养而无害”的重新句读。章句之学最基本者是断句,不同的句读会导致对文本的不同理解;而有了对文本的理解,又有助于正确句读。所以,既要理解字句,又要不拘泥字句,才能达到对作者“心意”的理解。重视字句,乃人所共知者,但若死于句下,就成为“章句小儒”或“守文之徒”。朱熹说“不可以一字而害一句之意,不可以一句而害设辞之志”,(17)意味着贵在立足字句又超越字句,从“文势”之“首尾相应,脉络贯通”来离经断句,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:中国社会科学,2021(5)

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