余露:道德判断如何可能?——从“旁观者”透视斯密晚期的伦理学

选择字号:   本文共阅读 2797 次 更新时间:2022-07-19 09:19

进入专题: 道德判断   亚当·斯密   伦理学  

余露  


摘要:亚当·斯密在《道德情操论》一书中,借助“旁观者”概念为我们呈现了一个受自爱之心引导的个人做出道德判断和合乎道德判断的行为的真实的过程,为“道德判断如何可能”提供了一个较为融贯的经验主义的回答。

关键词:道德判断;亚当·斯密;旁观者


芭芭拉·迈凯南在《伦理学:原理及当代论证》一书中指出,“伦理学或道德哲学就是探讨道德领域的基本问题,诸如好的生活,怎样就会更好或更糟,某一行为是否是对的,我们如何知道它是否这样”。[1]当然,这并非现代伦理学的全部,但它指明了规范伦理学的主要工作之一,就是讨论行为是否正确(right)、善(good)、合宜(proper)并给出理由,即道德判断(moral judgments)如何可能。这也正是亚当·斯密在《道德情操论》中所关注的问题。

一般而言,行为对错的判断总是与某些标准联系在一起的,而这些标准不外乎针对行为的三个方面:“针对产生这个行为的内在意图或感情”;“针对这种感情所引起的身体外部的行为或动作”;“针对这个行为所实际产生的或好或坏的结果”[2]。(TMS 114页)

行为本身显然无法作为道德判断的根据,因为最好的行为和最坏的行为往往表现为同一的身体外部行为。警察为解救人质枪毙疯狂的杀人犯和杀人犯冷血地射杀无辜的平民,他们所做的都是扣动了某支枪的扳机而已。

或许,我们应该如功利主义者那样,将行为的对错与其产生的结果联系起来,宣称“行为的对错,与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比”[3]。回想那个疯狂的杀人犯,杀人的行为或许给他带来了无限的幸福感,如果按照功利主义的标准,杀人犯的行为便是合宜的。这与我们的常识极度冲突。密尔或许会反驳,宣称杀人犯的行为合宜并不是功利计算的结果,“因为功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福,而是全体相关人员的最大幸福”。[4]然而,即便悬置含混不清的“幸福”概念,依此标准,我们依旧无法对行为进行判断。一方面,由于大家对于幸福的理解千差万别,我们不知道应该把谁的幸福当作功利计算的参照系;另一方面,如果忽略幸福的多元性,把每个人的幸福增进或减退换算成加、减一个单位求和,就会导致了一个很严重的后果,“我从自己的角度看已经变得不重要了”[5],“我是否正确行为”与我自己关联并不太大,因为我只不过是那多少分之“一”而已,这是我们无法接受的。而且,我们对于行为的判断并不总是在行为发生之后,也可能在行为发生之前,那么,从后果来判断行为似乎不大可能,因为“后果并不取决于行为者而是取决于命运”。(TMS 114页)总而言之,根据后果来判断行为是否合宜要么不具普遍性,要么不具可能性。

因此,我们只能根据内在意图或感情的仁慈或不良来判断行为合宜与否。或许,我们可以像康德那样,坚持认为“善的意志并不因它造成或者达成的东西而善,并不因它适宜于达到的任何一个预定的目的而善,而是仅仅因意欲而善,也就是说,它就自身而言是善的”[6]。如果我们的意欲根据理性和义务可以被普遍化、成为一个普遍法则[7],那么这种行为便是值得称赞的。以撒谎为例,作为一种行为形式,显然是不能被普遍化的,因为普遍的撒谎可能会导致信任的崩溃。然而,现实生活中,我们却偶尔会赞扬那些“善意的谎言”。可见,对标准的纯形式的抽象思考所带来的确定依旧无法使我们满意,因为我们并不总是遵循“义务”而行动并借此对行为作出判断。威廉姆斯就曾指明,纯粹运气实际上塑造了我们各种各样的选择,影响了我们对自己和他人行为的道德判断[8]。

如何为行为的合宜性提供一个判断标准?从上述分析中,我们得到了一些启示。首先,我们要以个体行为的意图和感情为指向,因为意图和感情是人们行动的动力,也只有奠基于此,才有可能建立道德判断可依据的普遍的标准。其次,我们要立足于生活经验、以实际的道德判断为指向,而不能仅仅停留在纯形式的法则层面,因为“在某一具体情况下,我们的情感很少完全受那种法则控制”(TMS 115页)。然而,生活经验所体现的意图的多样性和感情的复杂性可能会使得实际道德判断多元化,那如何确立一个普遍的标准?斯密试图借助“旁观者”(spectator)概念解决这一难题。

斯密把目光聚焦于生活最基本的组成单位——事件(conduct)。在每一个事件中,一个个体的处境大致可以分成两种:当事人和旁观者。当作为当事人参与一个事件的时候,他总是在自爱之心的引导下行动,不断地追求自己的利益。作为旁观者,他则会设身处地地想象当自己身临其境时会产生怎样的感情,这就是同情(sympathy),它与自私一样存在于人的天性之中。斯密指出,我们正是通过别人的感情同我们自己的是否一致来判断它们是否合宜,“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时,它在后者看来必然是正确而又合宜的,并且符合它们的客观对象;相反,当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时,那么,这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的,并且与激起这些感情的原因不相适应。”(TMS 14页)道德判断就寓居于这种想象和情感比较之中,每个人都是其他人行为的监督者和裁判者,就像一面镜子,让他人看到自己行为的合宜和不合宜。

为了进行准确的道德判断,旁观者总是要尽全力地将自己置身于当事人的处境之中,试图在想象中重现使当事人做出此行为的每一细小的情况。因为,“同情与其说是因为看到对方的激情而产生,不如说是因为看到激发这种激情的境况而产生的”。(TMS 9页)然而,使旁观者产生同情的处境想象毕竟只是暂时的,作为利己的个体,人虽然天生具有同情心,但“对于人性中的那些自私而又原始的激情来说,我们自己的丝毫之得失会显得比另一个和我们没有特别特殊关系的人的最高利益重要地多”(TMS 164页),因而,他想象的激情绝对不可能达到促使当事人行动的那种程度。所以,上面提到的关于旁观者与当事人感情的一致难以达成。更甚者,由于纷繁的原因,旁观者可能无法或错误重构行为产生的境况,这可能导致外部的那个人(the man without)错误地称赞或谴责我们,为了我们并未作出的行为,或者为了并未对我们可能作出的那些行为产生影响的东西。由此观之,仅仅依靠实际的旁观者、外部那个人的裁决,我们无法总是达成有效的或正确的道德判断。为了解决这一问题,斯密引入了“设想的公正的旁观者”(supposed impartial spectator)。

“设想的公正的旁观者”出现于我们对自己的行为和感情的评判之中。由于“外部那个人的裁决权完全以对实际赞扬的渴望、以及对实际责备的嫌恶为依据”(TMS 158页),所以每当在行为前,我们总是渴盼知道我们的行为会得到怎样的评判,而在行动后我们也总是试图对自己的行为作出可靠的评判。为此,我们假定自己是自己行为的旁观者,“通过考虑如果处于他们的境地,他们会对我们表现出什么样子,来着手审察自己的感情和行为,并且考虑自己的这些感情和行为在他们面前会是什么样子”。(TMS 139页)当我们用公正的旁观者的眼光来看待自己的行为时,由于我们完全理解影响这些行为的全部动机,我们就不会出现错误的裁决,这就避免了实际的旁观者、外部的那个人由于“不明真相或误解”引起的不充分的道德评判。

这一修正涉及到一个重要的区分:“赞扬和责备表达别人对我们的品质和行为的情感实际上是什么”,它是实际的旁观者、外部那个人对我们行为作出判断时的依据;“值得赞扬和应该责备表达别人对我们的品质和行为的情感自然应该是什么”,这是公正的旁观者、内部这个人(the man within)在审视自己行为时所采取的评判标准(TMS 156页)。[9]正是借助“设想的公正的旁观者”,斯密把道德判断从“实然”拉向了“应然”的领域。实然的不可靠和非必然性一次次被经验所证实,正如斯密所引用的卡拉斯的例子(TMS 149页)所昭示的那样。这也正是上文提到的实际的旁观者无法一贯地形成有效的道德判断的原因所在。相反地,借助于对实际境况的知悉和应然性原则的依赖,公正的旁观者总是能给予我们的行为以正确的评判,当外部那个人错误地对待我们时,内心那个人马上就会给予修正(TMS 159页)。

这样,我就把自己分成了两个人,“一个我是审察者和评判者,扮演和另一个我不同的角色;另一个我是被审察和被评判的行为者。第一个我是个旁观者……第二个我是行为者……”(TMS 140页)作为旁观者的我就是良心(conscience)。上文提到,人总是会更在意自己微不足道的不幸,这是自爱之心的自然流露。然而,在人内心有一种更为有力的动机,它能抑制这种自爱的欲望之火,使得人会站在旁观者的立场同情他人的行为和感情,同时也尽力使自己做出站在他人的角度来看合宜的行为,这就是“理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人”。(TMS 165页)良心之所以能够纠正自爱之心的天然曲解,就是因为它是对值得赞扬的热爱和值得责备的嫌恶,它是“对光荣而又崇高的东西的爱”、“对伟大和尊严的爱”、“对自己品质中优点的爱”。(TMS 166页)

也就是说,人心中总会存在着两种性质不同的、导致不同行为的看法:“天生的、自发的和任性的感觉”总是使得他夸大自己的激情、不顾一切地行动;“荣誉感”、“对自己尊严的尊重”则驱使他控制自己的自私感情、对他人予以同情。最初的时候,人会偏向于听从天性的差遣,夸大和曲解自己的不幸;但在逐渐的社会交往中,他慢慢会学会自我控制,“把自己看成同想象中的内心那个人一致的人”,“使自己成为自己处境的公正的旁观者”那样地看待自己的不幸。(TMS 180页)这与我们的生活何等接近,我们从小就被教导要“按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事”。(TMS 167页)在利己的社会里,道德判断就借助于旁观者以及内化于心中的良心得以可能。

但是,无论是寻求赞扬、避免责备(实际旁观者的判断标准)还是寻求值得赞扬、避免应该责备(设想的公正的旁观者的判断标准),都不可能概括我们道德判断的全部。我们有时自我控制或者同情别人是借助于一般的道德准则。当然,斯密没有回避这个问题,他也认同一般行为准则在道德判断中的作用,他指出“当那些一般行为准则在我们头脑里由于惯常的反省而被固定下来时,它们在纠正自爱之心对于在我们特定的处境中什么行为是适宜和应该做的这一点作出的曲解起到了很大的作用”。(TMS 195页)但是,斯密并不像康德那样,认为一般行为准则是先天的绝对命令,而是认为它们源自我们与他人相处的生活经验,就像人们学会自我控制一样。“我们对他人行为不断地观察会不知不觉地引导我们为自己订立了关于什么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该做的某些一般准则”。(TMS 192-193页)

斯密进一步指出,“对一般行为准则的尊重,被恰当地称作责任感”。(TMS 197页)责任感之所以重要,是由于两方面的原因:一,人类社会的存在需要人们遵守这些道德责任,“如果人类没有普遍地把尊重那些重要的行为准则铭记在心,人类社会就会崩溃”;(TMS 199页)二,某种宗教情感促使人们如此行为,人们总是心存这样的想法,“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律,造物主最终会报偿那些顺从的人,而惩罚那些违反本分的人”。(TMS 199页)

斯密从个体行为的意图和感情出发,展示了实际道德判断可能的全过程。一方面,利己的个体在同情心的引导下,尽量地从旁观者的角度设身处地地想象他人行为的处境,进而通过想象的感情和他人实际的感情对行为的适宜与否给出判断。另一方面,人们又受良心的驱使,站在“设想的公正的旁观者”的角度对自己行为的适宜性予以评判。当然,“设想的公正的旁观者”仅仅是实际旁观者的内化,“如果一个人有可能在同任何人都没有交往的情况下,在某种与世隔绝的地方长大成人,那么,他……不可能想到自己情感和行为的合宜性或缺点”。(TMS 138页)也正是根据我们从经验中发现的某些行为的合宜性,我们形成了一般行为准则,这些行为准则在某些情况下也如同判断标准(实际旁观者给予的赞扬和责备以及公正的旁观者依据的值得赞扬和值得责备)一样指导着我们的道德判断。而我们对一般行为准则的尊重来自社会存在的必然性和与生俱来的“宗教”情感。就这样,斯密借助“旁观者”概念形成了一个三维两线的网状结构,立体地解释了我们形成道德判断的实际过程。斯密的此种尝试——依据行为的意图和感情,从生活经验出发,为道德判断提供一个普遍的标准——是否成立?我们将在下一节进行探讨。

还需提及的是,斯密这里的“宗教”情感到底是宗教意义上的,还是伦理意义上的?也就是说,斯密是试图与当时流行的宗教信仰融贯,还是试图让宗教伦理化?斯密自己并没有给出明确的回答,但我们在《道德情操论》中可以找到一些启示。斯密在第三卷第六章开篇中提到这么一些人,他们认为“我们的行为的唯一原则和动机,应当是造物主要求我们去履行它们的责任感”,虽然没有花多少笔墨谈论这一观点,但是斯密指出了此观点中致命的一个问题,“我们实际上是为了自己的缘故而热爱自己,并不仅仅因为被要求才去这样做”。(TMS 209页)很显然,斯密并不认为宗教对于伦理(本文所谈论的道德判断问题)是必要的,伦理更是出于本性——自爱之心和同情之心之间的张力。所以,笔者更倾向于认为,这里提到的宗教情感是试图让宗教伦理化。拉斐尔通过对《道德情操论》不同版本进行研究,也认为“……斯密的有神论在晚年被他的伦理学所改变:一种神学如果不能与‘我们所有的道德情感’一致,那么它就不会被接受。”[10]

斯密这种三维两线的网状结构是否成功地为道德判断提供了一个普遍的标准?斯密伦理学开始于人们的生活经验,而非建基于某些先天的原则或者某个假设的前提。他着眼于人们实际行动的意图和感情,把当事人和旁观者感情一致与否作为道德判断的标准。而且,依赖于“旁观者”、尤其是“设想的公正的旁观者”的道德判断也是具有普遍性的,它并不是仁者见仁、智者见智的,而是可以达到某种一贯性,在相同的境况下人们对相似的行为总会作出类似的判断,在此基础上甚至可以形成一般行为准则。那么,问题就在于,个体感情的经验基础与这种依赖公正的旁观者确立的普遍性是否融贯?也就是说,斯密是否一贯地坚持了经验主义的立场?

这涉及到对公正的旁观者、良心的解读。第二节已经提到,斯密为了解决实际的旁观者对行为可能的不正确的判断的问题,在谈到对自己的行为进行判断时,他引入了“设想的公正的旁观者”概念,而这也就是“良心”。“公正的旁观者”、“良心”到底是什么?来自哪?斯密并没有明确地回答。正如鲁迅对《红楼梦》的评析一样,不同的学者对此也有不同的诠释,“神学家读出了上帝,道德学家读出了良心,而进化论者则读出了自然秩序”。[11]而这正是判断斯密对于道德判断如何可能问题的回答是否融贯的关键之所在。如果,公正的旁观者、良心是某种形而上学的假设的话,由此所确立的普遍性就与理性主义所依赖的先天的普遍性别无二致,斯密在回答道德判断如何可能的问题上就出现了不一致:经验主义的起点和理性主义的终点的不一贯。

我国斯密伦理学的研究者罗卫东就坚持此观点,他认为,公正的旁观者、良心所指的是“……一种信念,一种绝对的善恶观念,是那个受困于外部之人评判和内部之人苦恼的真实人的一种终极期待,也就是对最终审判的公正性的信念……斯密实际上将道德评判的最终标准交给了一种信念,这一点是完全接近康德的”。[12]并在此基础上,他认为“斯密保留了一个形而上学的假设”,斯密的伦理学是经验主义和理性主义的一种折中,有着鲜明的二元论色彩。[13]

这一观点在《道德情操论》中可以找到两方面的证据。一是良心的来源。斯密指出与眼睛之于颜色、鼻子之于气味等一样,良心(是非之心)是评判我们的其它一切天然本性并给予责难或称许的特殊功能,“可以把它们看做某种感官,其它那些本性是它们评判的对象”。(TMS 201页)从这里,我们似乎可以推测出,斯密把人的道德能力(良心做出道德判断的能力)看作人的自然本能,就像视觉、味觉等自然官能一样。二是良心的作用。斯密在第三卷中多次提到,公正的旁观者、良心作为我们全部行为的最高仲裁者,是绝不可能做出错误的判断的,它“监督我们的意识、感情和欲望,并对它们该放纵或抑制到何种地步作出判断”。(TMS 201页)这里的确可以找到某种与康德哲学类似的特征,良心在某种意义上也是先天的、是人与生俱来的,而且具有绝对必然性、对人的所有行为具有绝对的约束力。

但是,这有可能不是斯密的真实意思,至少不是斯密的主要意思。首先,即便斯密认为良心是类似于其他自然感官的一种先天能力,这也并不代表他有理性主义的倾向。自然感官对感觉的评判是复杂的,它依赖着主体的生活经验。以味觉为例,如果我生活在中国的南部,就可能对北京的炸酱面不感兴趣,尽管在北京人看来那是难得的美食。而这正是斯密在谈论公正的旁观者和良心时所强调的。在第二节已经提到,斯密认为如果没有社会交往,人不可能具有善恶的观念,不可能对行为进行道德评判。道德之镜首先“存在于同他相处的那些人的表情和行为之中”(TMS 138页),然后才逐渐内化成公正的旁观者、良心。而且“内心的那个人,我们感情和行为的抽象的和理想的旁观者,经常需要由真实的旁观者来唤醒和想到自己的职责”。(TMS 186页)可见,即便良心如罗卫东所说,是某种道德信念,它也不具任何神秘性,而是来源于生活之中,“它的本质在于作为他人行为的旁观者同时也知道别人是自己行为的旁观者的社会经验”[14]。

其次,斯密在这里强调良心的不可错性,是相对于实际的旁观者而言的,这在第二节已有详细的分析,这里不再赘言。至于良心对于其他天性(如自爱之心)的约束性,实际只是针对“真正坚强和坚定的人”,因为这些人“几乎认为自己就是那个公正的旁观者,几乎把自己变成那个公正的旁观者,并且除了自己行为的伟大的仲裁人指示他所应当有所感受的东西之外,他几乎感受不到其它什么东西”。(TMS 177页)而对于那些懦弱和道德意志薄弱的人来说,良心、内心的公正的旁观者所起的作用可能远小于实际的旁观者。

正因为如此,笔者认为亚当·斯密在此问题上坚持了一贯的立场,较为成功地为道德判断提供了一个普遍性的标准,他用奠基于生活经验的“良心”(作为公正的旁观者的我)替代了“理性”和“法则”为我们呈现了一个受自爱之心引导的个人做出道德判断和合乎道德判断的行为的真实的过程[15]。

不过,需要说明的是,斯密借助“旁观者”概念所确立的普遍性与康德“绝对命令”所保证的普遍性是不一样的。绝对命令(如不能说谎)对每个人在任一情况下都有效,它是纯形式的,与现实境况毫无关系。但是,旁观者则是要求每个人在相同的境况下会采取相同的行为,这是境况相关性的,是有内容的。


[参考文献]

[1] Barbara Mackinon. Ethics——Theory and Contemporary Issues [M]. Beijing: Peking University Press, 2003:4.

[2] [英]亚当·斯密.道德情操论 [M].蒋自强等,译.北京:商务印书,1997. 参考剑桥版The Theory of Moral Sentiments。为了方便起见,本文之后引自此书的地方只标明页码。

[3] [英]约翰·密尔.功利主义 [M].徐大建,译.上海:上海世纪出版集团,2008:7.

[4] [英]约翰·密尔.功利主义 [M].徐大建,译.上海:上海世纪出版集团,2008:12.

[5] Barbara Mackinon. Ethics——Theory and Contemporary Issues[M]. Beijing: Peking University Press, 2003:54.

[6] [德]伊曼努尔·康德.道德形而上学的奠基 [M].李秋零,译.《康德著作全集》第4卷.北京:中国人民大学出版社,2005:401.

[7] 参见[德]伊曼努尔·康德.道德形而上学的奠基 [M].李秋零,译.《康德著作全集》第4卷.北京:中国人民大学出版社,2005:428.

[8] 参见[英]伯纳德·威廉姆斯.道德运气[M].徐向东,译.上海:上海译文出版社,2007。

[9] 罗卫东在《情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界》中提到“……一种是被称赞或者被谴责的现实感觉,一种是对值得被称赞和该当受谴责的心理感觉。应该注意,这两种感觉都要借助于公正旁观者这个关键的角色。”(中国人民大学出版社,2006:139)显然,这里存在误解。斯密在《道德情操论》有明确的说明,现实感觉依赖的是外部的旁观者,只有心理感觉依赖的才是设想的公正的旁观者。(TMS P156)

[10] D. D. Raphael. The Impartial Spectator——Adam Smith’s Moral Philosophy [M].New York: Oxford University Press, 2007:104.

[11] 罗卫东.情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界 [M].北京:中国人民大学出版社,2006: 47.

[12] 罗卫东.情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界 [M].北京:中国人民大学出版社,2006:147.

[13] 罗卫东.情感 秩序 美德——亚当·斯密的伦理学世界 [M].北京:中国人民大学出版社,2006:173—174.

[14] D. D. Raphael. The Impartial Spectator——Adam Smith’s Moral Philosophy [M]. New York: Oxford University Press, 2007:128.

[15] 参见D. D. Raphael. The Impartial Spectator——Adam Smith’s Moral Philosophy [M].New York: Oxford University Press, 2007:48。拉斐尔提到,斯密要做的工作并不是对“道德判断”给予词义的分析,也不是要提出一种关于仅仅可能情况的假设,而是要呈现道德判断如何可能的真实过程。


    进入专题: 道德判断   亚当·斯密   伦理学  

本文责编:admin
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 伦理学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/135392.html

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统